Avant de commencer ma maîtrise en histoire de l’Afrique en 2001, alors que je n’avais jusque-là jamais suivi d’enseignement sur ce continent, j’ai lu Amkoullel, l’enfant peul et ce livre m’a marquée. Vingt ans plus tard, j’ai été amenée à m’interroger sur son rôle dans ma formation. Questionnée sur quel était, selon moi, le livre sur la colonisation en Afrique francophone qui faisait socle commun pour mes collègues français et moi, c’est celui-ci qui m’est venu à l’esprit, mais, gênée, je ne l’ai pas mentionné. Ce texte a en effet un statut particulier : considéré comme de la littérature, il est néanmoins devenu au fil des ans une source majeure pour les historiens et les historiennes de l’Afrique, aussi bien francophones qu’anglophones, sans non plus que cela soit formulé explicitement. J’ai, pour ma part, souvent encouragé les étudiants et les étudiantes à le lire. Dans les années 2000, un extrait faisait partie du syllabus des cours d’histoire de l’Afrique au xx ^e siècle de licence à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne ; il a été recensé à sa sortie dans plusieurs revues scientifiques et est régulièrement cité comme source en notes de bas de page de travaux consacrés aux intermédiaires de la colonisation ou à l’enseignement en situation coloniale, etc.

L’ambivalence de la réception de ce livre, conçu dans le discours public comme de la littérature et reconnu officieusement par les spécialistes comme une référence, est symptomatique d’un mouvement plus large. En effet, l’un des déplacements épistémologiques opérés par la colonisation a consisté à folkloriser le champ des savoirs africains : les récits savants ou les mémoires et chroniques sont devenus littérature ; la littérature est devenue conte, fable ou folklore ; la religion, coutumes. Le tout étant renvoyé à des temps immémoriaux, comme si ces textes n’étaient pas ancrés dans des moments et des contextes. Si l’on formule les choses autrement, cet ouvrage nous permet de nous interroger sur les opérations d’assignation ou de mise à l’écart des productions intellectuelles africaines, dans la mesure où les désigner comme « fable », « sagesse », « conte » ou « parabole » contribue à les enfermer dans un exotisme qui les exclut du champ du savoir.

Amkoullel, l’enfant peul. Mémoires (ALP) et Oui, mon commandant ! (OMC) rassemblent en deux tomes les mémoires du premier tiers de la vie de l’auteur, né dans la première année du xx ^e siècle. Le tome 1 décrit, à travers le parcours de sa famille, l’espace politique et culturel, entre 1890 et 1920, de ce qui est aujourd’hui le centre du Mali. Les cinquante premières pages sont consacrées à ses origines, parce qu’un homme est pour lui inséparable de sa lignée. Par sa position, il est, comme individu, au cœur des conflits de la seconde moitié du xix ^e siècle dans cette région. Il est en effet, par son père, issu d’une famille d’érudits musulmans liés au califat d’Ḥamdallāhi, appelé par les colonisateurs français « empire du Macina » et, par sa mère, d’une lignée de chefs spirituels silatigi du Futa-Toro ayant rejoint al-Hajj Umar. Dans les années 1860, ce dernier a mené un jihad contre le premier, le califat d’Ḥamdallāhi, bien que celui-ci soit à la tête d’un État théocratique musulman. L’enfance de l’auteur se déroule ensuite dans le contexte des premières années de l’occupation coloniale, lorsque les militaires français s’insèrent ou sont pris sans s’en rendre compte dans les conflits locaux et que le pouvoir des anciens souverains se rejoue à chaque négociation. Son récit met en scène les effets, sur la vie de sa famille, des affrontements entre les grandes figures de la région, Mademba Sy, Aguibou Tall, Alpha Maki Tall et Louis Archinard. Amadou Hampâthé Bâ se décrit ensuite observant avec ses yeux d’enfants l’étrangeté de la colonisation.

