La réclusion des juifs dans des ghettos, à Rome en particulier, naquit d’une volonté politique imposant un modèle rigide et, en principe, intangible qui n’excluait pourtant pas des marges parfois importantes de négociation, conséquences de la rencontre entre une situation de fait et une nécessaire capacité d’adaptation des acteurs, juifs et chrétiens. Certes, la ségrégation visait à rendre les juifs moins visibles derrière les murs plus ou moins épais et imperméables du ghetto, ainsi qu’à mieux les contrôler, par la contrainte, la discrimination ou des vexations. Mais cet espace ne fut ni exclu de la cité ni complètement marginalisé ; il a, au contraire, permis aux juifs d’organiser leur survie en les obligeant à s’y adapter, à le modeler, à le réinventer, à négocier leurs droits à travers ce qu’il impliquait et ce qu’il représentait Footnote 1. Il ne s’agit pas, ici, de discuter du cheminement historique qui a conduit plusieurs États de la péninsule italienne à ériger des ghettos dans certaines de leurs cités, d’abord à Venise (1516), ensuite à Rome et dans les États de l’Église (1555), en Toscane (Florence et Sienne, 1571), puis en Lombardie, en Émilie, en Vénétie, dans les Marches au cours du xviie siècle, et dans le Piémont au siècle suivant Footnote 2. Que ce choix ait été dicté par des motivations d’ordre pragmatique, théologique et religieux, politique ou économique, la ségrégation dans des ghettos s’est imposée de fait comme l’instrument d’une volonté et d’une manière nouvelles de gérer la présence des juifs dans le Centre et le Nord de la péninsule italienne à l’époque moderne Footnote 3.
Si le ghetto a durablement et irrémédiablement enraciné les juifs dans le corps multiforme des cités italiennes, c’est aussi parce qu’il fut le lieu où devaient se matérialiser leur condition et la place que la société entendait désormais leur accorder, sur le plan aussi bien symbolique que matériel et spatial. La ségrégation n’impliquait pas uniquement, pour les juifs, de devoir vivre enserrés entre les murs du ghetto, de porter un signe distinctif ou d’être empêchés d’exercer certaines professions ; elle s’accompagnait partout de l’interdiction de posséder le sol et les immeubles Footnote 4. Ainsi condamnés à n’être que de simples et éternels locataires, les juifs pouvaient toutefois bénéficier d’un droit de locatairie (ius inquilinatus) qui prit progressivement le nom de jus chazakah (ou gazagà à Rome). L’historien Attilio Milano en a restitué les contours :
À partir de ce droit perpétuel de location dont le loyer est perpétuellement figé, naquit ce qui fut appelé, avec un terme hybride, le jus di gazagà, où le [mot] latin jus s’unissait au [mot] hébraïque chazaqàh, qui signifie possession ; plus tard, l’étrange expression de « droit de casacato » fut même forgée. Né d’un principe d’ordre public, développé dans des circonstances particulières et ensuite diffusé non seulement à Rome mais aussi dans toutes les autres cités de l’État pontifical, ce droit dont bénéficiait le titulaire juif, en s’acquittant d’un loyer initial très bas, finissait par lui permettre d’utiliser à sa guise la maison, l’appartement, la boutique dont il avait le domaine. C’est ainsi que ces jura di gazagà étaient vendus, cédés, hypothéqués, donnés en dot et en héritage entre juifs ; lesdits locaux étaient loués à un autre coreligionnaire à la discrétion du titulaire qui en décidait le montant, sauf paiement au propriétaire chrétien du loyer original Footnote 5.
À première vue, le jus chazakah serait une forme de dissociation de la propriété, une sorte de bail emphytéotique Footnote 6 perpétuel, concédé dans le contexte particulier de la ghettoïsation, qui prit la forme d’un droit réel puisque les juifs pouvaient l’utiliser et le transmettre librement et directement. Les conditions de sa naissance, mais surtout de son fonctionnement pratique et de sa généralisation à l’échelle de la péninsule restent néanmoins obscures, tout comme l’est sa nature hybride qui laissa perplexes certains juristes, en particulier aux xviie et xviiie siècles Footnote 7. Ainsi, dans le sillage de Vincent Lemire évoquant le cas de Venise, il n’est pas incongru de penser qu’à Rome et dans les autres ghettos « le jus casacà est le produit singulier d’un compromis culturel et juridique Footnote 8 » issu de l’interdiction faite aux juifs de devenir propriétaires de leurs habitations. Il illustre parfaitement la manière dont une minorité se montre capable de négocier ses droits en adaptant un dispositif juridique interne et en le faisant reconnaître par le groupe majoritaire. Si sa matrice semble bien présente dans le décret du Sénat vénitien imposant la réclusion dans le ghetto en 1516 Footnote 9, c’est à Rome que le jus chazakah trouve sa traduction et sa codification au cours du xviie siècle. Lemire insiste sur le fait qu’il est « un marqueur et un révélateur caractéristique des procédures globales de négociations à l’œuvre dans le ghetto » entre propriétaires chrétiens et titulaires juifs du droit de possession ; le jus chazakah « témoigne plutôt de porosités culturelles, d’échanges et de passages, c’est-à-dire des modalités d’insertion de la communauté juive dans le cadre urbain vénitien » Footnote 10.
Le nom composite du jus chazakah indique qu’il est issu de la rencontre entre deux traditions juridiques s’inscrivant dans le cadre plus général des formes dissociées de la propriété qui furent loin d’être exceptionnelles aux époques médiévale et moderne. L’éminent juriste Giovanni Battista De Luca (1614-1683) lui reconnaissait d’ailleurs la qualité d’un véritable droit de propriété Footnote 11, mais exprimait une certaine défiance envers quelques-uns des aspects de ce droit de possession hybride, qui finissaient par favoriser ceux qui, initialement, devaient subir l’interdiction d’être propriétaires Footnote 12. À l’intérieur de la petite société juive, le jus chazakah devenait de fait un droit réel qui excluait assez largement les propriétaires chrétiens. Ces derniers n’avaient aucun contrôle ou presque sur les transactions portant sur leurs propres habitations, que les juifs effectuaient librement en les faisant enregistrer par un notaire, même si certains propriétaires restaient toutefois attentifs au devenir de leurs biens en faisant reconnaître leur propriété éminente lors de ventes ou de transferts de chazakot (pl. de chazakah) Footnote 13. Non seulement ce droit était utilisé à leur insu, mais il leur était aussi devenu largement défavorable. Une des aberrations juridiques n’était-elle pas de condamner le propriétaire éminent à ne jamais pouvoir récupérer son bien ? Le caractère perpétuel du jus chazakah rendait en effet impossible la réunification du droit utile et du droit éminent, et leur dévolution au propriétaire direct Footnote 14.
Arrêtons-nous un instant sur l’origine de ce droit pour mieux en comprendre les enjeux lorsque celui-ci fut décliné sous une forme particulière dans les ghettos d’Italie. Le terme chazakah est issu de l’hébreu ḥazaḳah, qui signifie « possession » ou « prise de possession » et qui désigne aussi le mode d’acquisition et d’exercice de cette possession Footnote 15. Le concept est présent dans la Mishna, source classique du droit hébraïque Footnote 16, et apparaît dans le traité Baba Batra (« La dernière porte ») qui traite des questions relatives au droit de propriété, au patrimoine et à la succession Footnote 17 : « les maisons, les puits, les fossés, les cavernes, les colombiers, les maisons de bains, les pressoirs, les champs nécessitant d’être irrigués, les esclaves et tout ce qui produit des fruits en permanence ont une chazakà [présomption de possession] de trois ans au jour le jour Footnote 18 ». Ainsi associé à l’idée selon laquelle il permet de jouir d’un revenu, le droit de ḥazaḳah s’appuie sur deux conditions fondamentales : d’une part, la possession d’un bien depuis trois ans minimum, attestée par au moins deux témoins, et, d’autre part, la revendication explicite de l’avoir acquis de manière légale. La présomption de possession se transforme alors en reconnaissance légale, même en l’absence d’un contrat ou d’un document écrit pouvant l’attester formellement. Toutefois, sans l’assertion orale explicite de l’occupant du bien, la ḥazaḳah n’a aucune valeur légale Footnote 19.
