Si l’on en croit la littérature scientifique existante, l’histoire de l’essor et de la propagation de l’islam, de son droit et de ses institutions en Asie du Sud, du Sud-Est et en Afrique Footnote 1 est à sens unique : des érudits arabes et persans l’auraient diffusé dans ces régions, puis auraient continué à éclairer ou à réformer religieusement les disciples musulmans irréligieux jusqu’à la fin du xviiie siècle environ, époque à laquelle ces périphéries seraient parvenues à se faire entendre. La plupart des écrits sur l’histoire religieuse régionale et transrégionale s’accordent sur ce point. Au cours des deux dernières décennies, de remarquables tentatives ont été menées pour examiner ce que ces croyants vivant dans les territoires périphériques pensaient de leur religion, et pour étudier la manière dont ils exprimaient leur affiliation ainsi que leur adhésion à celle-ci, notamment grâce à différents modes de transmission du savoir : littérature, mémoire, philosophie et mysticisme Footnote 2. Les spécialistes de l’islam d’Asie du Sud ou du Sud-Est et d’Afrique hésitent généralement à l’intégrer à l’Histoire islamique en général et négligent complètement ces régions ou les déprécient en parlant, par exemple, de « cultures islamiques », « islamisées » ou « syncrétiques » Footnote 3. Le poids des coutumes et des traditions est l’un des principaux facteurs qui conduit les érudits à dévaluer les convictions religieuses de ces musulmans périphériques, comme si ce que l’on appelle l’islam « pur » était totalement dégagé des coutumes et traditions venues du monde arabe. Le droit est sans doute le « noyau et le cœur de l’islam » ; il est aussi la ligne de crête qui sépare nettement ce qui relève de l’islam et ce qui n’en relève pas, non seulement dans l’historiographie islamique générale mais aussi dans l’historiographie juridique Footnote 4. Presque aucun historien du droit islamique n’a travaillé sur les cultures et les systèmes juridiques islamiques prémodernes d’Asie du Sud, du Sud-Est et d’Afrique. Lorsqu’un historien s’efforce de le faire, il les classe immédiatement sous le terme ʿādat ou « droit coutumier ». Le reste du temps, les discussions se concentrent sur l’attitude des Européens face à la loi islamique dans ces régions sous domination coloniale, nous laissant penser qu’il n’y avait pas de système juridique dans ces parties du monde avant leur arrivée. Cette approche est principalement le fait d’historiens du droit islamique spécialistes du Moyen-Orient Footnote 5. En outre, les recherches sur ce thème en Asie du Sud et du Sud-Est, dans la péninsule Ibérique et en Afrique, bien que encore embryonnaires, n’essaient guère de replacer les développements historiques propres à ces régions dans le cadre plus large des discours et des pratiques juridiques islamiques qui ont contribué à faire de l’islam un phénomène historique et social, alors même que nombre de ces contrées disposaient d’institutions et de structures juridiques islamiques solides, au moins depuis le xiie ou le xiiie siècle Footnote 6.
Shahab Ahmed a récemment rejeté de telles classifications dépréciatives en examinant de manière convaincante les croyances et les pratiques islamiques des musulmans de « l’ensemble territorial allant des Balkans au Bengale Footnote 7 ». S’il constate un usage intensif des traditions islamiques étrangères aux pays arabes, il exclut, ce faisant, la possibilité d’interconnexions entre les communautés musulmanes arabes et non arabes, ainsi que leur répercussion sur le développement de l’islam en tant qu’expérience historique et humaniste. Selon cette perspective, la pratique religieuse des musulmans vivant dans l’arc qui relie les Balkans au Bengale est diamétralement opposée à la version de l’islam en vigueur dans le cœur arabe, ces deux régions restant séparées.
A contrario, cet article se concentre sur un moment particulier de l’histoire de l’islam, afin de mettre en lumière la collaboration entre Arabes et non-Arabes non seulement dans les pays périphériques, mais aussi dans ce qui est considéré comme le cœur du monde musulman, La Mecque. L’exemple de l’université Banjāliyya illustre le rôle essentiel de ces communautés périphériques d’Asie et d’Afrique dans la formation de l’islam prémoderne sur sa terre natale, tout en dévoilant un aspect inexploré des relations entre l’Afrique de l’Est, l’Asie du Sud et le Moyen-Orient au xve siècle. Cet islam circule entre son centre et sa périphérie, notamment à travers l’océan Indien, voire au-delà. Le voyage n’est donc pas uni- mais multidirectionnel et ne peut être compris que s’il est resitué dans un triangle Asie-Afrique-Arabie. L’importance de la communauté africaine dans l’ensemble des relations entre l’Asie du Sud et le Moyen-Orient est particulièrement mise en lumière, grâce à l’observation attentive du rôle joué par un intermédiaire de génie, originaire d’Afrique de l’Est, qui fit montre d’un immense talent diplomatique, administratif et pédagogique pour établir une université bengalie à La Mecque Footnote 8.
L’objet principal de cet essai est une dotation octroyée par un roi bengali à la ville et au peuple de La Mecque en 813-815/1409-1411. La trajectoire de cette dotation est assez fascinante d’un point de vue transrégional car elle relie plusieurs points nodaux qui ont toujours été analysés de manière relativement séparée. Cet article démontre ainsi l’existence de liens historiques entre le Bengale et La Mecque, alors au sommet de leur puissance, et met en lumière ce que les deux régions doivent comme avancées éducatives et institutionnelles à une tierce personne issue d’un monde lointain. Cet épisode brosse également un tableau plus général des interactions transrégionales entre le Bengale et La Mecque (un exemple révélateur du triangle afro-arabo-asiatique), qui dépasse le cadre juridique et religieux pour s’inscrire dans un récit plus vaste d’échanges diplomatiques, économiques, matériels et politiques.
Les recherches sur l’islam au Bengale ont principalement porté sur les routes terrestres apparues avec l’expansion du sultanat de Delhi et de la dynastie moghole, qui reliaient la région aux arrière-pays de l’Asie du Sud et de l’Asie centrale. Beaucoup moins de chercheurs se sont penchés sur les liens maritimes qui doublaient ces connexions terrestres et rattachaient la région non seulement au littoral oriental de l’océan Indien, mais aussi à son bord occidental, en Arabie du Sud, en Afrique de l’Est et dans le bassin de la mer Rouge Footnote 9. Les historiens se sont souvent uniquement concentrés sur le rôle joué par le golfe du Bengale dans les échanges en Asie du Sud-Est, alors que les habitants de la côte ne se sont pas limités à ces relations orientales. Ceux-ci ont voyagé et se sont livrés au commerce maritime dans toutes les directions, allant jusqu’aux rives de l’Arabie et de l’Afrique pour échanger des objets religieux, des animaux (tels que des chevaux et des girafes) ou des produits de consommation courante (comme des céramiques, des cauris, du coton, du riz, du bois d’aloès, des feuilles de laurier et du poivre long) Footnote 10. De tels échanges ont contribué à diffuser bien des représentations politiques, sociales, économiques et culturelles, et les historiens n’ont pas encore exploré toute la palette de ces contacts prémodernes. Cet article aborde ce sujet fascinant pour mettre au jour la façon dont le Bengale s’est intégré aux réseaux qui se sont succédé dans l’océan Indien occidental au xve siècle, et pour comprendre comment les développements politiques et économiques de grande ampleur qui touchèrent les deux régions ont nécessité et facilité, à ce moment précis, les échanges socioculturels grâce à l’établissement d’institutions d’enseignement religieux et juridique.
Parallèlement à l’accroissement des échanges commerciaux sur les produits de base, des biens immatériels ont également circulé en grand nombre entre le Bengale et le Hedjaz. Seuls ou en groupes, des commerçants, des voyageurs, des pèlerins, des savants, des soldats, des marins et des esclaves ont diffusé leurs idées sur la religion, la loi, le mysticisme et l’éthique, contribuant, à leur tour, à modeler historiquement leur milieu socioculturel en lui donnant une hybridité et un pluralisme Footnote 11. L’incessante mobilité de ces savoirs immatériels et des communautés qui y étaient liées fut un élément crucial, mais ignoré, des récits généraux sur l’islam prémoderne. C’est sur cette toile de fond qu’il faut replacer les initiatives des souverains du Bengale en vue de fonder des établissements d’enseignement supérieur à La Mecque, ainsi que leurs autres contributions, notamment en faveur des institutions charitables (par exemple sous la forme d’un hospice pour les pèlerins et les mystiques) et des infrastructures urbaines, en particulier hydrauliques.