Le second volume s’attarde sur le quotidien de l’administration coloniale, du point de vue de ceux qui, comme l’auteur, ont choisi ou ont été forcés de la servir. Il en montre les faiblesses, mettant en lumière la méconnaissance des administrateurs des réalités qu’ils sont censés gérer et le poids de la magie et de la spiritualité dans les sociétés sahéliennes. A. Hampâthé Bâ met au jour l’existence de réels espaces de liberté et les marges de manœuvre dont disposait le personnel africain dans sa relation avec l’administration coloniale. Son expérience est, ici aussi, déterminée par sa position : membre de deux familles nobles exerçant le commandement, il fait partie de ceux dont les premiers occupants cherchent le soutien. Son point de vue est ainsi socialement marqué : c’est celui des effets de la colonisation sur les élites lettrées et politiques.

L’ouvrage montre, depuis la pratique et l’expérience d’une série d’individus ancrés dans des contextes et dans des positions sociales spécifiques, ce que furent à la fois la colonisation et les sociétés peules et bambaras du centre du Mali actuel. Présentant ces mondes avant et pendant la colonisation comme un ensemble cohérent, il éclaire au plus près la complexité et la diversité des relations qui se nouèrent durant le moment colonial, en révélant comment celles-ci s’inscrivirent dans un monde qui leur préexistait, qui continua d’exister en dehors de la domination et qui informa le regard des acteurs de la région sur le monde. Dans cette perspective, la colonisation ne fut que la toile de fond d’une pièce qui se joua d’abord au sein des sociétés africaines bouleversées.

Rédigé directement en français sur une quinzaine d’années à partir de 1973, cet ouvrage est présenté par l’auteur dans son avant-propos comme « un récit où le passé est revécu comme une expérience » (ALP, p. 13-14), dont il assume l’ancrage dans une oralité qu’il qualifie de traditionnelle. Cette pratique, caractérisée par des techniques de mémorisation, de performance publique et par la spiritualité mystique, donne naissance à des narrations mémorisées ou composées sur le moment. Dans une annexe à la deuxième édition du second tome des mémoires, la légataire universelle de l’auteur, Hélène Heckmann, insiste sur le fait que celui-ci concevait ce travail comme un « témoignage authentique non seulement de sa propre vie, mais à travers elle, sur la société africaine et les hommes de son temps » (OMC, p. 509-516). Elle rapporte qu’il aurait été déstabilisé par la réception de son premier livre en français, L’étrange destin de Wangrin, pour lequel on avait supputé qu’il avait mis en scène sa propre existence sans le dire, ce qui aurait déclenché chez lui la volonté d’écrire le récit de sa vie. A. Hampâté Bâ et H. Heckmann ont, à plusieurs reprises, insisté sur la véracité des trois textes, qui ne seraient en rien des créations de l’imagination, mais des histoires réelles, ainsi que sur les capacités de mémorisation de l’auteur liées aux pratiques d’oralité dont il avait l’habitude depuis l’enfanceFootnote ¹ . Celles-ci expliqueraient qu’il puisse produire une description si précise d’événements ayant eu lieu soixante-dix ans plus tôt, tout comme le caractère figé de ces textes fixés oralement bien avant leur mise par écrit. A. Hampâté Bâ et H. Heckmann cherchaient ainsi, sans y parvenir, à contrebalancer la réception de ces ouvrages comme des romans.

Afin de comprendre le statut de ces écrits pour l’auteur, il faut s’intéresser à son parcours, au croisement de trois traditions intellectuelles qui inscrivent son œuvre dans une triple filiation : la culture intellectuelle afro-islamique ; la culture qu’il qualifie de « traditionnelle », c’est-à-dire l’érudition peule et bambara qui peut être islamique ou non-islamique ; l’ethnographie en contexte colonial dont il a été l’un des informateurs et producteursFootnote ² . Il est issu d’une famille de lettrés musulmans et a réalisé un premier cycle d’études coraniques jusqu’à l’âge de douze ans environ, avant d’être désigné par l’administration coloniale pour rejoindre l’école française. Il n’a donc reçu qu’un enseignement islamique de base et, n’ayant pas poursuivi de deuxième ni de troisième cycles d’éducation islamique classique, il n’a qu’une maîtrise limitée de la langue arabe et du corpus de textes canoniquesFootnote ³ .