La question de l’importation et de la réappropriation par les juifs de ce concept d’origine talmudique, ainsi que de sa validation, ou en tout cas de sa reconnaissance, de la part des autorités chrétiennes comme une forme de droit réel en l’intégrant dans le droit commun, reste centrale. La notion de ḥazaḳah, qui tire son origine de l’interprétation d’un passage du Deutéronome par la tradition rabbinique – « Maudit qui recule la borne de son prochain ! » (Deut. 27:17 Footnote 20) –, fait référence, d’un côté, à la possession d’un bien et à sa reconnaissance, de l’autre, à l’interdiction d’en déloger un juif au profit d’un autre potentiellement plus offrant Footnote 21. Ce concept avait probablement déjà été appliqué dans les cas où les juifs ne pouvaient pas être propriétaires de leurs habitations, une situation qui fut érigée en norme au moment de la ségrégation dans les ghettos. Le propriétaire éminent, forcément chrétien, était lui-même obligé de ne louer les maisons situées à l’intérieur du périmètre qu’à des juifs, ce qui instaurait de fait une sorte de droit préférentiel de location.
Il est probable que les autorités juives compétentes se soient penchées sur la question dans un contexte de plus en plus défavorable. Aussi, l’une des dernières grandes assemblées rabbiniques, réunie en 1554, près de quarante ans après l’institution du ghetto de Venise et un an avant la création de celui de Rome Footnote 22, avait-elle débattu du sujet et rappelé son caractère solennel sous la forme d’un takkanah (décret), dans lequel apparaît sans doute l’une des premières références explicites au jus chazakah :
Compte tenu du fait que certains transgressent le takkanah de R. Gershom qui interdit à tout juif d’évincer un autre juif d’une maison louée à un propriétaire chrétien en arguant du fait que celui-ci ayant vendu sa maison, le locataire juif a ainsi perdu sa chazaka (= son droit préférentiel de location), nous décrétons que bien que le propriétaire chrétien ait vendu sa maison, le droit du locataire juif reste inchangé, et que tout juif qui l’évincerait désobéirait au takkanah de R. Gershom et, de ce fait, au nôtre Footnote 23.
Un siècle et demi plus tard, en 1700, la sentence d’un procès tenu à Mantoue rappelait que le jus chazakah n’était pas autre chose que :
le respect, parmi les juifs, d’une règle interdisant à chacun d’entre eux de pouvoir prétendre louer un bien immobilier, qu’il s’agisse d’une maison ou d’une boutique, situé dans le ghetto, qui a été auparavant légitimement loué par l’un des leurs à un chrétien […] dans la mesure où une fois stipulé le contrat de location, le locataire acquiert sur la maison un certain droit de locatairie que les juifs appellent Gazagà, ce qui le rend entre eux inviolable, et que quiconque tenterait de contrevenir [à cette règle] sera considéré comme excommunié dans leur religion Footnote 24.
Cette question est particulièrement importante car elle traverse toute l’histoire des ghettos d’Italie, au sein desquels l’occupation de l’espace et sa hiérarchisation s’exprimaient avec force dans le contexte très particulier de la ségrégation sociale, parfois non sans contradictions. Ainsi, à Rome, où les habitants du ghetto vivaient pourtant entassés dans un espace clos et restreint (la densité de population y était particulièrement élevée), de nombreuses habitations étaient innoccupées à partir du milieu du xviie siècle.
Cette contribution se propose de resituer les conditions de l’émergence et de l’application du jus chazakah, à Rome en particulier, dans une perspective comparative, c’est-à-dire au regard d’autres cas italiens. De la sorte, il s’agit de mobiliser ce droit de possession singulier comme une clé de lecture de l’histoire des ghettos à l’époque moderne, que cette étude invite également à repenser à travers l’utilisation croisée des sources d’archives pontificales et juives. Car l’histoire des juifs de Rome est un puzzle dont les pièces sont éparpillées à travers la multitude de fonds d’archives produites par les nombreux organes administratifs romains, ainsi que par la communauté juive elle-même. Cette abondante production documentaire s’est constituée dans un incessant dialogue, entre bras de fer et négociation, passage en force et compromis. La mosaïque institutionnelle, qui a produit un « labyrinthe archivistique Footnote 25 » où l’historien finit souvent par chercher les petits rochers parmi les grosses pierres pour retrouver son chemin, symbolise à sa manière la complexité et la densité des relations entre deux groupes de population dont les rapports inégaux ne doivent pas occulter une coexistence de fait et de droit. Une approche croisée des corpus permet ainsi d’appréhender ce phénomène de ghettoïsation comme le résultat d’un dialogue constant entre la minorité juive et la société majoritaire, certes asymétrique mais jamais à sens unique. Ce déséquilibre ne saurait masquer la complexité de l’histoire des ghettos, dont les dynamiques internes montrent, s’il fallait encore s’en convaincre, que la population juive ne constitue pas un bloc monolithique, mais bien l’une des composantes, si différentes et si proches à la fois, des sociétés modernes.
La force des choses et la force des lois : la codification progressive du jus chazakah
L’institution du ghetto cristallisa un ensemble de mesures vexatoires et d’interdictions drastiques, à Rome en particulier. Si elle fut certainement un « traumatisme » pour les juifs, elle n’en bouleversa pas moins l’ordre établi d’une cohabitation pluriséculaire pour l’ensemble des citadins Footnote 26. La ghettoïsation, qui s’imposa peu à peu comme un mode de gestion de la présence juive dans la plupart des États du Centre et du Nord de l’Italie, instaura des règles du jeu et des rapports de force qui pouvaient varier d’un lieu à un autre, parfois à l’intérieur d’un même État. Elle obligeait les acteurs, juifs et chrétiens, à s’adapter et à adapter le droit face à un agencement de faits qui leur était imposé comme un nouvel ordre social ; en somme, ils étaient astreints à trouver un équilibre inédit, qui ne put être atteint que progressivement, à force de pragmatisme, d’accommodation, de conflits, de négociations et de réajustements, de part et d’autre.
L’unification juridique d’une ghettoïsation multiforme
À Rome et dans les États de l’Église, l’interdiction pour les juifs d’être propriétaires de leurs habitations fut l’une des mesures phares de la ghettoïsation Footnote 27. Outre l’obligation de liquider leurs biens immobiliers le plus souvent à perte Footnote 28, ceux-ci étaient livrés à l’arbitraire des propriétaires chrétiens qui pouvaient augmenter de manière abusive le prix des loyers Footnote 29. Pour échapper à cette hausse excessive, les moins fortunés se virent donc contraints de vivre entassés dans des logements réduits. Le même phénomène s’était produit à Venise quelques décennies auparavant, lors de l’institution du ghetto : le décret du 29 mars 1516 instaurant la ségrégation autorisait les propriétaires chrétiens à élever le prix des loyers d’un tiers (terzo) supplémentaire (une décision similaire fut prise lors de l’établissement du ghetto vecchio en 1541), ce que certains d’entre eux ne manquèrent pas de faire, parfois de façon significative, sans qu’ils eussent même à payer de taxe supplémentaire tant que « les Juifs habiteront ces maisons Footnote 30 ».
À Rome, une certaine confusion et une forme d’attentisme avaient sans doute régné au cours des premiers mois suivant l’édification du ghetto. Mais les conditions d’existence de la population juive s’étaient de fait rapidement dégradées : dans l’imaginaire collectif forgé à partir des récits ou des témoignages directs et indirects, le ghetto, exposé aux caprices du Tibre qui le jouxtait dangereusement, devint l’espace par excellence de la promiscuité et de l’insalubrité, de la pauvreté et du confinement des personnes stigmatisées et discriminées en vertu de leur différence religieuse Footnote 31. Selon un document racontant son histoire depuis ses origines (probablement rédigé par un représentant de la communauté juive dans la seconde moitié du xviie siècle), le ghetto fut construit dans l’une des zones les moins peuplées et les plus insalubres de Rome, où se trouvaient de nombreuses maisons inhabitées, car inhabitables Footnote 32.
Les nouvelles et sévères dispositions de la bulle Cum nimis absurdum de Paul IV furent néanmoins brièvement atténuées lors des pontificats suivants. La bulle Dudum a felicis recordationis de Pie IV (27 février 1562) accorda temporairement aux juifs la possibilité de posséder des biens immobiliers, dont la valeur n’excédât toutefois pas 1 500 ducats, et bloqua in perpetuo le montant des loyers des maisons situées dans le ghetto afin de protéger les locataires d’une hausse abusive Footnote 33. Ce gel perpétuel fut maintenu et réitéré dans la bulle Christiana pietas de Sixte V (22 octobre 1586) Footnote 34, ce qui constitua une première étape vers la formalisation du jus chazakah qui apparaît d’abord, dans les sources, sous le nom de ius inquilinatus. Résultat d’un dispositif coercitif, celui-ci prit progressivement la forme d’un droit réel qui pénalisait parfois les propriétaires chrétiens : ne pouvant louer ces habitations qu’à des juifs, ils se voyaient finalement privés de revenus substantiels lorsqu’il arrivait à ces derniers de laisser certaines bâtisses à l’abandon – soit délibérément, soit parce qu’ils n’étaient plus en mesure de payer. Cette stratégie pouvait s’avérer profitable et devenir un argument de poids afin de provoquer la baisse des loyers si de nombreuses habitations restaient inoccupées.