Les universités (madrasa), essentielles à l’évolution du droit islamique, ont été introduites dans les pays du cœur de l’Islam pour y diffuser des idées et des textes juridiques. Dans son étude pionnière, George Makdisi a mis en lumière de manière convaincante les relations entre les facultés de droit et les écoles de droit (maḏhhab) Footnote 12. Une faculté de droit désigne la structure institutionnelle au sein de laquelle se déroule l’enseignement ; une école de droit qualifie une école de pensée jurisprudentielle, qui appartenait, selon lui, à l’une des trois catégories suivantes : les écoles locales (les groupes de jurisconsultes appartenant à une même localité), les écoles personnelles (les disciples d’un jurisconsulte de renom) et les écoles doctrinales. Si certaines de ces hypothèses ont été récemment contestées, les distinctions fondamentales demeurent : ces institutions furent fondées principalement pour étudier le droit islamique, la « reine des sciences islamiques », et si d’autres sciences y furent enseignées, ce ne fut qu’à titre auxiliaire Footnote 13. En dépit de cet accent mis sur le droit dans les universités islamiques prémodernes, il convient de garder à l’esprit que les enseignants et les étudiants pouvaient se spécialiser – et l’ont fait – dans diverses disciplines scripturales et rationnelles telles que la philosophie, l’exégèse du Coran ou des hadiths, la médecine, la logique, la littérature, le langage et la linguistique.
Parallèlement à l’œuvre fondatrice de Makdisi, une histoire sociale des institutions d’enseignement islamique prémoderne s’est développée au cours des dernières décennies. De nombreuses études ont mis au jour les pratiques de transmission du savoir dans des centres célèbres tels que Damas, Bagdad et Le Caire. Il faut ainsi mentionner les travaux de Richard Bulliet sur Nishapur, de Vanessa Van Renterghem et Daphna Ephrat sur les oulémas sunnites et les élites de Bagdad aux xie et xiie siècles, la monographie de Jonathan Berkey sur la transmission des connaissances au Caire au Moyen Âge, les recherches de Bayard Dodge sur al-Azhar, ou encore celles de Michael Chamberlain sur Damas Footnote 14. Sans surprise, aucune de ces études ne s’intéresse au monde musulman périphérique, qui a pourtant largement contribué à la diffusion du savoir islamique au cours des siècles prémodernes Footnote 15. Pour l’Asie du Sud, seuls les écrits désormais datés de Narendra Nath Law et S. M. Jaffar peuvent servir de points d’appui pour la réflexion Footnote 16. Dans l’Asie du Sud prémoderne, il existait de nombreuses institutions islamiques consacrées à la formation juridique comparables à celles du Moyen-Orient. L’histoire de l’université Banjāliyya et des Bengalis à La Mecque offre une excellente occasion de se confronter à ces problèmes historiographiques. Ce récit révèle en effet de nombreux aspects inexplorés des contributions périphériques à la circulation du savoir islamique en général et du droit islamique en particulier. Il éclaire aussi le rôle des relations afro-arabo-asiatiques dans la constitution de l’islam prémoderne, avant que ces régions ne soient profondément divisées par la montée en puissance des États coloniaux et postcoloniaux, avec leurs systèmes de passeports, de contrôle aux frontières, de surveillance des citoyens et leur xénophobie, en dépit des avancées technologiques facilitant la mobilité des personnes, des livres et des idées.
Un monde connecté : apprendre le droit à La Mecque et au Bengale
La Mecque et le Bengale prémodernes suivent des trajectoires similaires dans l’histoire de l’Islam, malgré la centralité de l’une et la marginalité de l’autre dans l’historiographie. D’un point de vue religieux, culturel ou sociohistorique, que ce soit en histoire connectée ou en histoire comparée, ces deux ensembles n’ont pas reçu l’attention scientifique qu’ils méritent, et leurs aspects éducatifs et juridiques ont été largement négligés. Il faut garder cela à l’esprit pour bien comprendre la création de deux établissements d’enseignement supérieur juridique à La Mecque par deux souverains bengalis. Des facultés de droit islamique furent instituées à peu près au même moment dans chaque région : la plus ancienne faculté connue de La Mecque est l’université al-Arsūfī, fondée en 1175-1176 (l’an 571 de l’hégire) par le marchand syrien al-ʿAfīf ʿAbdullāh bin Muḥammad al-Arsūfī (m. 593/1196-1197) Footnote 17, tandis que les premières universités du Bengale furent établies au début du xiiie siècle, immédiatement après la conquête du pays par Muḥammad Bakhtiyār Khiljī en 600/1204 Footnote 18. À La Mecque, la fondation de la première faculté fut suivie par deux autres en 579/1183 et en 580/1184, et au moment de la création d’une quatrième, en 605/1208-1209, le Bengale avait déjà ses propres universités. Bakhtiyār Khiljī et ses émissaires établirent des mosquées, des universités et des khanqahs en divers points de la région et instituèrent la lecture de la khuṭba (sermon du vendredi) Footnote 19. Son successeur, le sultan Ḥusām al-Dīn ʿIwaḍ Khiljī (610-624/1213-1227), assura la rétribution de l’ouléma, des cheikhs et des sayyids, et construisit plusieurs petites masjids (mosquées) ainsi que des grandes mosquées et des universités Footnote 20. Une inscription, trouvée à Tribeni (Sātgāon) et datée de 698/1299, montre qu’une faculté y fut construite sous le règne du sultan Rukn al-Dīn Kaykāʾūs (v. 689-700/1291-1301) Footnote 21. Viennent s’ajouter de nombreux autres établissements tout au long du xive siècle, tels que l’université Dār al-Khayrāt fondée par Shihab al-Dīn Zafar Khān, émissaire du sultan Shams al-Dīn Firoz Shāh (qui régna de 702/1302 env. à 718/1318 env.) Footnote 22.
À la fin du xiiie siècle, il y avait au moins dix universités à La Mecque et le Bengale en possédait autant, si ce n’est plus, bien que nous n’en connaissions pas les détails exacts car des récits précis de première main manquent pour les premières institutions de ces deux régions ; la plupart des descriptions qui nous sont parvenues sont éloignées spatialement ou temporellement des événements qu’elles relatent. Le Bengale a cependant un avantage comparatif : une source primaire ancienne, Ṭabaqāt-i Nāṣirī, écrite au début du xiiie siècle par le célèbre chroniqueur du sultanat de Delhi, Abū ʿUmar Minhāj al-Dīn al-Juzjānī, qui a compilé des témoignages et des traditions orales collectés lors de sa visite au Bengale dans les années 1240. Pour La Mecque, il faut attendre le xve siècle. Quelques données épigraphiques sont connues de part et d’autre, telles que les inscriptions susmentionnées à Tribeni au Bengale et sur l’université Dār al-Khayrāt, ainsi que celles relatives aux universités de La Mecque, Muẓaffar al-Dīn (fondée en 605/1208-1209) et Abū ʿAlī bin Abī Zakariyā (fondée en 635/1237-1238).
Le Bengale s’est donc bel et bien doté d’universités qui ont fonctionné sur le même modèle que leurs homologues du Moyen-Orient. Ainsi, au cours des xiiie et xive siècles, l’éducation juridique est devenue un élément crucial autant dans le monde bengali qu’à La Mecque Footnote 23. L’inscription de Tribeni nous informe qu’un certain Qāḍī al-Naṣīr Muḥammad, qui se faisait appeler ou était appelé « Qāḍī le tigre » (probablement pour sa rigueur, voire sa férocité dans l’administration de la justice), dépensa sans compter pour l’éducation afin de « mettre en place des cours et créer des écoles », et fournit des subsides à des hommes de science pour « inculquer la loi musulmane » et « révéler la foi divine aux prétentieux ». Cette inscription commence par une parole du prophète Muḥammad : « Vous devez acquérir la connaissance car son acquisition est en vérité une soumission, sa quête est un dévouement, sa discussion est une glorification », à la suite de laquelle l’éducation est comparée à un « bouclier capable d’éviter des maux qui ne peuvent être évités par un porteur de bouclier » Footnote 24.
Les sources n’indiquent pas clairement de quelles écoles de droit les juristes et les dirigeants du Bengale se réclament pendant cette période, mais on peut supposer que le courant prédominant était l’école sunnite ḥanafite, comme le laissent à penser les affiliations des sultans de la dynastie Ilyās Shāhī aux xive et xve siècles. En revanche, le Shāfiʿīsme dominait à La Mecque, bien que d’autres courants aient également joué un rôle important. Jusqu’au xve siècle, la plupart des universités établies en ville étaient exclusivement consacrées aux enseignements d’une école particulière. Il existait six universités pour le Shāfiʿīsme, une pour l’Ḥanafīsme et une autre pour le Mālikīsme. L’affiliation des cinq autres universités n’est pas claire, mais il est fort probable que beaucoup d’entre elles appartenaient à l’école shāfiʿite, si l’on se fie aux inclinations de ceux qui les ont dotées. Ajoutons, et c’est important pour la présente discussion, que la première université dédiée au Shāfiʿīsme a probablement été fondée en novembre 580/1184 par une esclave abyssinienne (éthiopienne) appelée Ṭāb al-Zamān Footnote 25.
