PARTE 1

En estas líneas el mensaje parece claro: la gente, con su milpa arrasada por la plaga se ve forzada a recurrir a la recolección de la jícama silvestre y de los frutos del ramón para poder comer.⁷

Para sintetizar las primeras líneas de esta profecía: se anuncia langosta, hambre y se presenta una situación de supervivencia en la que desaparece el maíz, la sustancia de la humanidad misma. Vamos ahora a continuar con las palabras del sabio para entender las implicaciones de este primer anuncio que ya de entrada, pinta muy mal.

PARTE 2

De nuevo, nos enfrentamos a una propuesta de apariencia simple: en medio de la plaga, la opción es alimentarse con la propia piceifrons. Pero, a diferencia de otros lugares de Mesoamérica, en donde está bien establecido el gusto y la tradición de comer ortópteros, resulta que hasta donde sabemos, no existe ninguna evidencia actual o histórica de que los mayas yucatecos hayan incluido alguno en su dieta (Iturriaga 1993; Ramos Elorduy y Pino Moreno 1997). Esto es importante porque puede llevar a una idea que me parece errónea: la de que ésta frase haya sido tomado de la biblia pues en otras secciones de los libros del Chilam Balam, es obvio y evidente que los escritores tomaron elementos de la cultura occidental. Voy a argumentar que la traducción de Barrera Vásquez para esta sección es la más discutible ya que en los dos textos del Maní/Pérez los significados pueden moverse por dos campos semánticos muy distintos; y ni en el Chumayel, ni en el Kaua encontramos expresiones con significados paralelos. Por esta razón voy a proceder por partes: primero daré cómo válida la traducción de Barrera Vásquez y analizaré sus implicaciones. Luego presentaré mi traducción y sus implicaciones.

Veamos lo del pan y el agua de langosta. Aquí la clave es el “agua de langosta” porque el líquido—de pozos, cenotes, aguadas—contaminado por langostas putrefactas, no puede beberse. De hecho, durante el siglo diecinueve, el gobierno yucateco llamaba a los vecinos a limpiar las azoteas cuando se habían avistado mangas de langosta. Era para que sus cadáveres no contaminaran el agua de lluvia que desde ellas se canalizaba hacia aljibes para beber. Además, cuando combatían una infestación, quemaban los cadáveres o los enterraban inmediatamente por temor a enfermedades (García Quintanilla 1999:147–182). Resulta que tenían toda la razón pues estudios recientes han encontrado dos bacterias en los cadáveres de langostas putrefactas: Proteus Vulgaris y Streptococcus sp. Posiblemente hayan sido éstas, las que periódicamente acababan con las hiperinfestaciones, al desatar pandemias entre las piceifrons (Alonzo et al. 1990; Pereyra Cuevas 1991:14–16). Pero los humanos son también susceptibles a estas bacterias (Beeson et al. 1979:365–386). Ante este panorama, me parece que las expresiones “pan de langosta” y “agua de langosta” son dos punzantes metáforas para calificar un tiempo en el que no habría agua, ni alimentos para los humanos. Sólo habría hambre, sed y langosta. Es, pues, un juego de palabras teñido de un humor muy negro.

Ni siquiera en la Biblia, en donde hay múltiples referencias a la langosta, encontramos referencias a algo que nos permita inferir que se bebía algún tipo de “agua de langosta.” No está en el Antiguo Testamento, en donde Yavé específica que entre los “bichos alados … podréis comer aquellos que además de sus cuatro patas tienen otras para saltar con ellas sobre el suelo. De ellos podréis comer: la langosta en sus diversas especies” (Levítico c. 11, vs. 20–23). Ni siquiera allí se habla del agua de langosta. Así que si acaso los chilamo'ob realmente escribieron eso que el maestro Barrera Vásquez tradujo, parece, que en efecto: jugaban con la ironía.

Veamos ahora las secciones de las profecías del Maní/Pérez, en las que se habla del pan y del agua para revisar la traducción:

El problema es que el verbo yan significa “ser, estar, haber o tener” (Arzápalo Marín 1995:1778). Claramente, el significado de que la langosta “tiene su alimento,” es muy distinto al de que: ella “es el alimento”—de las personas. Sólo el contexto de la experiencia de una plaga y del conjunto del texto puede darnos el significado preciso. La clave puede estar en dos frases de significados paralelos que aparecen en los dos textos del Maní/Pérez que estamos aquí analizando. Allá (Apéndice A, parte 2), dice: “yan u tzic tu uah, ti u yaal /Tiene su crianza en su tortilla/alimento, [y] con su agua.” Aquí el reto está en la palabra tzic, porque tiene varios significados. De acuerdo con el Calepino de Motul, puede significar: “obedecer. honrrar. respectar” (Arzápalo Marín 1995:1619). Y, en ese caso diríamos, como lo dice Barrera Vásquez (ver parte 3): “Pero habrá respeto para su pan y su agua.” El problema es que de acuerdo a la misma fuente, con “tzic” también se dice “criança o buena. criança” y según lo escribió Covarrubias en 1611: “Crianza. Puede significar el modo de criar y alimentar, como la crianza de aves o animales.” Y, hablar de criar o de alimentar a un animal que precisamente por su voracidad representa un tremendo problema social, suena a voz de alarma. Ahora vamos a la frase paralela que aparece en el otro texto del Maní/Pérez (Apéndice B, parte 2): “yan utzuc tu uah, ti yaal/tiene su panza en su tortilla/alimento, con [su] agua.” Veamos la expresión utzuc. La “u” inicial, es pronombre posesivo de tercera persona, en este caso está como prefijo de la palabra “tzuc” que entre otros significados, el Calepino da: “buche de animal, o vientre o pança, o estomago y el morcon o obispillo” (Arzápalo Marín 1995:1623). Y, de acuerdo a Covarrubias (1995 [1611]:763, 783) el morcón y el obispillo son embutidos hechos de tripa (intestinos) rellena de sangre de puerco o carnero. De nuevo, hablar de la panza, estómago, tripa o, de la crianza de un insecto caracterizado por comer desmedidamente, es hablar de la plaga misma. ¡No está fuera de contexto! Me parece que estas frases dan la clave para cuestionar la traducción de Barrera Vásquez y para concluir que no se trataba de comer langosta, como en la Biblia. Se trataba de caracterizar un tiempo.

PARTE 3

En estas líneas se habla de muchas generaciones de langosta. Los números podrían ser solamente metáforas de “mucho.” Pero es difícil creer eso de los sabios mayas tan obsesionados con la numerología, creadores de una cultura en la que los números son muy significativos. Tal vez en estos números, nosotros podamos distinguir y separar dos niveles que para ellos estarían unidos. Uno tiene que ver con el ciclo de la langosta, el otro remite directamente a la dimensión cósmica. Vamos primero al ciclo de la langosta.

Habíamos visto que habría “cinco años” malos (ver parte 1); luego son “diez generaciones, trece generaciones de langosta.” Y sucede que en Yucatán, la piceifrons presenta dos generaciones anuales, por lo que cinco años de plaga equivalen a diez generaciones de langosta. El trece también coincide con el ciclo del insecto porque según los especialistas, se requieren por lo menos tres generaciones previas y sucesivas, en proceso de “transformación fásica ininterrumpida,” para que este insecto se transforme totalmente de solitario a gregario. Aquí hay que explicar algunos detalles biográficos de saak' que los sabios mayas conocían bien.

Es que la langosta es un insecto polimórfico, que cambia. Se transforma. Normalmente es un insecto solitario, es como un simple “chapulín,” un saltamontes—o, en inglés, un grasshopper. Se confunde a veces con otros miembros de la superfamilia Acridoidea—como los grillos, u otros saltamontes no gregariaptos—por su color verde. Pero no siempre es verde, y aunque nunca es un insecto social como las abejas o las hormigas, si tiene otra fase que es temible: cuando se vuelve gregaria. En la fase solitaria puede provocar daños a las cosechas, pero siempre serán daños muy menores frente a los que provoca en su fase gregaria. En la fase gregaria su voracidad aumenta y vuela en mangas a grandes distancias, fuera de sus áreas de reproducción y gregarización permanente donde el clima y la altitud no son los mas favorables. En estas condiciones, una manga recorre entre 30 y 60 km al día, volando a lugares hasta de 2,000 msnm (Barrientos Lozano et al. 1992:31; Pereyra Cuevas 1991:50). Cambia también de color, tamaño, fisiología, hábitos al pasar a gregaria; y hereda los cambios a la siguiente generación. Los cambios son tan importantes que durante mucho tiempo los científicos pensaron que se trataba de dos especies diferentes (Harvey 1983:172–175). Para que estos cambios se desaten, es necesario que haya poblaciones grandes y que empiecen a juntarse. Las inundaciones o las sequías—más frecuentes en Yucatán—pueden inducirlas a juntarse y a convivir en una alta densidad.⁸

Estamos frente a un insecto fascinante, admirablemente plástico y es precisamente su capacidad de transformación lo que la define y separa de sus parientes acridoideos. Si las condiciones son adecuadas, requiere por lo menos de tres generaciones sucesivas para pasar del estado solitario a la gregarización completa. Pero si las condiciones cambian puede permanecer en transición durante más tiempo o regresar a la fase solitaria. Incluso, en Yucatán se ha observado que si una langosta en estado de gregarización total se extravía de la manga, conserva casi todas sus características pero cambia de color. Deja de ser amarilla, o pajiza, o rosada, deja de tener las manchas negras—mas o menos—redondas que las gregarizadas tienen en el cuerpo, y se vuelve otra vez verde (Barrientos et al. 1992:29, 44–47; Trujillo G. 1975:98–99). Es fantástica, su biografía es asombrosa, aunque para los humanos sea funesta, abrumadora y confusa. Confunde por los cambios que presenta en sus transformaciones fásicas. Tal vez por eso es que saak', el nombre que los mayas le dieron, se parece mucho al morfema sak (sobre todo cuando aparece escrito con vocal corta—sak'—como en el Maní/Pérez, el Kaua y Chumayel (ver Apéndices) un morfema que significa blanco si aparece solo; pero que en composición significa “ficción, arte, artificio, fingimiento.” Un ejemplo es sak na' que significa “madrastra, madre fingida, no verdadera” (Acuña 1993: 438; Arzápalo Marín 1995:1576, 1583; Barrera Vásquez 1981; Barrera Vásquez et al. 1980:709, 714). Incluso, pudiera ser que por eso en el siglo dieciseis le dijeron a Landa que el aguero de los años en los que podía haber langosta, se llamaba Zaccimi, que según el Calepino significa “muerte falsa”⁹