Le bref Viam veritatis de Clément VIII du 5 juin 1604 constitua une étape décisive dans le processus de définition de ce que les sources commencèrent progressivement à nommer jus chazakah. Cette lettre interdisait formellement aux propriétaires chrétiens d’expulser un juif de son habitation, sauf en cas de non-paiement des loyers, dont le gel perpétuel était à nouveau rappelé et formalisé Footnote 35. Le logement ne pouvait être loué à un autre juif sans l’autorisation expresse de celui qui en détenait le domaine utile. Les locataires juifs étaient libres de pouvoir agrandir ou améliorer leurs maisons, à condition de recevoir l’accord du propriétaire chrétien qui pouvait augmenter le prix du loyer en fonction des dépenses occasionnées s’il était lui-même à l’origine des travaux ou en payait les frais ; si le locataire juif les prenait à sa charge, le loyer restait en revanche inchangé Footnote 36. À Venise, les juifs pouvaient, dès le début des années 1530, céder et négocier les baux des maisons qu’ils occupaient ; les éventuelles améliorations apportées à leurs frais aux bâtisses furent rapidement reconnues et intégrées au droit de chazakah, et occasionnaient quelquefois l’augmentation du loyer Footnote 37. Ces aménagements permettaient de répondre non seulement au problème d’une pression démographique croissante dans les ghettos les plus dynamiques, et donc à un manque patent d’espace qui conduisait parfois à l’agrandissement de l’enceinte (en particulier dans les villes portuaires, comme Venise ou Ancône), mais aussi à des logiques économiques et sociales liées à la spéculation immobilière. En effet, dans la plupart des ghettos, des juifs titulaires du droit de locatairie sous-louaient fréquemment leurs habitations et en retiraient une rente substantielle Footnote 38.
Dès lors, le jus chazakah constitua une source de richesse non négligeable et devint l’objet de multiples transactions dont fourmillent les archives notariales (à Rome en particulier) : on pouvait le vendre ou l’hypothéquer, le léguer ou le transmettre en dot aux filles. Au cours du xviie siècle, les juristes amenés à se prononcer sur sa nature juridique reconnaissaient son évolution vers une forme de droit réel, depuis que les dispositions du bref Viam veritatis de 1604 avaient stabilisé et fixé ses principes de manière immuable Footnote 39. Le ius inquilinatus devenait progressivement un succédané interne au droit de propriété dont les juifs avaient été privés au milieu du siècle précédent. À la période de tâtonnement qui suivit l’instauration d’un régime de réclusion institutionnalisée des juifs dans de nombreuses cités d’Italie succéda une normalisation et une négociation progressives de l’espace ghettoïsé et hiérarchisé, qui impliquait des acteurs variés au niveau à la fois individuel, communautaire et institutionnel.
Le ghetto : un espace hiérarchisé, « disputé et négocié »
La comparaison entre les situations des différents ghettos permet de souligner l’importance des investissements dont le jus chazakah pouvait faire l’objet, à travers des formes de réappropriation de l’espace et la mise en place d’un marché immobilier très dynamique. L’intervention continue sur l’habitat engendra d’un côté sa fragmentation, de l’autre sa concentration aux mains et au profit de quelques-uns, favorisant l’émergence d’un réel marché de la sous-location, et donc de constants rapports de force autant au sein de la population juive qu’entre les titulaires des chazakot et les propriétaires chrétiens, lesquels voyaient d’un mauvais œil les gains ainsi engrangés à leurs dépens. Le jus chazakah se trouvait fréquemment au centre de conflits autour du partage de la rente immobilière entre juifs et chrétiens du fait des améliorations apportées aux maisons. Ces aménagements continus du bâti pouvaient provoquer une modification significative du tissu urbain et de l’espace locatif du ghetto, ainsi qu’une inversion des rapports de force entre juifs et chrétiens – notamment en faveur des premiers –, qui nécessitait l’intervention régulière des autorités Footnote 40.
En 1658, cédant au mécontentement de propriétaires chrétiens à Rome qui dénonçaient le manque à gagner qu’engendraient la vacuité ou l’abandon de certaines habitations du ghetto et leur détérioration consécutive, Alexandre VII contraignit l’Universitas hebreorum (Université des juifs de Rome), c’est-à-dire la communauté juive représentée par des syndics (fattori), à payer le loyer des maisons inhabitées, même celles considérées comme délabrées, voire inhabitables Footnote 41. Afin d’obtenir gain de cause, les propriétaires chrétiens avaient précisé qu’une telle mesure était déjà en vigueur à Ferrare et à Ancône (pour une durée qui n’excédât toutefois pas deux ans) Footnote 42. Pour se défendre, l’Universitas hebreorum de Rome rétorqua que, dans ces deux villes, les ghettos étaient situés dans les meilleurs quartiers et que leurs habitants disposaient de plus d’espace que de besoin, ce qui rendait cette mesure légitime à ses yeux. Elle ajouta que les maisons du ghetto procuraient à leurs propriétaires de plus hauts revenus que celles habitées ailleurs dans la ville, non seulement parce que le nombre de locations y était proportionnellement bien supérieur, mais aussi parce que la population juive avait procédé à de multiples améliorations. Elle rappela en effet que, au moment où il fallut faire face à la question de la surpopulation, les juifs romains n’avaient jamais prétendu pouvoir bénéficier d’un espace plus grand, mais avaient optimisé celui qui leur avait été attribué au départ. De plus, les juifs de Rome payaient même les loyers des maisons insalubres et délabrées que les propriétaires ne se souciaient guère d’entretenir. L’Université des juifs de Rome contredit également les propriétaires chrétiens qu’elle jugeait mal informés lorsqu’ils se plaignaient de ce que les juifs abusaient de la règle selon laquelle il leur était impossible de relouer l’habitation à un autre juif après que le bail du précédent locataire eut été légitimement annulé pour cause de loyers impayés. De nombreux exemples prouvaient, selon elle, le contraire. Un décret de l’assemblée communautaire approuvé et enregistré par un notaire du vicaire et du camerlingue en 1625 stipulait même qu’il était permis à tout juif de prendre en location la maison précédemment occupée par un juif qui en avait perdu l’usage pour cause d’insolvabilité, sans qu’aucune excommunication, ou sanction, ait été prononcée Footnote 43.
Les arguments de l’Universitas hebreorum, qui proposa en outre de restreindre l’enceinte du ghetto pour remédier au problème des maisons vacantes, ne furent pas entendus, et elle dut dorénavant supporter le poids de cette nouvelle règle imposant d’en assumer les loyers, qui commença à frapper les autres ghettos de l’État pontifical, en particulier ceux des Marches. Les Capitoli (Statuts) du ghetto de Senigallia, établis le 4 juillet 1648 et probablement inspirés de ceux de la cité voisine d’Ancône, offraient à la communauté juive exactement les mêmes conditions, c’est-à-dire l’obligation de payer les loyers des maisons inoccupées seulement pendant deux ans après qu’elles eurent été abandonnées Footnote 44. Or le 9 septembre 1662, le légat pontifical Antonio Bichi, sous la pression des propriétaires chrétiens de Senigallia, décida d’intervenir en faveur de ces derniers en appliquant la norme entrée en vigeur à Rome en 1658, qui obligeait la communauté à payer les loyers tant que les habitations n’étaient pas louées à nouveau (et non pendant deux ans, comme à Ancône).
Ce cas éclaire non seulement les différents degrés et temporalités de l’application des normes pontificales, mais aussi la capacité de négociation des communautés. Il est ainsi probable que les juifs de Rome et de Senigallia ne disposaient pas de la même marge de manœuvre que ceux de Pesaro ou d’Ancône – ces derniers surent maintenir leurs anciens privilèges en s’appuyant sans doute sur un groupe de marchands très actifs qui contribuaient largement au développement économique de la ville Footnote 45. À Pesaro, certains juifs réussirent parfois à négocier individuellement avec les autorités – en s’attirant l’hostilité de l’Université juive locale, qui craignait de devoir ensuite supporter un poids financier supplémentaire si les maisons venaient à se trouver vacantes – le droit de restreindre ou, au contraire, d’étendre le périmètre du ghetto en y intégrant ou en démembrant des habitations, parfois même avec l’appui de propriétaires chrétiens, ou encore celui d’ériger de nouvelles portes et de permettre à certaines habitations et boutiques de disposer d’ouvertures, de sorte que leurs locataires juifs puissent accéder au reste de la ville ou que les chrétiens puissent y entrer sans avoir à franchir les portes du ghetto Footnote 46. À Ancône, les propriétaires chrétiens pouvaient recouvrer la pleine possession de leurs biens immobiliers dès lors que l’Université juive n’était plus tenue, après deux ans, de payer les loyers des maisons inoccupées ou, au contraire, exiger – comme en 1666, mais sans succès – que les nouvelles normes décrétées en 1658 à Rome fussent appliquées Footnote 47. En fonction de leurs besoins ou des flux migratoires, les juifs anconitains, dont la présence dans le port s’avérait indispensable au développement économique de la ville, étaient capables de négocier plus facilement leur espace.