Comparer les débuts de l’enseignement supérieur à La Mecque et au Bengale permet de déceler des trajectoires similaires entre les deux régions, en montrant que les sphères juridiques, éducatives et intellectuelles se développèrent simultanément, sur un modèle semblable, voire interdépendant, dans le centre et à la périphérie du monde islamique. Le constat va plus loin : La Mecque était à la périphérie des pratiques d’apprentissage islamique entre le xie et le xiiie siècle, lorsque les universités se sont développées à travers le monde islamique, où elles ont constitué des foyers novateurs d’éducation juridique. Même s’il existait plusieurs universités à La Mecque, elles ne suscitèrent guère d’attention avant la création de l’université Banjāliyya, l’une des plus grandes entreprises éducatives à laquelle la ville eût jamais assisté jusque-là.
Perspectives multiples sur une institution unique
La plus grande institution éducative créée à La Mecque durant le premier millénaire de l’histoire de l’islam fut administrée par un roi bengali. Le littoral de l’océan Indien permit la circulation de la main-d’œuvre, des idées et du capital nécessaires à ce projet, mais peu de chercheurs ayant travaillé sur l’histoire prémoderne de cette région ont discuté de cette entreprise de grande ampleur conduite par un sultan de la dynastie Ilyās Shāhī Footnote 26. Certaines discussions éparses sur la première université se sont fondées sur des sources secondaires, tandis qu’il n’existait que de brèves mentions de la deuxième. Richard Eaton, qui fait autorité sur l’histoire prémoderne du Bengale, consacre à peine une phrase à chacune d’elles Footnote 27. Les travaux d’Asim Roy et de nombreux spécialistes de l’Asie du Sud, de l’histoire de l’islam et des musulmans au Bengale ne s’aventurent guère en deçà du xixe siècle Footnote 28. Quelques études antérieures, réalisées par Abdul Karim et Muḥammad Enamul Haq, font cependant référence aux deux projets de manière assez détaillée Footnote 29. Karim mentionne à ce sujet deux sources : l’historien égyptien du xve siècle, al-Dīn Muḥammad bin ʿAbd al-Raḥmān al-Sakhāwī, et l’érudit indien du xviiie siècle, Ghulām ʿAli Āzād Bilgrāmī. Il les cite précisément mais sans s’intéresser à la postérité de ces projets, en expliquant simplement que l’implantation de ces universités à La Mecque par des sultans bengalis « visait à susciter un intérêt pour l’islam chez leurs coreligionnaires du Bengale Footnote 30 ». Ces sources ont été inexploitées jusqu’à présent par les autres historiens du Bengale médiéval Footnote 31.
Le premier récit est donné par al-Sakhāwī (830-902/1427-1497), historien égyptien de la fin de la période mamelouke. Il se rendit une fois à La Mecque en pèlerinage avant de s’installer finalement à Médine. Il rédigea de nombreux textes historiques sur l’Égypte ainsi que sur les deux villes saintes, et ses œuvres demeurent l’une des rares sources primaires sur la ville de cette époque Footnote 32. Il écrit à propos de l’université Banjāliyya :
Aʿẓam Shāh bin Iskandar Shah bin Shams al-Dīn, Ghiyāth al-Dīn Abu al-Muẓaffar originaire du Sijistān, [était] le souverain du Bengale au pays de l’Inde. Il appartenait à l’école de droit ḥanafite, riche de savoirs et de biens, aimé du cercle des juristes et des hommes pieux, courageux, généreux et prodigue. Il établit une université à La Mecque, à la porte d’Umm Hāniʾ, et la dota de 12 000 mithqāls égyptiens. Il y mit en place des cours magistraux pour les membres de quatre maḏhhabs. Les cours prirent fin à Jumādā II, en l’an [8]14 [septembre-octobre 1411]. Il fonda également une université à Médine, ville du Prophète, en un lieu appelé al-Ḥiṣn al-ʿAtīq, près de la porte d’al-Salām. Cela s’ajoute aux divers envois de riches présents qu'il fit aux habitants des deux villes saintes [La Mecque et Médine] Footnote 33.
Ce passage figure dans la nécrologie de l’année 814 de l’hégire, au cours de laquelle serait mort Aʿẓam Shah (dont le règne débuta en 792/1390). Le deuxième récit, de Bilgrāmī (1116-1200/1704-1786), est assez détaillé. Ce poète érudit écrivait en arabe, en persan et en ourdou. Son texte, qui regroupe les biographies d’environ 130 poètes persans et ourdous, et mentionne l’université Banjāliyya, fut publié en persan sous le titre Khazānah-i ʿĀmirat. Il évoque l’institution à l’occasion du portrait qu’il dresse du poète persan Khwāja Ḥāfiẓ Shīrāzī (v. 726-792/1325-1389), avec lequel le donateur, le sultan Aʿẓam Shāh, était resté en contact étroit :
Le sultan Ghiyāth al-Dīn [Aʿẓam Shah], souverain du Bengale, envoya à La Mecque et à Médine une somme considérable par l’intermédiaire de son serviteur personnel Yāqūt ʿAnānī, pour qu’elle fût distribuée aux habitants des deux villes saintes et servît aussi à créer une université et à ouvrir un ribāṭ [hospice] portant son nom à la sainte Mecque. Il acheta des terres pour la constitution du waqf [fondation pieuse] et fit des dons à des œuvres d’utilité publique consacrées, entre autres, à l’éducation. Il écrivit une lettre à Mawlānā Ḥasan bin ʿAjlān, le sharīf de La Mecque, et lui envoya des présents de grande valeur. Le sharīf [les] accepta et ordonna que les travaux fussent effectués conformément aux souhaits du sultan. Le sharīf prit un tiers [des richesses envoyées], selon la coutume de sa famille, et le reste fut réparti entre les érudits et les démunis des villes saintes. Tant de richesses furent envoyées que chacun des deux lieux saints eut sa part. Yāqūt acheta deux maisons près du lieu connu sous le nom de Porte d’Umm Hāniʾ pour la construction de l’université et du ribāṭ. Les deux maisons furent démolies et firent place à l’université et au ribāṭ. Deux aṣīls et quatre raḥbas de terres furent achetés et portés au waqf de l’université. Il nomma quatre enseignants de quatre maḏhhabs et soixante étudiants furent rassemblés ; la dépense devait être assumée par les intérêts générés par la dotation. Il acheta une autre maison en face de l’université pour 500 mithqāls d’or et la dota au profit du ribāṭ. Mawlānā Ḥasan factura 12 000 mithqāls d’or pour les deux maisons situées sur le site où furent construits l’université et le ribāṭ ainsi que pour les deux aṣīls et les quatre raḥbas de terres. Il garda en outre une somme importante dont personne ne peut dire le montant. Le sultan Ghiyāth al-Dīn [Aʿẓam Shah] envoya également par l’entremise dudit Yāqūt de l’argent pour l’excavation d’un ruisseau à ʿArafa et Mawlānā Ḥasan l’accepta et déclara : « Nous ferons le nécessaire ». Le montant était de 30 000 mithqāls d’or Footnote 34.
Le récit de Bilgrāmī est plus détaillé que celui d’al-Sakhāwī ; il fait même des remarques sur la corruption qui sévit probablement en ville. On peut se demander comment le premier a réussi à obtenir toutes ces informations dont n’a pas eu vent le second, pourtant historien de la région et plus proche temporellement des événements. Bilgrāmī ne dit rien de ses recherches, sinon pour préciser que le passage entier est une traduction en persan d’un texte arabe intitulé Tārīkh Makkah et écrit par un certain Qāḍī Quṭub al-Dīn al-Ḥanafī.
Il existe bien un historien de La Mecque, Quṭub al-Dīn Muḥammad bin Aḥmad al-Nahrawālī (917-990/1511-1582), qui écrivit de nombreux ouvrages, notamment des récits d’expéditions ottomanes dans le Hedjaz et ses propres relations de voyage en Égypte, en Syrie et à la cour ottomane. Originaire du sous-continent indien, d’une famille yéménite d’Aden établie de longue date au Gujarat, il émigra à La Mecque et en Égypte au cours des premières décennies du xvie siècle et poursuivit une brillante carrière d’historien, d’enseignant, de muftī (celui qui émet des fatwās) et de juge de l’école de droit ḥanafite dans la ville sainte et à Istanbul. Bien qu’il fût un écrivain prolifique et qu’il rédigeât plusieurs chroniques du Hedjaz, il n’est pas certain qu’il soit bel et bien l’auteur du texte Tārīkh Makkah, comme le stipule Bilgrāmī. Son célèbre récit de La Mecque, achevé en 1577, s’intitule Al-Iʿlām bi Aʿlām Bayt/Balad Allāh al-ḥarām Footnote 35. Il y relate les voyages de Yāqūt ʿAnānī dans la ville sainte et la création de l’université sur l’ordre d’Aʿẓam Shāh. Si les récits de Bilgrāmī diffèrent quelque peu des descriptions d’al-Nahrawālī, les grandes lignes et le ton sont les mêmes Footnote 36, ce qui tend à prouver que Bilgrāmī s’inspire d’al-Nahrawālī qui écrivait deux siècles plus tôt.