Il rejoint l’école coloniale en 1912 et obtient un premier certificat d’études primaires indigène en 1915 à Djenné, alors qu’il vit dans la famille de son père. Il s’enfuit ensuite pour rejoindre sa mère et son beau-père à Kati et reprend ses études à l’école régionale de Bamako, où il obtient un second certificat et réussit le concours d’entrée à l’École normale William-Ponty. Selon son récit, sa mère s’oppose à son départ et il rejoint de ce fait l’administration coloniale qui, pour le punir de n’avoir pas rejoint la prestigieuse école, l’affecte dans un poste subalterne et éloigné en Haute-Volta (Burkina Faso actuel).

Dans l’un de ses textes, A. Hampâté Bâ explique que c’est à ce moment, en 1921-1922, qu’il commence à mettre par écrit systématiquement « (en français, en peul ou en bambara) tout ce qu’[il] entend, mais sans réelle méthode de rechercheFootnote ⁴ ». En 1912, il a déjà été confronté au début de l’ethnologie coloniale, lorsqu’il a été sollicité par celui qu’il a décrit sous le nom de Wangrin pour lui fournir des contes. Le commandant de cercle avait en effet demandé au chef de canton de Bandiagara d’envoyer à François-Victor Équilbecq tous ceux, hommes, femmes, vieillards ou enfants, qui connaissaient ces récits, en chargeant l’interprète du poste, Wangrin, de l’assister. Le jeune A. Hampâthé Bâ lui en aurait fourni un grand nombre. S’il ne cite pas cet événement comme ayant joué un rôle dans son projet de mettre par écrit les traditions orales, certaines lectures marquées par l’approche postcoloniale ont fait de ce moment le signe d’une influence des pratiques coloniales sur son travailFootnote ⁵ . Selon ses dires, il prend l’habitude, à partir des années 1920, de collecter des données partout où il se rend et, dans ses archives conservées aujourd’hui à l’Institut Mémoires de l’édition contemporaine, se trouvent des dossiers rassemblant pour chaque ville concernée des informations monographiques et ethnographiques (récits de fondations, chroniques, anecdotes, dessins, plans, généalogies, récits légendaires)Footnote ⁶ . Il collecte aussi de nombreux récits en peul et ce qu’il appelle des « traditions orales », avec rapidement la volonté de traduire ces savoirs, notamment les enseignements de son maître Cerno Bokar. C’est parce qu’il cherche à publier un livre sur ce dernier qu’il entre dans les années 1930 en contact avec Théodore Monod, qui dirige alors l’Institut fondamental d’Afrique noire et qui lui permettra de rejoindre cette institution dix ans plus tard.

On observe dans sa pratique une forme de partage des tâches entre les langues et les supports de transmission, entre le français et le peul, entre l’oralité et l’écriture. A. Hampâthé Bâ considère que le savoir dont il est dépositaire, par exemple l’érudition islamique, va continuer de se transmettre oralement. Dans cette logique, il joue lui-même toute sa vie un rôle de passeur de ce savoir par l’oralité, principalement en peul qui était la langue de sa dévotion personnelle, notamment à travers la composition orale d’un immense corpus de poésie mystique. Dans un contexte de conversion massive, cette transmission orale du savoir religieux a aussi pour fonction de s’adresser aux nouveaux convertis, par exemple aux Dogons, et constitue un médium de diffusion de la culture soufie au-delà des milieux lettrés, ce qui est l’une des caractéristiques de la première moitié du xx ^e siècle dans cette région. Quant à la mise par écrit et à la traduction, elles ont, pour lui, comme fonction de faire connaître ces savoirs au-delà de leur société et de leur culture d’origine dans une perspective universaliste. Dans ses lettres à T. Monod à la fin des années 1930 et au début des années 1940, il déclare explicitement que ses traductions s’adressent à un public européen et ont pour objectif de « travailler altruistement pour relever sa race à leurs yeuxFootnote ⁷ ». Dans le monde intellectuel dans lequel il évolue, le passage à l’écrit et la traduction ne sont pas considérés comme problématiques, au sens où l’adaptation du message traditionnel aux formes culturelles contemporaines fait partie des pratiques courantes de cette oralité érudite, qui n’est jamais une parole figée, répétitive et immuable, mais qui est au contraire une recréation permanente, une réactualisation du savoir collectif commun sans cesse repris et réinterprété par chacun des transmetteurs successifsFootnote ⁸ .