« Veiller au gouvernement économique de l’Université des juifs de Rome »
À Rome, la nouvelle contrainte imposée en 1658 par Alexandre VII engendra des difficultés supplémentaires pour les juifs. D’une part, elle limitait la marge de manœuvre de la communauté en fonction de son évolution démographique, stable voire négative à partir de la seconde moitié du xviie siècle, alors que le périmètre du ghetto resta figé, au moins dans un premier temps. Les juifs romains, comme leurs homologues vénitiens, n’avaient auparavant pas hésité à optimiser l’espace au maximum en augmentant les étages des maisons ou, au contraire, en creusant les sols – certains propriétaires chrétiens assimilaient le ghetto à un véritable monde « souterrain et obscur Footnote 48 ». D’autre part, l’obligation de payer les loyers des maisons vacantes constituait un véritable poids pour la communauté juive romaine ; particulièrement endettée, celle-ci devait supporter des dépenses supplémentaires dans un contexte de pression fiscale croissante, ce qui conduit Milano à affirmer que « la lutte pour la survie, dans le ghetto, s’était rapidement réduite à une lutte soutenue contre le fisc pontifical Footnote 49 ». À la dette exorbitante de l’Università degli ebrei (Université des juifs) de Rome (167 076 écus en 1647) s’ajoutaient les dommages occasionnés par la crue du Tibre la même année, la peste de 1656 qui emporta environ un septième de la population du ghetto Footnote 50 et la fermeture définitive des banques juives en 1682, qui rendit la situation financière de la communauté insoutenable Footnote 51. Celle-ci fut obligée de prendre des mesures internes afin de faire face à ces difficultés : des lois somptuaires furent adoptées en 1661 et la « taxe sur le capital » passa de 1,2 % à 5 % en 1668 Footnote 52.
Selon Milano, le xviie siècle se caractériserait par un certain désintérêt des papes envers la communauté juive romaine, qui les a conduits à en déléguer « la surveillance à la Chambre apostolique d’un côté, c’est-à-dire à l’administration fiscale de l’Église et, de l’autre, à l’Inquisition romaine Footnote 53 ». Ce désintérêt provoqua par ailleurs, à l’intérieur des différents organes de la papauté, une concurrence farouche et des conflits de juridiction entre la Chambre apostolique et le Saint-Office ; la première estimait que les sujets économiques relevaient exclusivement de ses compétences, quand le second revendiquait une juridiction globale sur les juifs, et donc aussi sur les aspects économiques de cette juridiction Footnote 54. En réponse aux nombreuses doléances des représentants de la communauté juive qui déploraient les effets néfastes d’une pression fiscale devenue insupportable, les papes convoquèrent, à partir de la fin du xviie siècle et au cours d’une bonne partie du siècle suivant, une série de congrégations de cardinaux chargées de résoudre l’épineuse question de l’état économique de celle-ci. Le plus strict contrôle de ses finances qui en résulta entraînait de fait une forme de mise sous tutelle ou, en tout cas, un affaiblissement notoire de son autonomie financière. Il s’agissait, en somme, de « veiller au gouvernement économique de l’Université des juifs de Rome Footnote 55». Toutefois, le statut de la communauté juive devenait comparable à celui des autres communautés citadines : elle se trouvait intégrée de manière organique dans l’État qui lui reconnaissait une capacité de négociation à travers ses représentants Footnote 56. De fait, le jus chazakah était devenu, pour les populations juives du ghetto, un droit autant qu’une richesse, un interstice juridique dans un espace fortement contraint et hiérarchisé, de plus en plus contrôlé par les autorités citadines.
Formaliser pour mieux administrer : le premier « cadastre » du ghetto juif de Rome
Une série de rapports remis par les congrégations de cardinaux conduisirent à la réorganisation économique de la communauté à travers la vérification et le contrôle de ses recettes et de ses dépenses. Afin de connaître au mieux l’état de ses finances, il était nécessaire d’apprécier ses capacités réelles et donc celles de ses habitants, dont le nombre n’était jusqu’alors pas précisément connu ; l’élaboration de l’un des rares recensements de la population juive romaine paracheva ce processus en 1733 Footnote 57. Les différents rapports incitèrent le pape Innocent XII à promulguer un chirographe le 30 avril 1698. Ce texte était accompagné d’un document exceptionnel : un « catalogue », ou « cadastre » Footnote 58, énumérant « toutes les maisons situées dans le ghetto, le nom des propriétaires [chrétiens], les loyers payés pour chacune d’entre elles et le jus chazakah dont chaque juif bénéfici[ait] », qui devait être affiché sur la porte des synagogues et les portails du ghetto. Ce document pourrait être rapproché des catastici (cadastres) vénitiens des xviie et xviiie siècles, mais il ne comportait aucune carte ni plan du ghetto ou des maisons Footnote 59. Au-delà de la richesse des informations qu’elle contient, c’est tout le poids du marché immobilier dans l’économie du ghetto romain et le fonctionnement concret du jus chazakah que cette source inestimable permet d’affleurer.
Une réponse au surendettement de l’Universitas hebreorum
Le chirographe d’Innocent XII devait répondre à de multiples questions qui s’avéraient imbriquées. Parmi elles figurait l’inoccupation de nombreuses maisons du ghetto dont la charge pesait lourdement sur la communauté juive romaine en vertu des dispositions décrétées par Alexandre VII en 1658, ce qui n’avait fait qu’accroître son endettement. Une première congrégation de cardinaux, réunie en assemblée les 27 juillet et 8 octobre 1696, proposa donc de permettre, à nouveau, à la communauté de louer des lits aux milices pontificales (une prérogative qui lui avait été ôtée quelques années auparavant), de la dispenser de l’obligation de payer les loyers des maisons inhabitées, d’accorder une réduction de 12 % sur les loyers que tous les juifs devaient verser aux propriétaires chrétiens et de diminuer les intérêts dus par l’Universitas hebreorum de 4 à 3 % sur les titres de la dette publique. Une autre congrégation fut réunie l’année suivante, le 23 décembre 1697, et choisit de suivre certaines des recommandations de la précédente assemblée, notamment celle visant à réduire de 12 % les loyers des maisons, dans un contexte de baisse du prix du marché locatif à Rome Footnote 60. Si cette décision privait les propriétaires chrétiens d’une partie des revenus qu’ils pouvaient tirer des locations, elle ne changeait rien pour le locataire juif qui était dans l’obligation de reverser intégralement la différence à l’Università degli ebrei, laquelle, à son tour, devait s’acquitter de cette somme auprès de la Chambre apostolique. Cette imposition, nommée tassa del calo e accrescimento, était destinée au remboursement de la dette de la communauté. Elle portait non seulement sur le montant des loyers que les titulaires du jus chazakah versaient effectivement aux propriétaires chrétiens de leurs habitations, mais aussi sur les revenus qu’ils pouvaient tirer des sous-locations.
Quelques années plus tard, plusieurs autres congrégations se réunirent à intervalles réguliers afin de débattre encore de la question des maisons inoccupées et de la réduction de l’enceinte du ghetto, cette fois dans la partie dite du Ponte Quattro Capi. Dans le même temps, le démembrement de certaines habitations du côté de la Pescaria était suspendu en raison d’un litige, dû notamment aux modifications et aux subdivisions importantes qu’elles avaient subies au cours du temps, au point de ne plus permettre de les différencier Footnote 61. La procédure bloquant la limitation de l’enceinte du ghetto met en évidence la manière dont la réappropriation et la transformation constante du tissu locatif à travers les agrandissements, surélévations, fusions, subdivisions et aménagements des logements opérés sur le long terme dans les maisons engendraient d’inextricables situations impliquant, de fait, l’ensemble de la communauté et différents propriétaires chrétiens. Un jus chazakah pouvait, par exemple, être morcelé à plusieurs reprises et/ou détenu par divers titulaires, et la situation était complexifiée par les pratiques successorales dans lesquelles les femmes, mais aussi les juifs convertis, jouaient un rôle de premier plan Footnote 62. La restriction du ghetto fut néanmoins approuvée par un chirographe du pape Clément XI en 1720, qui ordonna une nouvelle diminution des loyers des maisons Footnote 63. À partir de la fin du xviie siècle, les cadastres, les Capitoli ou les recensements de population des ghettos, en particulier dans les États de l’Église, apparaissent comme de véritables instruments du renforcement du contrôle administratif, fiscal, économique et social des communautés juives de la part des autorités pontificales.