Cela dit, un problème important demeure au sujet de ces récits, qu’il s’agisse de celui de Bilgrāmī, d’al-Nahrawālī ou d’al-Sakhāwī : aucun n’est contemporain de la création de l’université (le premier vécut trois siècles plus tard, le deuxième plus d’un siècle plus tard et le troisième arriva en ville au moins quatre décennies après). Nous disposons cependant d’un compte rendu de tous les événements, écrit par un historien qui non seulement fut un témoin direct de ce projet de faculté de droit mais qui devint aussi professeur. Il s’agit de Taqī al-Dīn Muḥammad al-Fāsī (775-832/1373-1429), « le premier historien » ou « le plus remarquable des historiens » de La Mecque Footnote 37. Pourtant, ses œuvres majeures, ʿIqd al-thamīn fī tārīkh al-balad al-amīn et Shifāʾ al-gharām bi akhbār balad al-ḥarām, n’ont guère été utilisées par les historiens de l’Asie méridionale prémoderne, sans parler du Bengale, malgré ses descriptions des nombreux liens transrégionaux entre le sous-continent et la ville sainte. Ceux qui ont travaillé sur l’histoire médiévale de La Mecque ou sur le Hedjaz en général le connaissent bien, mais ils n’ont pas abordé ses récits sud-asiatiques sous l’angle de la contribution des régions périphériques à l’histoire islamique Footnote 38.
Al-Fāsī était un juge de l’école de droit mālikite. Il naquit et grandit à La Mecque, mais il étudia au Caire et à Damas. Il travailla ensuite quelque temps en Arabie du Sud avant de retourner à La Mecque, où il fut nommé juge mālikite en 807/1405. Mises à part quelques interruptions entre décembre 817/1414 et janvier 817/1415, puis entre janvier et mai 819-820/1417, il resta en poste jusqu’en 828/1425, date à laquelle il devint aveugle Footnote 39. Il s’efforça de rédiger une histoire détaillée de La Mecque, ce que personne n’avait essayé de faire depuis des siècles. Ses seuls prédécesseurs étaient des chroniqueurs du ixe siècle, tels qu’al-Azraqī (m. 250/865) et al-Fākihī (m. après 272/885). Il combla cette longue lacune en écrivant ʿIqd al-thamīn : il y travailla pendant onze ans, entre 817/1415 et 830/1426, dressant la biographie d’environ 3 500 personnalités notables tout en relatant plusieurs incidents et moments importants de l’histoire de La Mecque et de ses institutions. Entre-temps, il termina l’ouvrage Shifāʾ al-gharām, une description topographique et historique de la ville Footnote 40. Après sa mort, plusieurs érudits poursuivirent ses efforts pour retracer l’histoire de la ville, en particulier la famille Ibn Fahd, dont les membres écrivirent des chroniques aux xve et xvie siècles. Al-Fāsī fut témoin de la venue d’une délégation royale bengalie dirigée par un agent africain et de leurs tentatives pour établir une université de premier plan ; il en nota les détails dans son Shifāʾ al-gharām. L’enquête qui suit est fondée principalement sur ce texte et en partie sur son ʿIqd al-thamīn. D’autres matériaux arabes et persans du siècle en question sont également utilisés chaque fois que nécessaire, notamment en ce qui concerne le contexte bengali.
Processus d’établissement et vie quotidienne
La piété religieuse, l’attachement au droit islamique et le désir d’accroître une légitimité au sein du monde islamique furent à l’origine de la création d’une université par Aʿẓam Shāh. Les engagements du sultan bengali en faveur de la loi et de la justice islamiques furent célébrés dans des récits historiques et populaires ; ils lui valurent « une grande renommée » et le rendirent « très cher au peuple du Bengale » Footnote 41. L’histoire hagiographique de sa rencontre avec un juge islamique est, à cet égard, révélatrice. Au cours d’une partie de chasse, il tira à l’arc et tua par erreur le fils d’une veuve. La femme s’en plaignit auprès du Qāḍī Sirāj al-Dīn, qui convoqua le sultan. Aʿẓam Shah se soumit au verdict et accepta de verser une indemnité à la veuve. Une fois le procès terminé, le juge remercia le sultan d’avoir respecté la sentence. Ce dernier lui aurait répondu que s’il avait constaté la moindre négligence de sa part, il l’aurait décapité sur-le-champ. Le juge aurait rétorqué qu’il aurait flagellé le dirigeant s’il n’avait pas obéi à la loi. Que l’histoire soit apocryphe ou non, elle montre l’aura ainsi que la perception populaire de droiture et de justice dont jouissait l’administration. Le sultan est également connu pour avoir doté, dans son royaume, plusieurs universités et tribunaux de terres et de richesses nécessaires à leur fondation, et il fut lui-même formé en sciences islamiques par des érudits de son époque Footnote 42.
Aʿẓam Shah fut en contact étroit avec les érudits, les poètes et les écrivains de son temps et fit don de ressources considérables au profit d’activités éducatives et culturelles. Il noua un certain nombre d’alliances politiques locales par le biais de guerres, comme celles contre le raja de Kamta ou celui d’Ahom, Sudangpha (qui régna de 799/1397 à 810/1407), et de traités, avec Khwājā Jahan par exemple, le souverain de Jaunpur de 796/1394 à 802/1399. Après s’être assuré d’une certaine stabilité politique au cours de la première moitié de son règne, il se fixa pour objectif de cultiver des alliances transrégionales et transcontinentales afin de se rendre célèbre à l’étranger. Des ambassadeurs chinois se rendirent ainsi à sa cour, lors des expéditions spectaculaires de l’amiral Ming Zheng He, et il envoya des émissaires à l’empereur de Chine, au moment même où il entreprit son projet d’université à La Mecque.
Il confia cette mission à l’abyssinien Yāqūt ʿAnānī, sur lequel il subsiste peu de détails biographiques en dehors de la description de son voyage du Bengale à La Mecque. Celui-ci faisait certainement partie d’une plus vaste communauté abyssinienne (Ḥabshī) qui servait les royaumes bengalis aux xive et xve siècles, comme beaucoup d’autres dans toute l’Asie du Sud et à travers l’océan Indien Footnote 43. Nombre d’entre eux travaillaient comme émissaires politiques, agents commerciaux et militaires au service de puissants dirigeants et de riches commerçants qui entretenaient des liens transrégionaux. Sur la base de documents judéo-arabes de la Gueniza du Caire, Amitav Ghosh a narré des itinéraires aussi intéressants que celui de cet esclave originaire d’Afrique orientale qui voyagea au xiie siècle entre l’Inde, le Yémen et l’Égypte pour le compte d’un marchand juif Footnote 44. Grâce à un dense réseau de relations fondées sur la confiance, ces agents d’Afrique orientale créèrent un vaste domaine d’interdépendances culturelles et transrégionales, doté d’une grande autonomie, sur tout le pourtour de l’océan Indien. Au sein même du Bengale, les Abyssiniens formèrent une dynastie éphémère vers la fin du xve siècle, de 890/1486 à 899/1493, période pendant laquelle cinq rois se succédèrent, en étant le jouet des rivalités et des réseaux d’influence locaux Footnote 45. ʿAnānī n’était pas un esclave typique de l’armée ou de la garde royale, mais il maîtrisait bien la navigation, l’administration et la diplomatie, des compétences tout indiquées pour sa mission à La Mecque. L’historien al-Fāsī le loue en l’appelant janāb al-ʿālī al-iftikhārī, « son excellence et sa seigneurie ».