Le français, comme le remarquait Alain Ricard, a d’abord été pour A. Hampâthé Bâ une sorte de métalangage pour consigner le savoir dont il était dépositaire. Il a collecté, traduit et annoté des traditions orales, puis composé des textes historiques à partir d’une combinaison de ces sources, avant d’écrire directement en français, langue dans laquelle peut s’exprimer une vision du monde marquée par l’expérience colonialeFootnote ⁹ . Le rapport à la langue s’inscrit directement ici dans l’expérience vécue. C’est majoritairement en français que se déroule sa vie au sein de l’administration coloniale et, dans cette perspective, il est logique de la rendre dans cette langue. Plus largement, il a certainement conscience qu’utiliser la langue hégémonique renforce le poids de son discours, tout comme la création littéraire, notamment parce qu’il croit profondément en la force de la narrativité. Le français lui permet certainement aussi peut-être d’exprimer des choses qu’il ne pourrait dire en peul, en particulier sur sa propre société. Mais, à aucun moment, son usage de la langue du colonisateur n’a éteint ou limité ses pratiques de composition en peul – poétique ou en prose – ni leur mise par écrit, qui constituent pour Christiane Seydou un tournant dans la création littéraire moderne d’Afrique de l’Ouest par la mise en œuvre d’une expression écrite et personnelle de traditions jusqu’ici orales et collectivesFootnote ¹⁰ .

Dans le monde savant de l’oralité peule, qui est le cœur de l’ancrage intellectuel d’A. Hampâthé Bâ, il n’y a pas d’opposition entre création littéraire et savoir : c’est par la beauté et la séduction de la langue que l’on transmet ses connaissances. De même, l’opposition entre réalité et fiction ou entre rationnel et spirituel n’a pas cours ; la parole n’a de sens que si elle dit l’expérience vécue, et l’écriture est de « la parole couchée sur le papier » (OMC, p. 513). Cette caractéristique exclut d’emblée cette forme de récit de la science dans sa définition contemporaine, même si notre auteur utilise des codes de narration liés au registre de la scientificité comme les notes de bas de page ou la description du protocole d’enquête. Mais ce partage épistémologique ne permet pas de rendre compte du type de savoir produit par la lecture d’A. Hampâthé Bâ, ni de la richesse de ce qu’il transmet grâce à la liberté offerte par ce rapport à la connaissance issu de cette pratique culturelle.

Les réceptions de l’œuvre d’A. Hampâthé Bâ sont ambiguës, à l’image de son parcours entre plusieurs mondes : il est à la fois célébré comme l’un des auteurs d’Afrique de l’Ouest les plus importants du xx ^e siècle, ayant participé à la reconquête du champ scientifique et à l’autonomisation de la voix auctoriale par les auteurs africains, et, dans le même temps, certains ont cherché à déterminer à partir de ses travaux le rôle du savoir occidental dans l’ordre du discours africain, dans une perspective marquée par la pensée de V. Y. Mudimbe, qui considère que les discours témoignant de l’Afrique et des Africains et qui en proposent une connaissance, y compris ceux produits par des auteurs de ce continent, s’enracinent dans le fait colonialFootnote ¹¹ . Mais se focaliser sur le rôle de la colonisation dans la fabrication des savoirs africains revient parfois à faire sien, à son insu, un siècle et demi de minoration des pratiques savantes en Afrique, qu’elles soient issues de l’érudition islamique en arabe ou de celle produite en langues africaines, une minoration elle-même profondément coloniale. Si l’on considère le rôle de ces pratiques savantes et de ces éruditions à leur juste valeur, le regard que l’on peut porter sur l’œuvre d’A. Hampâthé Bâ change : il ne choisit pas le français pour faire plaisir à ses interlocuteurs européens et produire de ce fait un savoir qui leur convienne ; grâce à cette langue, il peut faire entrer l’ordre des savoirs saharo-sahéliens dans nos visions européennes de l’Afrique de l’Ouest et de la colonisation.