Les modalités d’élaboration du cadastre
Comme le souligne Albert Rigaudière, « quel que soit le contexte dans lequel sont élaborés livres d’estimes, compoix et cadastres, ils sont presque toujours le résultat d’un conflit de pouvoirs ou, à tout le moins, la projection de fortes tensions sociales, ce qui conduit dans tous les cas à rechercher un meilleur équilibre en vue de déterminer une assiette plus sûre de l’impôt Footnote 64 ». Ces opérations d’estimation des biens interviennent donc la plupart du temps dans un contexte de conflits ou de recherche d’un équilibre économique, social ou politique, et d’affirmation progressive d’une imposition directe. Dans ce développement d’une fiscalité moderne, la Chambre apostolique occupait une place centrale.
Le cadastre offre une image assez complète de la situation foncière du ghetto au moment de son élaboration. Il constitue une garantie autant pour les propriétaires chrétiens que pour les titulaires des chazakot ; il formalise le parc immobilier du ghetto, conserve son état à un moment donné, révèle une nécessité ou une volonté de réforme, en tout cas de rationalisation, géographique, économique et sociale, mais aussi, dans le cas présent, juridique et fiscale. Comme tout cadastre, il marque, par sa fonction même, une étape significative dans la formalisation du jus chazakah et sa « reconnaissance non seulement de principe, mais aussi pratique et effective », pour employer les termes de Renato Zangheri évoquant les cadastres de l’époque moderne Footnote 65. C’est ainsi que le 10 juillet 1698, trois mois à peine après la publication du chirographe, les facteurs de l’Université des juifs de Rome, se portant garants de sa véracité et après l’avoir fait enregistrer par le secrétaire (et notaire) de la Chambre apostolique, présentèrent la version imprimée du fameux « catalogue de toutes les maisons se trouvant dans le ghetto de ladite Université, mentionnant les noms des propriétaires et des locataires, ainsi que les loyers de chacune d’entre elles et les Ius Gazzagà dont jouit chaque juif », au Trésorier général Lorenzo Corsini et au Commissaire général Innocenzo Meola :
[Ces derniers,] après avoir fait vérifier par le Sieur Carlo Francesco Bizzaccheri, expert architecte, combien pouvait rapporter en loyer chaque Ius Gazzagà, et après en avoir fait la note pour chaque partie […] [ont] ordonné que ledit catalogue imprimé soit affiché sur les portes du Ghetto et des Synagogues de ladite Université, en notifiant à tous que si quelqu’un avait vent de quelque simulation, fraude, anomalie, contrariété, équivoque ou erreur dans les choses et les circonstances exprimées ci-dessus, il pourra le faire savoir même par une déclaration anonyme par les actes dudit Secrétaire de la Chambre, avec la garantie que son identité ne soit pas révélée Footnote 66.
Comme tous les longs documents visant à recenser les biens ou les personnes à un moment donné, ce cadastre fut produit par étapes et selon certaines logiques, notamment pratiques et spatiales. La visite des maisons du ghetto fut réalisée entre le 5 et le 7 mars 1698 en empruntant peu ou prou le même parcours que celui effectué quelques décennies plus tard au moment du recensement de 1733 Footnote 67. Cette source doit être replacée dans son contexte et analysée à la lumière d’une documentation plus vaste permettant de mesurer l’ampleur du phénomène segmenté et complexe que constitue le marché immobilier. En effet, comme le rappelle Jean-François Chauvard, « la lecture des cadastres et des déclarations fiscales laisse entendre à l’unisson que les droits inhérents à la propriété sont partagés entre deux personnes : le propriétaire et le locataire. Pour des raisons pratiques, les documents fiscaux ne retiennent en effet que celui qui verse et celui qui perçoit le loyer », ce qui rend souvent compliquée une estimation précise de l’importance que pouvaient revêtir les différentes formes de propriété dissociées dans le marché immobilier, tout comme la circulation des biens entre ses divers – et parfois nombreux – protagonistes Footnote 68.
Les déclarations sous serment des locataires juifs furent recueillies par les syndics de l’Université puis transmises à un notaire du vicaire chargé de les enregistrer Footnote 69. Le catalogue fut élaboré à partir de ces déclarations, validées par un architecte romain, qui constituent la première colonne du document imprimé, intitulée « loyers » (piggioni) Footnote 70. Si ce cadastre permettait de fixer et de contrôler avec précision le montant des loyers payés par les locataires juifs, il mettait au jour et figeait aussi tout le système de la rente immobilière dans le ghetto.
Ce que le cadastre dit et ne dit pas
L’établissement du cadastre intervint dans un contexte de renforcement du contrôle fiscal de la communauté juive, au prétexte d’en assainir les finances ; il fallait connaître précisément le nombre de ses contribuables, ainsi que les biens en leur possession, avec une défiance permanente manifestée à leur égard Footnote 71. Comme le souligne Angela Groppi, l’expert Raimondo Rasi, chargé d’examiner les questions relatives à l’endettement de l’Université juive de Rome une trentaine d’années après l’établissement du catalogue, « accusait les juifs de mentir sur leur capacité économique réelle et de fournir de fausses déclarations sur les capitaux présents dans le ghetto, en tenant compte du fait que l’Université évoquait la fermeture des banques [en 1682] comme la principale cause de son insolvabilité ». Rasi pointait l’incohérence et l’écart qu’il percevait entre ces assertions et le nombre d’habitants du ghetto, qu’il estimait à plus de 16 000 (le recensement de 1733, la Descriptio Hebreorum, précise qu’ils étaient en réalité un peu plus de 4 000) et considérait probablement moins pauvres qu’ils ne le prétendaient, « étant de notoriété publique que leur nombre avait augmenté, comme s’était accru celui des maisons, des boutiques et des entrepôts, ainsi que celui des marchands plus aisés que ceux qu’il y avait par le passé » Footnote 72.
Les suspicions envers les juifs étaient anciennes. Le cadastre, destiné à déterminer précisément l’état du parc immobilier du ghetto, n’était autre chose qu’une manière d’évaluer les patrimoines et les capacités économiques des uns et des autres, en particulier des titulaires de chazakot. À Rome, désormais, le jus chazakah était perçu comme une sorte de privilège dont certains juifs, en particulier les plus aisés, jouissaient au détriment non seulement des propriétaires chrétiens, mais aussi des membres les plus fragiles de la communauté. Ainsi, il fut décidé que :
afin de permettre la bonne exécution du présent Chirographe, on propose de se rendre sur place assisté de deux juifs ayant été désignés par la congrega Footnote 73 en recherchant les contrats de location privés [apoche] ou passés par-devant notaire [instrumenti], afin d’établir la liste des loyers ; de procéder à l’évaluation des loyers, grâce à un architecte, des maisons retenues par les juifs pour leur usage personnel et qu’ils retiennent avec un jus gazagà sans le reverser au propriétaire. On a essayé d’en récupérer les reçus, mais cela n’a donné aucun résultat du fait de la confusion avec laquelle ils ont été présentés. Le produit de la diminution ne doit pas excéder les 300 écus annuels. Si on l’appliquait selon la juste méthode, elle devrait rapporter environ 2 000 écus par an. Procédant de la sorte, qui paye et qui ne paye pas : payent ceux qui sont peut-être les plus pauvres, et les riches ne payent pas. Le paiement aujourd’hui est incertain, sujet à réclamations, à recours : s’il était organisé avec un cadastre bien ordonné, établi comme on vient de le dire, on éviterait les recours Footnote 74.