Aʿẓam Shah confia à ʿAnānī la responsabilité d’acheter des terrains, de construire des bâtiments appropriés et de prendre les mesures nécessaires pour que le waqf soit conforme au droit. Il adressa également une lettre au sharīf de la ville, Ḥasan bin ʿAjlān (qui régna de 798/1395 à 818/1415 puis de 826/1423 à 829/1426), dans laquelle il exprima le souhait de fonder l’université, de faire sa connaissance et de former une alliance Footnote 46. Cette lettre et les multiples présents offerts montrent qu’il désirait non seulement créer la madrasa, mais aussi devenir un allié du sharīf qui, depuis longtemps, légitimait le pouvoir de nombreux dirigeants musulmans, depuis l’Afrique de l’Ouest jusqu’à l’Asie du Sud-Est Footnote 47. Le sharifat de La Mecque constitua le régime politique le plus long dans le monde musulman, de 358/968 jusqu’à sa chute en 1344/1925. Les sharīfs sont connus sous le nom de Hāshimites car ils revendiquaient la descendance de Hāshim bin ʿAbd Manāf, parent du prophète Mahomet et fondateur éponyme du clan Banū Hāshim. La branche ḥasanide de ce clan régnait sur La Mecque, tandis que la branche ḥusaynide contrôlait souvent l’autre ville sainte musulmane, Médine. Bien que leur fief politique soit géographiquement très restreint, les Hāshimites détenaient un pouvoir sacré dans le monde musulman grâce à leur contrôle des villes saintes, à leur lien de parenté avec le prophète Mahomet et à leur très longue domination. Ils furent en contact avec de puissants royaumes musulmans tels que les Abbassides, les Ayyoubides, les Mamelouks, les Ottomans et les Moghols, tout en conservant une autonomie et une certaine supériorité, à des degrés divers. Au xiiie siècle, Qatāda bin Idrīs, sharīf de La Mecque de 599/1202 à 617/1221, refusa par exemple l’invitation d’al-Nāṣir, calife abbasside de 575/1180 à 622/1225, qui l’avait convoqué à Bagdad en s’auto-proclamant « roi des rois ». Ses successeurs nommèrent fréquemment des dirigeants à travers le monde musulman : tel fut le cas du sultan africain Askia Muḥammad bin Abī Bakr Ture (898-935/1493-1528) de l’empire Songhay, que les Hāshimites intronisèrent en « lui mettant un bonnet et un turban vert sur la tête, en lui donnant une épée et en témoignant, devant toutes les personnes présentes, qu’il [Askia] était un khalīfa au pays d’al-Takrur et que celui qui lui désobéissait désobéissait à Dieu et à son messager Footnote 48 ». Les Hāshimites les démirent aussi de leurs fonctions (par exemple à Aceh vers la fin du xviie siècle) et n’eurent pas peur de contester également la légitimité des dirigeants en place, tel le sultan moghol Aurangzeb (qui régna de 1068/1658 à 1119/1707) que le sharīf refusa de reconnaître – bien qu’il ait reçu 660 000 roupies – puisque son père était toujours en vie Footnote 49. Ainsi, le geste d’Aʿẓam Shah s’explique en partie par sa tentative de bénéficier de l’assentiment du sharīf, et ce d’autant plus qu’il était lui-même arrivé au pouvoir en se révoltant contre son père tué sur le champ de bataille.
À la différence d’Aurangzeb, Aʿẓam Shah créa une fondation pieuse pour la ville que le sharīf ne pouvait refuser, même s’il n’avait pas voulu des présents qui lui étaient personnellement adressés. Ainsi, quand ʿAnānī arriva en ville en 813/1410, le sharīf l’accueillit à bras ouverts. Les richesses que l’Abyssinien apportait avec lui firent probablement bonne impression. Bilgrāmī raconte que le sharīf garda un tiers des dons, selon la coutume de sa famille. ʿAnānī en convint, pourvu qu’il lui restât suffisamment d’argent pour accomplir sa mission. De fait, il répartit le solde entre « les érudits et les démunis des villes saintes » et « chacun des deux lieux saints reçut sa part » Footnote 50.
Après avoir donné satisfaction au sharīf et rencontré d’autres nobles et érudits de la ville, ʿAnānī commença son travail le premier jour du mois de jeûne. Il acheta un terrain du côté nord de la ville sainte pour 12 000 mithqāls Footnote 51. Il démolit quelques vieux bâtiments et nettoya le lieu pendant le ramadan. La construction commença peu de temps après et fut achevée six mois plus tard, en juin 814/1411. Deux mois supplémentaires furent consacrés à la préparation du bâtiment en vue de l’inauguration, notamment au blanchiment à la chaux de l’intérieur et de l’extérieur ainsi que de la citerne intérieure. Selon al-Fāsī, la structure était remarquable une fois décorée. Le rez-de-chaussée fut dédié à l’apprentissage et à l’enseignement, tandis que le premier étage accueillit les pauvres, les étudiants et un salarié chargé d’administrer l’université – celle-ci comptait onze chambres, situées au premier étage Footnote 52.
Outre la madrasa, il est probable qu’ʿAnānī créa également un ribāṭ en ville, si nous en croyons la description faite par Bilgrāmī Footnote 53. Le ribāṭ est une institution islamique établie par des dons pieux à destination des mystiques, des nomades et des démunis. Celle-ci a une très longue histoire dans l’Islam, qui remonte au viiie siècle de notre ère, mais ses objectifs et ses fonctions ont varié selon les époques et les lieux Footnote 54. Bien que le ribāṭ pût désigner d’abord une zone frontière ou, plus tard, une fortification dans l’océan Indien pendant les guerres anti-portugaises du xvie siècle, celui de La Mecque fut considéré jusqu’au début du xvie siècle comme une institution charitable principalement vouée aux soufis et aux pèlerins venus de contrées lointaines Footnote 55. Selon Bilgrāmī, ʿAnānī en établit un à proximité de l’université de la porte d’Umm Hāniʾ. De même qu’il avait acquis des terrains au profit de l’université, de même il acheta une maison en face de la madrasa « pour 500 mithqāls d’or et en dota le ribāṭ Footnote 56 ». Étant donné qu’al-Fāsī ne mentionne pas de telles constructions ni de telles démarches, il faut traiter ce compte rendu avec précaution. Néanmoins, compte tenu de la nécessité d’offrir ce type de commodités aux pèlerins du Bengale, il est fort possible qu’ʿAnānī ou Aʿẓam Shah aient pris cette initiative. Durant la construction de l’université, ʿAnānī mena également à bien diverses procédures judiciaires pour officialiser le waqf le vendredi 10 mai 1411 (17 Muharram 814). Sa waqfiyya (acte de dotation) est un document détaillé précisant non seulement la dotation et sa destination, mais aussi la répartition hebdomadaire des différentes matières, les professeurs, leurs salaires et les allocations aux étudiants. Footnote 57 ʿAnānī acquit d’autres propriétés et domaines pour les enseignants, les étudiants, les juristes et les résidents de l’université : deux jardins, un bassin et une maison. Les jardins, al-Salama et al-Ḥaly ou Ḥily, se situaient sur le domaine al-Rukānī à Wādī Marr. La maison, appelée « Maison d’Umm Hāniʾ », située en face de l’université, fut achetée en avril 1412 (à la fin de Ḏū al-Ḥijja 814) pour 500 mithqāls. ʿAnānī ajouta tout cela au waqf afin de faire face aux dépenses de la madrasa. La maison fut rénovée et louée, les revenus locatifs servant également à financer l’université puisque la waqfiyya indiquait clairement que les revenus de la maison, des jardins, des parcelles et des bassins à Wādī Marr devaient être répartis en bourses d’étude pour les étudiants, en salaires pour les enseignants et en dépenses courantes d’entretien Footnote 58. L’ensemble des revenus devait être divisé en cinq parts égales. Il fallait d’abord que la première soit partagée de manière équitable entre les enseignants. Trois parts devaient ensuite être divisées entre les soixante étudiants. Enfin, la part restante devait être subdivisée en trois : une pour l’entretien minimum de l’université, comme le pétrole et l’eau, et les deux autres pour les résidents pauvres Footnote 59.
Toutes ces initiatives montrent le talent d’ʿAnānī, non seulement pour mener à bien sa mission, mais aussi pour assurer l’avenir de l’université en prévoyant des fonds pour son fonctionnement et des bourses d’étude pour attirer les étudiants. Son intelligence apparaît encore dans le choix des professeurs, la préparation des programmes d’étude et les questions connexes, décisions dans lesquelles Aʿẓam Shah ne joua certainement aucun rôle et n’exerça aucune autorité. Le sharīf lui-même ou ses accompagnateurs ont pu l’aider dans le processus, mais les sources n’en disent rien. La mission fut achevée en moins de deux ans, puis ʿAnānī rentra au Bengale après le pèlerinage de l’Hajj (en mars 814/1412) pour rendre compte de son succès au sultan. Il prit un navire à Jeddah mais trouva la mort à bord, à Ormuz, en juin 815/1412. Le sultan était lui-même décédé quelques mois plus tôt Footnote 60. Nous ne savons pas avec certitude si ʿAnānī entreprit un autre projet universitaire à Médine, bien que l’historien égyptien al-Sakhāwī affirme qu’il fonda un établissement un sur un site appelé al-Ḥiṣn al-ʿAtīq, près de la porte d’al-Salam Footnote 61. Al-Fāsī n’en parle pas, mais puisque ʿAnānī a quitté le Hedjaz en avril 814/1412, ce dernier pourrait avoir eu suffisamment de temps pour entreprendre un autre projet après le début des cours à La Mecque en septembre 814/1411. Il s’agit donc d’une hypothèse à envisager.
L’éducation juridique
Dans l’histoire des universités de La Mecque depuis la fin du xiie siècle, trois éléments confèrent un caractère unique et de premier plan à l’université Banjāliyya : la présence de toutes les écoles de droit sunnites, la structure des programmes et le choix des professeurs. Avant de considérer ces caractéristiques dans le détail, précisons que cette institution se consacra exclusivement à l’enseignement juridique et qu’elle n’attribua aucune place ni aucun fonds pour l’étude d’autres sciences scripturales ou rationnelles. Plusieurs matières relevaient théoriquement du droit dans le système d’éducation islamique prémoderne ; les enseignants et les étudiants ont pu les suivre dans différents endroits.
Jusque-là, toutes les universités établies en ville se consacraient à l’enseignement du seul droit shāfiʿite. La plupart des ressortissants de l’empire abbaside, de l’Égypte mamelouke, du Yémen rasūlide et d’Abyssinie étaient affiliés à l’école shāfiʿite, ce qui aurait pu inciter le fondateur de la nouvelle université à privilégier la même tradition juridique. En revanche, le royaume islamique bengali, dont était originaire le donateur Aʿẓam Shah, était fortement influencé par l’école ḥanafite, dont le sultan lui-même était un disciple. Celui-ci avait probablement compris que la création d’une université ḥanafite (la première ou la deuxième) n’attirerait pas les bonnes grâces des sharīfs qui avaient commencé à suivre les enseignements de l’école shāfiʿite Footnote 62. Au lieu d’aligner son projet sur l’école shāfiʿite, Aʿẓam Shah prit la décision sans précédent d’héberger les quatre écoles. S’il s’agit d’un fait unique dans l’histoire de l’éducation à La Mecque, le cas se retrouve ailleurs au Moyen-Orient. Au Caire, par exemple, il existait des universités similaires dotées par de riches marchands ou dirigeants, en particulier après que le souverain mamelouk al-Ẓāhir Baybars (qui régna de 658/1260 à 677/1277) eut décidé de nommer quatre juges en chef, issus chacun de l’une des écoles Footnote 63. Qui décida d’instaurer cet œcuménisme ? On ignore si ce fut le souverain bengali ou son agent abyssinien. La décision a pu venir de l’un comme de l’autre car ils n’étaient peut-être pas affiliés à la même école. Cette décision pourrait également s’expliquer par les relations cosmopolites qu’Aʿẓam Shah souhaitait nouer à travers le monde islamique. Ce dernier privilégia cependant les écoles ḥanafite et shāfiʿite en leur octroyant davantage d’étudiants. Sur un total de soixante places, vingt étaient réservées à des spécialistes en droit shāfiʿite et vingt autres en droit ḥanafite. Les vingt sièges restants devaient être divisés en parts égales entre les étudiants en droits ḥanbalite et mālikite. Les halls orientaux étaient consacrés aux droits ḥanafite et shāfiʿite, tandis que les halls occidentaux étaient réservés aux droits mālikite et ḥanbalite Footnote 64.
Le programme hebdomadaire avantageait l’enseignement de la loi ḥanafite. Au niveau de la structure des enseignements, les waqfiyya prévoyaient un emploi du temps presque complet : le droit shāfiʿite devait être enseigné le samedi et le lundi matin ; le droit ḥanafite le dimanche, le mercredi matin et le jeudi matin ; le droit ḥanbalite le mercredi après-midi et le jeudi après-midi (entre les prières de ẓuhr et ʿasr) Footnote 65. Curieusement, nous n’avons pas connaissance du calendrier du droit mālikite. Il devait être enseigné par l’historien al-Fāsī, qui était également le juge de la ville de l’école mālikite. Nous ignorons pourquoi il n’a pas précisé son emploi du temps, mais il faisait probablement cours le mardi matin ou une ou deux après-midi dans la semaine, autres que le mercredi et le jeudi. Ce calendrier est unique, en ce sens qu’il ne mentionne que les sujets juridiques, à l’exclusion de tous les autres, comme l’apprentissage du Coran, les traditions prophétiques, l’exégèse, le mysticisme ou la langue et la littérature. Même s’il est possible que les étudiants aient pu choisir d’autres enseignants ou d’autres matières durant les heures libres de leur cursus spécialisé, l’université ne pourvoyait pas elle-même à ces besoins. Aucun professeur ni aucun créneau horaire n’étaient affectés à ces cours, ce qui laisse penser que l’université Banjāliyya était un espace exclusivement réservé au droit.
Les droits shāfiʿite, ḥanafite, mālikite et ḥanbalite devaient être enseignés par les juges en chef de chaque école de la ville. ʿAnānī nomma donc ceux de La Mecque comme professeurs de l’université, ce qui constitue un autre élément exceptionnel dans l’histoire universitaire de la ville sainte. Le professeur de droit mālikite était al-Fāsī. Le juge en chef ḥanafite, d’origine indienne, était Shihāb al-Dīn Aḥmad bin al-Ḍiyāʾ al-Ṣāghānī (748-826/1348-1422), né à Médine où il avait étudié avant de poursuivre sa formation au Caire. Il avait auparavant enseigné à l’université de Yalbughā al-Khāṣikī consacrée au droit ḥanafite, à l’université al-Zanjīlī (la deuxième créée en ville en 579-580/1183-1184 par le gouverneur d’Aden) et à celle d’Arghūn Shah al-Nāṣirī. Il était réputé pour son enseignement ainsi que pour ses décisions de droit et il se trouvait être le juge le plus couru de son temps Footnote 66. Le juge en chef shāfiʿite était Jamāl al-Dīn Muḥammad bin ʿAbdullāh bin Ẓahīra (750-817/1350-1414), qui appartenait à une famille influente de savants, les Ẓahīra. Né à La Mecque, il avait étudié au Caire et à Damas. Il était à la fois prédicateur (khaṭīb) et superviseur (nāẓir) du Masjid al-Haram, muftī et qāḍī du droit shāfiʿite, inspecteur du marché (muḥtasib) de la ville, mais, pour diverses raisons, il fut démis de ses fonctions, temporairement ou de façon permanente. On venait pourtant de tout le Hedjaz pour quérir ses conseils juridiques. Avant de rejoindre la Banjāliyya, il avait enseigné quelque temps dans diverses universités rasūlides et pendant dix-sept ans à l’université al-Mujāhidiyya Footnote 67. Le professeur de droit ḥanbalite était ʿAbd al-Laṭīf bin Muḥammad bin Aḥmad al-Ḥasanī al-Fāsī (778-853/1377-1449), un parent d’al-Fāsī. Bien que son père fut un Mālikī, il se convertit à l’école ḥanbalite pour accéder au poste d’imām (chef de prière) ḥanbalite à La Mecque après la mort de son cousin Nūr ʿAlī bin ʿAbd al-Laṭīf bin Aḥmad. L’école ḥanbalite était renommée en ville mais aussi dans le Hedjaz, et ce jusqu’au xixe siècle. Il fut également nommé juge de l’école ḥanbalite en 808-809/1406-1407 et fut le premier juriste ḥanbalite à être désigné comme tel à La Mecque. En dépit de ses nombreux voyages et de son absence prolongée de la ville, il occupa ce poste jusqu’à sa mort. Entre-temps, il assuma également les fonctions de juge ḥanbalite à Médine. Il se rendit souvent en Asie centrale et fut en contact avec le souverain timouride Shāhrukh Mīrzā (779-851/1377-1447), fils de Tamerlan, qui le respectait et le couvrit de présents Footnote 68.
Les cours à l’université Banjāliyya commencèrent le samedi 28 septembre 1411 (7 Jumādā II de l’an 814). ʿAnānī resta en ville quelques mois de plus, se portant acquéreur de propriétés et de waqfs supplémentaires pour l’entretien de l’université. Il partit en avril 814/1412. Ainsi, quand al-Sakhāwī écrit : « les cours se terminèrent là-bas en Jumādā II de l’année [8]14 », c’est une erreur de sa part ou de celle d’un scribe Footnote 69. En réalité, nous ignorons le moment où les cours prirent fin et où l’université cessa d’exister. Notre source principale, al-Fāsī, ne dit rien à ce sujet. Le principal donateur, le sultan Aʿẓam Shah, et son agent ʿAnānī moururent en 814/1412. Le professeur de droit shāfiʿite, Jamāl al-Dīn Muḥammad, décéda en 817/1414, le professeur de droit ḥanafite Shihāb al-Dīn Aḥmad en 825/1422 et al-Fāsī en 832/1429. Ce dernier signale que le poste de Jamāl al-Dīn Muḥammad fut pourvu par son fils Muḥibb al-Dīn, qui occupa plusieurs fonctions de son père, notamment celle de professeur à l’université al-Mujāhidiyya et de chargé de la supervision d’awqaf et de ribāṭs Footnote 70. Al-Fāsī n’indique pas si d’autres postes furent pourvus par les juges en chef suivants. Mais le dernier historien, ʿUmar bin Fahad (811-885/1409-1480), affirme que deux fils du professeur ḥanafite lui succédèrent et enseignèrent le droit ḥanafite à l’université Banjāliyya. Abū al-Baqāʾ Muḥammad aka bin al-Ḍiyāʾ (788-854/1387-1450) hérita le premier de cette fonction, ainsi que des postes de juge en chef et d’enseignant dans deux autres universités. Après sa mort, son frère Raḍiy al-Dīn Abū Ḥāmid Muḥammad (791-859/1389-1454) lui succéda dans les mêmes charges Footnote 71. Cependant, nous ignorons ce qu’il advint des autres chaires et Ibn Fahad ne les mentionne pas, ce qui ne nous permet guère de savoir ce qui arriva ensuite à l’université Footnote 72. L’année même de la mort d’al-Fāsī, un autre roi du Bengale fit un don à la ville pour une autre université importante : le sultan Jalāl al-Dīn (m. 834/1431), récemment converti de l’hindouisme à l’islam et dont la charité obéissait à des motivations variées.