Deux documents ont été produits en 1698 : le premier reporte la déclaration des loyers perçus par les propriétaires chrétiens (fig. 1). Enregistrée par un notaire, celle-ci servit de support à la version imprimée du catalogue (fig. 2), qui précise la valeur locative des habitations : le montant des loyers payés (piggioni) par le locataire juif figure dans la première colonne ; la seconde indique l’estimation de la valeur locative réelle de la maison, désignée sous le terme « Ius Gazzagà » qui, dans ce cas, ne correspond donc plus au droit de locatairie, mais à l’appréciation actualisée du loyer (et donc des bénéfices potentiellement réalisables en cas de sous-locations, c’est-à-dire une forme de rente immobilière). Si la version imprimée abrège parfois la version manuscrite, la simplification que la première implique renforce la complémentarité des deux documents pour l’analyse. Ainsi, par exemple, les montants des loyers payés par certains titulaires de chazakot, mentionnés distinc tement dans la description enregistrée par le notaire, ont été regroupés dans la version imprimée. Faut-il y voir une simplification opérée pour des raisons pratiques liées à l’édition ou, au contraire, le signe d’une subdivision du même droit de possession entre plusieurs titulaires ? Nous ne savons ni la manière dont ont été recueillies les déclarations sur le montant des sous-locations des maisons, ni quand et comment la valeur du jus inquilinatus a été estimée par l’architecte, mais il est possible que ce dernier se soit fondé sur la valeur des habitations, comme ce fut le cas ailleurs en Italie Footnote 75.
Déclarations des montants des loyers versés annuellement par les titulaires de chazakot aux propriétaires, mentionnant des parties et la localisation de la maison, mars 1698
Catalogue imprimé, juillet 1698
Cela étant, le catalogue permet de connaître précisément le nombre de titulaires des chazakot et les bénéfices qu’ils en retirent, et d’évaluer l’éventuel monopole de certaines familles, fréquemment dénoncé par les plus démunis, à Rome comme dans d’autres ghettos de la péninsule italienne. C’est donc tout un pan de l’histoire économique et sociale du ghetto romain que ce document éclaire, notamment à travers les effets des dispositions du pape Alexandre VII qui imposèrent à l’Université des juifs de Rome de payer les loyers des maisons inoccupées – ceux-ci s’élevaient à environ 2 500 écus romains pour un peu moins de cent locations, qu’il s’agisse de maisons entières, d’appartements, de chambres ou de boutiques. Le montant serait encore plus haut si l’on comptabilisait les maisons et les appartements que l’Universitas hebreorum sous-louait déjà à des juifs (estimés à plusieurs dizaines). Le Stato dell’Ebrei di Roma, publié en 1702, quatre ans après l’élaboration du cadastre, synthétisa les difficultés financières et les dettes exorbitantes de la communauté juive (s’élevant à 330 321 écus et 70 baiocchi). Il proposa notamment de restreindre les limites du ghetto, en particulier là où l’édification de l’enceinte avait nécessité d’incorporer des habitations, ce qui les avait coupées des voies de communication avec l’extérieur et rendues peu accessibles et, de ce fait, inoccupées, en particulier dans la partie de la rue Pescaria. Ces maisons avaient été agrégées au ghetto comme dépôts afin que les banquiers pussent y stocker, à l’abri, les gages qu’ils conservaient. Certaines d’entre elles, probablement des bâtisses assez imposantes, n’étaient cependant pas occupées en raison de leur loyer particulièrement élevé. Le rapport requit donc que l’Université pût dorénavant louer des parties de ces logements à moindre coût, tout en versant la différence aux propriétaires chrétiens et en prenant à sa charge d’éventuels travaux et aménagements. Il fut en outre demandé de reconnaître un décret de l’assemblée communautaire en vertu duquel les juifs aisés se voyaient interdire d’abandonner les habitations pour lesquelles ils disposaient du jus chazakah, en contrepartie de quoi l’Université s’engageait à verser un semestre entier du loyer annuel au cas où le titulaire du jus ne pût payer. Certaines instances communautaires décrétèrent et firent enregistrer par-devant notaire la règle selon laquelle une habitation laissée vacante pour cause de loyers impayés par un juif pouvait tout à fait être relouée à un coreligionnaire afin de ne pas être contraint de payer les loyers des maisons inoccupées Footnote 76.
Le jus chazakà en pratique et dans le temps
En 1771, l’Université des juifs de Rome intervint dans un conflit opposant deux juifs, l’un plutôt aisé et l’autre appartenant à la classe laborieuse du ghetto, à propos de l’éviction du second, toujours locataire au moment des faits, d’une habitation, au profit du premier. Dans sa supplique, elle rappelait que le jus chazakah découlait directement du bref promulgué en 1604 par Clément VIII. Selon elle, ce bref ne visait pas uniquement à protéger les locataires juifs de la hausse abusive des loyers ou des expulsions illégitimes de la part des propriétaires chrétiens ; il garantissait aussi l’ordre social à l’intérieur du ghetto en préservant les juifs pauvres d’une possible mainmise et d’une spéculation sur les habitations de la part des juifs les plus riches Footnote 77.
Quand le conflit aide à définir l’objet
La question de l’attribution des maisons ou de leur réattribution en cas de vacance ne concernait pas uniquement les propriétaires chrétiens – lesquels se lamentaient du manque à gagner lorsque les juifs faisaient en sorte qu’elles demeurassent inoccupées –, mais aussi la communauté dans son ensemble, puisqu’une telle situation pouvait engendrer des conflits entre ses membres et des sanctions allant, théoriquement, jusqu’à l’excommunication. Il semblerait en effet que, au cours du xviiie siècle, les dissensions liées à la spéculation immobilière se fissent de plus en plus nombreuses, comme à Ancône, où l’écho des litiges entre juifs issus des familles aisées et titulaires des chazakot, d’une part, et juifs « pauvres » et sous-locataires, d’autre part, parvint même jusqu’au Saint-Office de Rome en 1785. C’est à ce moment que fut produite une abondante documentation destinée à vérifier l’état de la possession immobilière dans le ghetto Footnote 78. Cet épisode est particulièrement intéressant puisqu’il fait ressortir les tensions sociales constantes opposant juifs « riches » et juifs « pauvres » à l’intérieur des différents ghettos ; celles-ci se cristallisèrent autour de la question du droit de possession sur les habitations (en particulier des boutiques, dont la valeur locative était bien plus élevée Footnote 79), devenu un enjeu significatif dans un contexte de croissance démographique et économique favorisant certains plutôt que d’autres. Les familles les plus aisées, notamment, n’hésitèrent pas à investir dans l’immobilier en rachetant systématiquement les chazakot à ceux qui, par nécessité, devaient s’en débarrasser pour faire face à des difficultés économiques, fussent-elles ponctuelles ou consécutives à un plus long processus de déclassement Footnote 80. En vendant leur précieux droit perpétuel de locatairie, les besogneux s’exposaient à l’avidité des nouveaux « propriétaires », juifs cette fois, qui n’hésitaient pas à augmenter les loyers de manière abusive afin d’en tirer un revenu substantiel.
Ce phénomène s’apparentait étroitement à celui qu’avaient rencontré les juifs au xvie siècle et qui avait nécessité l’intervention des papes, dont les dispositions destinées à les protéger de l’appétit des propriétaires chrétiens avaient donné naissance au jus chazakah. À la fin de l’époque moderne, c’est l’essence même de ce droit particulier qui se trouvait au centre des polémiques et remettait en cause l’équilibre fragile du ghetto. Les juifs, notamment les plus démunis, n’hésitaient pas à recourir à différentes juridictions internes ou externes pour se faire entendre et obtenir gain de cause face à leurs plus riches coreligionnaires. Ces controverses ne cessèrent de fleurir, comme l’attestent les nombreuses procédures parvenues jusqu’à nous. En 1823, un certain Angelo Di Segni, juif romain septua génaire, en appela aux autorités de la Ville éternelle. Modeste sous-locataire, il s’était toujours acquitté ponctuellement et régulièrement du loyer de l’habitation qu’il occupait dans le ghetto, jusqu’à ce que la Synagogue catalane devînt « propriétaire » – un terme alors employé, sans doute délibérément, pour dénoncer avec emphase ce qui était perçu comme une injustice et une pratique illégale, qui renvoyait en fait au droit perpétuel de locatairie de la maison, dont la Synagogue avait probablement acheté ou reçu en leg le jus chazakah. Cette dernière, comme d’autres titulaires juifs de chazakot, « en particulier les Synagogues » selon les dires de Di Segni, était accusée d’œuvrer en faveur de la spéculation immobilière dans le ghetto en rachetant les chazakot, en augmentant les loyers de manière abusive et en menaçant les sous-locataires d’expulsion s’ils refusaient de payer Footnote 81.
Le fait que les autorités citadines ou religieuses chrétiennes soient sollicitées par les juifs eux-mêmes pour résoudre des conflits internes et se prononcer sur un droit dont certaines sources, juives et chrétiennes, soulignent l’origine hébraïque, montre le caractère hybride du jus chazakah, parfois désigné comme un produit des Constitutions pontificales. La supplique de Di Segni est en ce sens exemplaire : elle rappelle que le jus chazakah naquit de l’interdiction faite aux propriétaires chrétiens d’expulser de leurs habitations les juifs, incapables de propriété dans le ghetto, et d’augmenter les loyers pour protéger ceux-ci de la hausse qu’ils avaient dû injustement affronter. Les nouveaux spéculateurs, juifs cette fois et, de manière surprenante, les synagogues elles-mêmes, jouaient sur le fait que ces Constitutions pontificales faisaient référence aux propriétaires chrétiens, et non à d’éventuels « propriétaires » juifs et que, de ce fait, le jus chazakah était caduc. Cette question était symboliquement importante pour l’Église puisqu’elle pouvait conduire à interpréter les dispositions pontificales comme privilégiant les juifs aux dépens des chrétiens. Les juifs pauvres de Rome n’étaient pas sans connaître la sentence prononcée par le tribunal de l’Inquisition en faveur de leurs homologues anconitains, qui reconnut que « les propriétaires juifs ne pouvaient eux non plus augmenter le montant des loyers demandé aux locataires ni les expulser de leurs maisons », ce qui, de fait, créait un précédent Footnote 82.
L’apparition assez tardive de ces procédures semble indiquer une évolution assez nette des structures et des dynamiques économiques et sociales à l’intérieur des ghettos dans la seconde moitié du xviiie siècle. L’enrichissement de quelques familles ou des institutions religieuses juives contrastait avec l’appauvrissement de nombreuses autres, de plus en plus obligées de céder, notamment, l’un des rares biens stables en leur possession, tel le jus chazakah, au point de parvenir à des situations monopolistiques à la veille de l’émancipation Footnote 83. Néanmoins, les litiges opposant « pauvres » et « riches » qui nécessitaient l’intervention des autorités romaines à la demande des premiers étaient sans doute bien plus anciens, en particulier au sujet de la redistribution des richesses et de la répartition de l’impôt à l’intérieur de la communauté Footnote 84. Léon Poliakov ne se trompait pas lorsqu’il affirmait que « les baux inexpugnables du ghetto devinrent l’un des principaux éléments de la richesse de ses habitants, un objet de spéculation pour les riches, un mode de placement de leurs capitaux Footnote 85 ». À l’instar de Donatella Calabi Footnote 86, Poliakov se montrait toutefois sceptique face aux ambitions ou aux capacités d’investissement immobilier de longue durée dans les ghettos, autant de la part des chrétiens que des juifs, à cause de la complexité et de l’ambiguïté juridique de ces baux. Les propriétaires n’auraient ainsi que peu ou pas intérêt à faire construire dans le ghetto quand les locataires, ne possédant pas le domaine éminent des habitations, ne se seraient tout au plus préoccupés que de les entretenir, ce qui conduisait parfois au délabrement de certaines d’entre elles – cette situation n’était toutefois pas sans créer des conflits autour des réparations nécessitant des interventions plus importantes. À Rome, certaines parties du ghetto étaient réputées pour leur insalubrité naturelle liée à la proximité du Tibre, dont les crues et les inondations qui en découlaient endommageaient les édifices ; les habitants ne pouvaient souvent pas apporter les réparations nécessaires faute de moyens, ce qui conduisait de fait à leur abandon Footnote 87 ou entraînait la segmentation du ghetto en quartiers plus aisés dans la partie haute et plus modestes dans la partie basse jouxtant le fleuve Footnote 88.
Le jus chazakah et le marché immobilier apparaissent ainsi comme des indicateurs intéressants de la polarisation économique et sociale à l’intérieur du ghetto. La conflictualité qui opposait à l’origine propriétaires chrétiens et locataires juifs se déplaça au fil du temps sur le terrain des relations intracommunautaires, où les autorités chrétiennes jouaient fréquemment un rôle d’arbitre. Cette conflic tualité inhérente au caractère exceptionnel de ce droit né dans un contexte particulier contribua très largement à en préciser les contours et la signification.
Une forme originale et hybride de dissociation de la propriété
Selon Michela Barbot, cinq modalités juridiques d’habiter dans une maison se dégageaient à l’époque moderne : la pleine propriété, la concession d’un logement à titre gratuit, la sous-location, la location à court ou à moyen terme moyennant un loyer et, enfin, les différentes formes de dissociation de la propriété (comme l’emphytéose), qui étaient loin d’être rares, à Rome en particulier Footnote 89. En fonction de ces différentes possibilités, la simple occupation, la jouissance, la vente ou l’achat d’un bien immobilier n’avaient pas le même sens ou les mêmes implications selon que ces opérations portaient sur le bien en lui-même ou sur les droits qui en découlaient (domaine utile ou domaine éminent, propriété pleine ou partielle). Les manières d’habiter dépendent en effet très largement des conceptions et des modalités juridiques de la propriété, mais aussi – et cela est d’autant plus vrai dans le cas de la population juive – du statut juridique et social des individus. Les conditions économiques peuvent avoir un impact significatif sur les compor tements démographiques et les mobilités, qui conditionnent à leur tour les manières d’habiter Footnote 90.
Le jus chazakah constitue un « bel exemple de propriété dissociée Footnote 91 », souvent associée à l’emphytéose de par son caractère perpétuel et les conditions dans lesquelles il s’est imposé pour répondre à une situation de fait, mais aussi en raison des rapports asymétriques qu’il instaurait, du moins en principe, entre le propriétaire chrétien et le locataire juif. Il n’en demeure pas moins un droit original et hybride. D’une part, le jus chazakah pouvait coexister avec d’autres formes de droit de possession à l’extérieur du ghetto, que ce soit à Rome, où les juifs étaient en mesure d’acquérir (probablement uniquement le domaine utile), de louer ou de sous-louer des emplacements sur les marchés Footnote 92, ou dans d’autres villes des États de l’Église comme Viterbe, où les juifs se rendaient fréquemment pour commercer Footnote 93. D’autre part, le jus chazakah fit son apparition au cours du premier tiers du xviie siècle dans des Principautés ou des Républiques sans ghetto (dans le duché d’Urbino ou à San Marino, par exemple) : les juifs déclaraient posséder un « droit de cazacà » sur l’activité bancaire qu’ils y exerçaient. De même, à Rome, ceux-ci s’intégraient pleinement au monopole, accordé par les autorités, pour tenir une banque de prêt sur gages (banco di pegni), que le ou les titulaires, des particuliers ou des personnes morales comme les confréries, pouvaient également louer, vendre en entier ou en partie, léguer ou transmettre en dot Footnote 94. Le jus chazakah s’appliquait ainsi à différentes formes de possession et portait aussi sur les licences bancaires, ce qui indique que la profession de banquier n’était pas restreinte à un nombre limité de personnes. Cela permet de mesurer à quel point l’interdiction des banques juives en 1682 à Rome et dans les États de l’Église put s’avérer catastrophique pour les habitants du ghetto, et pas uniquement pour les plus riches : une partie non négligeable de la population dut être frappée, et c’est d’ailleurs précisément à la fin du xviie siècle que la communauté romaine connut sa plus grande crise économique et financière.
Concernant l’habitat, le jus chazakah témoigne de l’évolution du tissu urbain, qu’il s’agisse de maisons préexistantes et restées inaltérées ou, au contraire, largement modifiées ou améliorées, voire créées sur un sol vierge. Ce dernier cas pose une question essentielle, semblable à celle rapportée par Étienne Hubert à propos de Salerne aux xe et xie siècles, qui présente « une situation emblématique de la dissociation, effective, matérielle, de la propriété du sol de celle de l’édifice Footnote 95 ». Les parcelles cédées au titulaire du bail pour des durées variables et non renouvelables devaient être restituées en l’état. Si des maisons avaient été fabriquées sur le terrain, elles devaient être démontées : « la maison, démontable et transportable, était considérée comme un meuble et non comme un immeuble Footnote 96 ».