Cosmopolitisme et légitimité
Tout comme Aʿẓam Shah, si Jalāl al-Dīn créa une université à La Mecque pour développer ses réseaux à travers le monde islamique, il souhaitait aussi grandement accroître sa légitimité après sa conversion à l’islam. À la mort d’Aʿẓam Shah, son successeur, le sultan Shihāb al-Dīn (814-816/1412-1414), ne gouverna que peu de temps. Avant son arrivée au pouvoir et pendant son règne, un noble hindou, issu d’une famille féodale ancestrale appelée Raja Ganesh, qui avait gagné en influence dans la région, monta les Bengalis hindous contre l’aristocratie turque. Devenu très puissant, il s’empara immédiatement du trône à la mort de Shihāb al-Dīn. Selon Eaton, cet hindou « dirigeait mais ne régnait pas, préférant gouverner le Bengale par le truchement de marionnettes musulmanes successives ». Il hissa au pouvoir son propre fils, Jadu, qui n’avait que douze ans, et le convertit à l’islam pour se réconcilier avec les nobles turcs qui protestaient contre l’accession d’un dirigeant non-musulman au pouvoir, en violation d’une tradition vieille de plus de deux siècles. Quoi qui se jouât en arrière-plan et quelles qu’en fussent les motivations, Jadu se convertit de l’hindouisme à l’islam et reçut le titre de sultan Jalāl al-Dīn Muḥammad. Il monta sur le trône en 817/1415. Afin de légitimer cet avènement, Raja Ganesh baptisa la monnaie du royaume du nouveau nom islamique de son fils Footnote 73.
Le règne fut agité de révoltes. Des soufis et des nobles turcs se rebellèrent pour différentes raisons, principalement d’ordre religieux. Par exemple, l’un des plus éminents soufis de l’époque, Shaykh Nūr Quṭub-i ʿālam du Bengale, écrivit :
Combien exalté est Dieu ! Il a jeté, sans raison apparente, la robe de la foi sur le garçon d’un infidèle et l’a installé sur le trône du royaume à la place de ses amis. L’infidélité a gagné en force et le royaume d’Islam a été corrompu. Qui sait ce que la sagesse divine ordonne, et à quel destin est vouée chaque existence individuelle ? […] Hélas, malheur à moi, le soleil de l’islam s’est obscurci et la lune de la religion s’est éclipsée Footnote 74.
Jalāl al-Dīn fit de son mieux pour calmer les voix dissidentes des mystiques et des nobles en menant différentes démarches diplomatiques conciliantes. Il devint lui-même un disciple de Nūr Quṭub-i ʿālam et proposa de fonder une université à La Mecque. Pour mettre en œuvre ce projet, il envoya un convoi en 1428 qui arriva dans la ville sainte en 1429. Au cours de ces mêmes années, il fit battre des pièces de monnaie qui le représentaient en protecteur de l’hindouisme et affirmaient que sa lignée était « Ibn Kans Rao », « fils de Raja Ganesh », ce dernier étant par ailleurs détesté par les nobles turcs et considéré comme un « tyran », selon Eaton Footnote 75.
Très peu d’informations sont disponibles sur l’université en tant que telle. L’historien de La Mecque, al-Fāsī, mourut l’année de sa fondation ; il aurait donc eu peu de temps pour la consigner dans ses œuvres. ʿUmar bin Fahad, qui prit le relais d’al-Fāsī dans la rédaction des chroniques de la ville, mentionne en détail l’université d’Aʿẓam Shah mais il ne fait pas référence à celle de Jalāl al-Dīn Footnote 76. Dans sa longue liste des universités de La Mecque fondées avant la conquête ottomane, l’historien moderne Richard Mortel ne la cite pas non plus. Eaton ne lui consacre qu’une ligne, en affirmant qu’il s’agissait d’une entreprise de légitimation Footnote 77. Karim la décrit comme une institution « imposante » ; il voit un lien avec l’université d’Aʿẓam Shah et précise que ces deux projets « montrent que les sultans du Bengale [avaient] gardé un contact étroit avec les villes saintes » Footnote 78. Les œuvres de bienfaisance de Jalāl al-Dīn à destination du Hedjaz ont attiré l’attention du sultan mamelouk de l’époque, Ashraf Barsbay, qui l’assura de l’amitié du califat en lui offrant une robe d’honneur et une lettre de reconnaissance.
L’histoire des facultés de droit bengalies à La Mecque révèle le dynamisme des relations intellectuelles, culturelles et religieuses entre le Moyen-Orient, l’Asie du Sud et l’Afrique de l’Est au début du xve siècle. Cette histoire montre comment divers échanges approfondis au sein d’un triangle afro-arabo-asiatique ont favorisé la construction historique de l’islam. Cette analyse nous conduit à réviser nos représentations actuelles de l’islam prémoderne, selon lesquelles le droit islamique n’aurait été qu’un produit d’exportation arabe, et les fidèles d’Asie et d’Afrique, de simples récepteurs. Un tel récit unilatéral de l’historiographie juridique islamique, entièrement centré sur le Moyen-Orient, doit être revu, et les histoires croisées d’ʿAnānī, d’Aʿẓam Shah et de Jalāl al-Dīn peuvent y contribuer. Ces dirigeants bengalis facilitèrent non seulement l’apprentissage d’étudiants arabes et potentiellement non arabes dans leurs nouvelles facultés de droit, mais ils nommèrent aussi des enseignants d’origine indienne, qui furent reconnus dans la ville comme professeurs de droit, juges et juristes. La circulation de l’islam prémoderne entre La Mecque et le Bengale ne fut donc pas à sens unique, mais elle fut multidirectionnelle. Le premier projet d’université éclaire également sur les interconnexions afro-arabo-asiatiques oubliées dans la construction de l’histoire de l’Asie du Sud, en particulier, et de l’océan Indien, en général. Le rôle central d’ʿAnānī dans la mise en œuvre de ce projet montre à quel point il parvint à naviguer entre diverses entités politiques, religieuses, sociales et juridiques du Bengale et de La Mecque, démontrant par là même son immense talent diplomatique, administratif et éducatif.
À la question de savoir pourquoi le sultan d’une région aussi lointaine que le Bengale créa une université à La Mecque, la réponse est multiple. Bien que très éloignées géographiquement du Bengale, les communautés de croyants de La Mecque et de Médine en étaient proches culturellement, à travers leurs rituels, leurs images, leurs histoires et leurs récits. Au xve siècle, seuls de rares voyageurs se rendaient à La Mecque pour y faire un pèlerinage ou pour s’instruire. Pour autant, ceux qui le firent eurent une influence non négligeable sur leur communauté d’origine. Au Bengale, des soufis et d’autres personnes requirent des autorisations spéciales pour effectuer le voyage. Mawlānā Muẓaffar Shams Balkhī (m. 803/1400), célèbre soufi de l’époque, écrivit à Aʿẓam Shah lui-même pour lui demander d’affréter un navire dans le port de Chittagong afin que ses compagnons se rendent à La Mecque. Si cela peut laisser croire à un afflux de musulmans bengalis vers le Hedjaz, il faut noter que plusieurs érudits arabes et persans voyagèrent, a contrario, jusqu’au Bengale. Par exemple, le soufi syrien et érudit Badīʿ al-Dīn bin Abū Isḥāq (m. 840/1436), connu sous le nom de Shāh Madār, quitta la Syrie pour La Mecque, où il fut présenté au soufi indien Sayyid Ashraf Jahāngīr Simnānī qui lui ordonna de se rendre en Inde. Il avait étudié les sciences islamiques et non islamiques (il connaissait par cœur la Bible et d’autres textes sacrés), et avait suivi une formation de mystique exigeante pendant douze ans avant d’atteindre le stade suprême de samadiyya dans l’ordre mystique Madārī Footnote 79. Arrivé en Inde, Shāh Madār se rendit à Ajmer, Kalpī, Jaunpur et Lucknow, puis s’installa à Makānpur, où il attira de nombreux disciples. À la même époque, Muḥammad bin ʿīsā al-Ḥalabī et ʿUmar bin Muḥammad al-Qurashī al-ʿUmarī incarnèrent deux autres exemples – brefs mais éloquents – de ces circulations en sens inverse. Le premier vint plusieurs fois au Bengale et gagna le respect de la population locale, tandis que le second se rendit deux fois en Inde à partir de La Mecque (son navire coula sur la côte de Malabar entre Cochin et Kollam en 880/1475, lors de son deuxième voyage au Bengale Footnote 80). Grâce à ces allées et venues d’érudits, de pèlerins, de mystiques et de juristes, La Mecque fut de moins en moins éloignée de l’univers quotidien d’une communauté musulmane vivant dans un endroit aussi retiré que le Bengale.
Au sein de ce réseau transrégional, Aʿẓam Shah devint un dirigeant cosmopolite grâce au contrôle qu’il exerça sur des territoires à l’est et à l’ouest. La distance géographique en tant que telle n’affecta guère ses initiatives culturelles, diplomatiques et politiques, et il entretint des liens privilégiés avec la Chine, l’Iran et le Hedjaz. En outre, l’université ne fut pas le seul projet qu’il entreprit à La Mecque. Cela ne constitua qu’une partie de ses nombreuses œuvres caritatives pour le Hedjaz. Il creusa également un ruisseau à Arafa, construisit un ribāṭ à La Mecque et envoya des présents en grand nombre aux dirigeants locaux, aux érudits, aux démunis et aux autres habitants de la ville et de Médine. Ces dons et ces œuvres de bienfaisance étaient connus et appréciés dans le Hedjaz, mais le bruit de leur renommée parvint jusqu’au Bengale par le biais des réseaux de pèlerins, d’érudits itinérants et de mystiques. De nombreux soufis avaient demandé à Aʿẓam Shah et à d’autres dirigeants de faciliter leur pèlerinage à La Mecque et, une fois rentrés chez eux, ils informaient naturellement leurs compagnons mystiques et leurs disciples des activités menées par leur souverain dans la ville sainte. De manière similaire, des érudits arabes tels que Badīʿ al-Dīn bin Abū Isḥāq, venus des pays du cœur de l’Islam pour se rendre au Bengale, narrèrent et louèrent ces œuvres de bienfaisance qui faisaient progresser la connaissance et la piété islamiques. Ces réseaux d’informations multidirectionnels renforcèrent la légitimité et l’autorité des bienfaiteurs royaux.
Au niveau local, la création d’universités bengalies à La Mecque fut motivée par des questions de politique intérieure, de diplomatie étrangère et de piété religieuse. Si le souci de légitimité était plus fort pour Jalāl al-Dīn, les grandes alliances transrégionales comptaient davantage pour Aʿẓam Shah. La décision d’accueillir les quatre écoles dans son université répondait au désir de ce dernier de créer des réseaux cosmopolites grâce à des contacts étendus à travers le monde islamique. Aʿẓam Shah et Jalāl al-Dīn représentent tous deux une période exceptionnelle de l’histoire du sultanat Ilyās Shāhī, et leur richesse ainsi que leur notoriété attirèrent l’attention des royaumes du pourtour de l’océan Indien. Leurs entreprises font écho à ce que Janet Abu-Lughod a observé à propos des xiiie et xive siècles, quand « le surplus servait non seulement à produire des objets, mais aussi à soutenir des érudits Footnote 81 ». Dans le cas de Jalāl al-Dīn, les circonstances sont assez complexes et exceptionnelles car son action à La Mecque résulte de sa conversion à l’islam. Ces deux programmes, entrepris à vingt années d’intervalle, constituent des initiatives remarquables, non seulement en termes de contribution sud-asiatique aux systèmes éducatifs de La Mecque, mais aussi en raison des caractéristiques de ces projets, de leurs contenus et de leurs contextes de mise en œuvre, qui révèlent un certain nombre de relations entre les lieux, les ethnies, les religions et les pouvoirs politiques. Par leur nature juridique, ces ambitions dynastiques font écho à la thèse de Guy Burak à propos des tentatives menées par les royaumes musulmans de l’est, postérieurs au xiiie siècle, pour influencer les structures et les discours des écoles de droit sunnites Footnote 82. Par leurs dotations spécifiquement dédiées à l’enseignement juridique, les deux dirigeants avaient sûrement pour objectif de créer un groupe de juristes susceptible de contribuer à de futurs projets administratifs du droit et de participer à la justice grâce à l’existence de facultés de droit officielles. Bien que cela soit difficile à démontrer spécifiquement, l’histoire du monde islamique durant le siècle de domination ottomane et moghole fournit de nombreux exemples similaires.
Tous ces cas attestent également d’une formidable mobilité dans l’océan Indien ainsi que du rôle crucial d’acteurs originaires d’Asie du Sud et d’Afrique orientale. Il ne s’agissait pas seulement de commerçants mais aussi d’érudits, de dirigeants et de pèlerins. Le début du xve siècle est en général négligé dans les écrits d’histoire globale caractérisés par un eurocentrisme qui met surtout l’accent sur les rencontres des Européens avec des territoires et des cultures africains, asiatiques et américains. De nombreux historiens ont ainsi été conduits à se concentrer sur l’essor de la « modernité primitive » au détriment des liens et de la mobilité qui existaient alors déjà entre, d’une part, les Africains et les Asiatiques et, d’autre part, les mondes cosmopolites de l’Islam. Anthony Reid et beaucoup d’autres ont défendu la thèse d’un essor de la modernité primitive à partir de 1500 sans remonter beaucoup plus loin, et tout au plus jusqu’en 1450. Ces deux événements situés au début du xve siècle nous invitent à repenser de telles constructions historiographiques.
Qui étudie cette mobilité intellectuelle et religieuse sur le littoral de l’océan Indien doit accorder une grande attention à la question du droit. Même si les mécènes royaux soutinrent financièrement différents biens matériels et immatériels pour atteindre leurs objectifs politiques et spirituels, la priorité et la très grande minutie qu’ils consacrèrent à l’établissement de facultés de droit révèlent la centralité du droit dans les préoccupations religieuses et savantes ainsi que dans les échanges politiques au xve siècle. Il s’agit là d’une continuation historique de la prééminence accordée à cette discipline dans les cercles de la connaissance islamique depuis le xe siècle, voire avant. Plusieurs autres initiatives remarquables prises à La Mecque par l’agent royal ʿAnānī, telles que les travaux d’ingénierie hydraulique ou la construction et l’entretien de jardins et de bâtiments, visaient le bon fonctionnement de la faculté de droit. Une formation améliorée en la matière était considérée comme le meilleur moyen de réaliser des entreprises religieuses, scolaires, intellectuelles, politiques et diplomatiques plus ambitieuses. L’université était universellement reconnue dans les réseaux islamiques d’Asie du Sud et du Moyen-Orient. Cette prédominance du droit se poursuivit au Bengale et à La Mecque au cours des siècles suivants, bien que les cadres et les points de référence eussent radicalement changé.
Les longues pérégrinations diplomatiques et religieuses d’ʿAnānī, de son mécène Aʿẓam Shah et de son successeur Jadu alias Jalāl al-Dīn, entre le Bengale et La Mecque, accompagnent l’essor social, économique et culturel que leur pays connaissait depuis le début du xve siècle. Bien que cette expansion connût nombre de hauts et de bas au long du siècle, cinq maisons royales consécutives s’étant emparées du trône avant d’être forcées à l’abandonner, le Bengale commença à connaître des changements économiques et culturels remarquables avec la multiplication de différents groupes d’intérêts. Ces transformations s’accentuèrent progressivement aux xvie et xviie siècles grâce aux projets impériaux des Moghols, des Portugais, des Néerlandais et des Français dans et autour de Chittagong, d’Arakan, de Chandernagor, de Pegu et d’Ava. Ce processus aboutit à l’intronisation de Calcutta en capitale administrative de la Compagnie britannique des Indes orientales. Les historiens ont beaucoup écrit sur la trajectoire ultérieure de la région, mais ces différentes évolutions doivent beaucoup aux infrastructures terrestres et maritimes d’échanges ainsi qu’aux réseaux socio-religieux, diplomatiques et culturels qui se créèrent et se tissèrent à la fin du xive siècle, et qui connurent une véritable explosion au siècle suivant. L’établissement de facultés de droit à La Mecque est certainement l’illustration la plus éloquente de ce lien afro-arabo-asiatique.