L’examen des archives notariales romaines donne des indications particulièrement éclairantes. L’acte de division des biens des héritiers de Tranquillo Vita Corcos, qui fut certainement le plus grand rabbin romain, consacre une place importante à l’estimation de la valeur de la maison de la famille, dont un architecte Footnote 97 a dressé des plans en coupe très précis Footnote 98. La bâtisse, qui semble être de très bonne facture bien qu’adossée au Tibre, était composée de plusieurs loggias et d’une dizaine de pièces, de deux boutiques et d’une cave à charbon, avec une entrée et un escalier communs Footnote 99. La première partie de l’estimation concerne « le ciment et le site » (cimento e sito), c’est-à-dire l’ensemble des éléments composant la structure de l’édifice : les murs, les briques et les pierres, le plancher, le toit, les châssis, les vitres, les fûts des colonnes, le ferraillage, dont une partie est possédée en commun avec les membres de la famille Volterra. La valeur de la maison était aussi déterminée à partir du montant des loyers, en appliquant un coefficient de capitalisation, s’élevant ici à 3,5 %. Cette partie du document est particulièrement intéressante car elle renvoie au cadastre de 1698, où apparaissent effectivement Tranquillo Vita Corcos et son frère, Salomone Raffaele, titulaires à parts égales du jus chazakah de la maison. Ils déclarent verser un loyer de 8 écus romains et 23 baiocchi au propriétaire chrétien pour une maison dont la valeur locative réelle est estimée à 89 écus romains et 77 baiocchi – ces montants figurent dans la division des biens, puisque le « loyer de cette maison a été évalué par feu Carlo Bizzaccheri, architecte, en 1698, au prix de 98 écus annuels Footnote 100 ». L’écart entre le loyer versé au propriétaire éminent et l’estimation de sa valeur locative réelle est significatif et permet de supposer que la famille Corcos a opéré d’importants aménagements ou a considérablement agrandi la maison, ce qui expliquerait en outre le montant élevé des matériaux (2 317 écus romains et 32 baiocchi). Cela indique également que les Corcos n’occupaient qu’une partie de la maison, qui accueillait cinq familles et pas moins de vingt-cinq individus Footnote 101. Dans l’acte de division des biens établi en 1730, les héritiers déclaraient avoir récemment agrandi l’habitation, ce qui a augmenté sa valeur locative de 8 écus romains, et verser 12 écus romains et 72 baiocchi à l’Universitas hebreorum au titre de la tassa del calo e accrescimento, soit 12 % des 106 écus romains, ce qui abaisse le montant total du loyer à 93 écus et 28 baiocchi Footnote 102. Le taux de capitalisation est assez faible, signe qu’il s’agit d’un édifice d’un certain standing et bien entretenu. La valeur totale de l’immeuble, calculée à partir du ciment du site et du montant annuel du loyer, s’élève à 4 982 écus et 72 baiocchi, somme à laquelle on soustrait les charges, soit le montant du loyer perpétuel annuel (annuo perpetuo canone) versé au propriétaire chrétien (7 écus et 22 baiocchi Footnote 103) au taux, cette fois-ci, de 2,5 %, ce qui correspond au total à 288 écus et 86 baiocchi.
Un autre cas, celui de la maison de la riche et influente famille Ascarelli, dont la division des biens fut enregistrée par le même notaire en 1731, montre que certains édifices s’avéraient d’excellente facture et avaient un poids considérable dans les patrimoines des plus fortunés. L’acte de division des biens des héritiers Ascarelli fut rédigé différemment mais selon une méthode identique, la maison étant estimée à partir de « la qualité du ciment, du site et des loyers Footnote 104 ». Le plan de façade remplace ici le plan en coupe et offre une belle vue suggestive de la maison d’une riche famille juive romaine. Composée de plusieurs appartements, d’une loggia, de deux boutiques situées à l’intérieur du ghetto et de trois petites boutiques (botteghini) à l’extérieur, signe du prestige de la famille, l’imposante bâtisse et ses annexes furent estimées à 4 080 écus romains Footnote 105.
Les écarts pouvaient être grands, voire extrêmes, à l’intérieur du ghetto, entre les riches titulaires de chazakot et les juifs pauvres, éternels sous-locataires, quelquefois entassés dans des appartements minuscules ou des chambres qu’ils partageaient à plusieurs, comptant beaucoup sur les solidarités familiales ou les dispositifs d’assistance communautaire pour assurer leur survie. Cette polarisation sociale ne doit toutefois pas masquer les situations intermédiaires et la stratification sociale complexe du ghetto. Les archives notariales laissent deviner un marché de l’immobilier dynamique, qui ne concerne pas qu’un nombre limité d’individus et de familles. Le jus chazakah fut en effet une modalité fréquente de paiement de la dot parmi les juifs de Rome Footnote 106 ; ce droit circulait très largement entre les familles à travers les femmes, tandis que les subdivisions et les fractionnements internes aux habitations produisaient des situations inextricables de micropropriété ou de copropriété.
Les différences significatives entre les juifs ne doivent pas occulter une autre forme d’asymétrie : celle qui concerne l’intérieur et l’extérieur du ghetto. Les propriétaires chrétiens n’étaient pas sans connaître les bénéfices parfois très importants engendrés par la sous-location des habitations, qui profitaient avant tout aux titulaires du bail perpétuel. À Venise, par exemple, les propriétaires se plaignaient de devoir payer seuls l’impôt foncier (les decime) sur des habitations profitant essentiellement aux juifs, lesquels les avaient profondément transformées, agrandies et adaptées à leurs besoins Footnote 107. Le procès opposant le « magnifique » Salvatore Norsa – dont le titre et le nom indiquent qu’il était juif –, sous-collecteur des taxes (dazi) de l’État de Mantoue, à l’Université des juifs de la ville en 1700 présente une situation très similaire : tout d’abord, la procédure visait à déterminer si les transactions concernant le jus chazakah devaient, ou pas, être assimilées à celles portant sur des biens stables, et donc être soumises au même régime de l’impôt en vertu d’une disposition de 1619 Footnote 108 ; ensuite, Norsa, qui agita la question à l’encontre de la communauté juive de Mantoue, était lui-même un juif de la ville, chargé de collecter l’impôt ; enfin, la procédure mobilisa des experts du droit, des deux côtés, amenés à se prononcer sur la nature du jus chazakah. En 1730, c’est au tour de l’institution chargée de collecter les impôts (Ufficio delle Contribuzioni) de vouloir taxer les titulaires des chazakot au même titre que les propriétaires chrétiens des maisons qu’ils habitaient et dont ils tiraient de « nombreux profits et avantages […] avec les sous-locations, ou à d’autres titres Footnote 109 ». Le jus chazakah était devenu une source de richesse favorisant certains juifs au détriment de nombre de leurs coreligionnaires, mais aussi des propriétaires chrétiens et, du même coup, de l’État ; cette prise de conscience fut générale et rapide dans les villes où les ghettos furent institués. On ne peut que suivre Lemire qui affirme que, « dans sa forme même, le concept de jus casacà rend compte de cette ‘précarité durable’ qui régit la présence juive […], de la frontière ténue et mouvante, toujours renégociée, entre la propriété de jure des chrétiens et la possession de facto des Juifs Footnote 110 », à l’image même de ce que furent les ghettos juifs d’Italie : un rapport de force asymétrique mais jamais à sens unique, une négociation constante et un compromis, « mais aussi une reconnaissance [pour les juifs] de leur droit de vivre dans la ville Footnote 111 ».
Le jus chazakah constitue probablement l’un des aspects les plus éclairants de l’histoire des ghettos juifs d’Italie : il témoigne des différents niveaux de hiérarchisation de l’espace accordé aux juifs à cette époque dans les cités de la péninsule et de la manière dont une minorité négocie sa place et sa survie dans un contexte d’oppression économique, sociale et juridique. De fait, la question de la propriété dans les ghettos et des normes juridiques de la ségrégation a une importance qui dépasse les simples cadres locaux et revêt une signification plus générale pour l’histoire de l’Italie et des minorités à l’époque moderne. L’approche comparative pourrait s’étendre en dehors de la péninsule italienne, en direction des contrées ashkénazes de l’Europe centrale et sépharades du Levant et de l’Afrique du Nord, où existaient aussi des formes de ségrégation et de propriété dissociée, et même le fameux droit de chazakah Footnote 112.
Cette histoire traverse les frontières comme les époques. Si l’égalité des droits fut progressivement accordée aux juifs d’Italie dans la seconde moitié du xixe siècle – ce qui leur permettait de s’établir librement où ils le souhaitaient et abolissait de facto l’obligation d’être de simples et d’éternels locataires –, le jus chazakah ne cessa cependant pas d’exister après l’émancipation et l’abolition du ghetto. En 1876, un avocat romain, amené à se prononcer sur la permanence de ce droit particulier après la fin du ghetto à Rome en 1870, affirmait qu’à ce moment-là « personne ne pens[ait] à son abolition. Le jus de hazakà n’a[vait] en effet rien de répugnant aux principes du droit commun […] [et il] fut certainement, dès son origine, une sorte de domaine naturel créé par la nature des choses, imposé par les raisons de l’équité afin de modérer les excès du fanatisme religieux Footnote 113 ». En somme, et pour le dire autrement, le jus chazakah n’était pas autre chose que l’un des espaces de négociation que la minorité juive avait su exploiter et se réapproprier dans un contexte d’oppression, lui-même intégré dans un pluralisme juridique caractéristique des sociétés modernes.