Regresando a los números que manejan los sabios en la profecía, resulta que cinco años de plaga, implican trece generaciones de piceifrons porque son diez generaciones de langosta gregarizada, más tres generaciones previas, en proceso de transformación de solitaria a gregaria. Con lo cual podemos ver la lógica de los tres números (diez y trece generaciones; cinco años) que aparecen tanto en la versión de Barrera Vásquez, como en la tercera parte del Maní/Pérez (Apéndice B). Todos están asociados de manera precisa al ciclo del insecto. En la segunda parte del Maní/Pérez (Apéndice A) el número trece puede inferirse: “3 años ella tendrá sus hijas, 10 generaciones,” separan el trece en tres y diez; y, hay cinco años de comer jícama. La redacción es un tanto descuidada, pero aún puede verse la asociación con el ciclo del insecto. Otra es la situación en el Chumayel (Apéndice C) y Kaua (Apéndice D) donde la plaga que se anuncia parece mucho menos grave que las anteriores. En el Kaua, sólo aparece el número tres. Pero en el Chumayel aparecen los números cinco, diez, y tres (igual que en el Apéndice A: Maní/Pérez) sin embargo ya no tienen relación con el ciclo de saak': tres años de langosta, diez generaciones de langosta, y—sólo—por cinco días el sol será comido. Y es que estos números sólo coinciden con el ciclo de la piceifrons y sus transformaciones fásicas cuando la plaga dura cinco años.¹⁰

Para entender porque eligieron el número cinco, hay que ver los números desde la perspectiva calendárica ritual. Cómo dimensión del tiempo sagrado, el número cinco—que tanto en el Chumayel como en el Maní/Pérez marcan una dimensión temporal—es un número de resonancias cósmicas. El cinco es el número de los días “aciagos,” días sin nombre del Uayeb en el calendario solar de 365 días o haab, según lo vio Landa (1978:62–70, 88). Un período que aparece también en el Códice Dresde—aunque el estado actual de su comprensión no permita apreciar la calidad emotiva del evento (Love 1994:73; Thompson 1988:25–28). Eran los días en que finalizaba un período solar y se asentaba el siguiente. Cinco días en los que el cosmos estaba en transición con riesgos de descontrol porque todo se estaba reorientando en la dimensión de lo sagrado. Cambiaban los Bacabes, cargadores del mundo, y también cambiaban las deidades rectoras del “año.” Eran días en los que se imponía la parálisis ritual en el mundo de los humanos para evitar atraer riesgos. Aquí hay una lección de política. Los sabios mayas entendían que estaban ante un grave riesgo, porque—atentos observadores de intrigas palaciegas—eran políticos consumados, y comprendían perfectamente bien, que es durante los períodos de transición del poder cuando los sistemas políticos son más vulnerables y por tanto hay más riesgos que nunca. Con el agravante de que aquí no estamos ante cualquier sistema político, sino ante la dimensión sobrenatural y los riesgos de la inestabilidad son, literalmente: cósmicos. A lo que voy, es a que entre los mayas, el numero cinco en la dimensión calendárica tiene asociaciones con un tiempo de transición del poder, de finales y principios en la dimensión supranatural, y por tanto de grave peligro de descontrol. Hay incertidumbre, el desenlace es incierto y es muy riesgoso.¹¹

Esta posibilidad interpretativa nos permite captar tintes de peligro extraordinario si unimos este “tiempo aciago de transición”—introducido por el numero cinco—al hecho de que estamos en un mundo en el que ha desaparecido el maíz: la sustancia misma de la humanidad. Parece un anuncio de muerte que se refuerza con el hecho de que fueron cinco días los que estuvieron muertos los gemelos Hunahpu e Ixbalanque cuando los Señores de Xibalba, los arrojaron al horno y los quemaron. Cinco días de incertidumbre sobre sus posibilidades de revivir. Y allá, en el Popol Vuh también se dice que la señal de la vida o de la muerte, es la vida o la muerte del maíz. En el libro se trata de dos plantas que los gemelos sembraron en el centro de la casa de su abuela al partir al encuentro de los señores de Xibalba. Era una señal para su angustiada abuela: si las plantas vivían, ellos estarían vivos. Si morían, era la señal de su muerte. Y la abuela lloró cuando los gemelos fueron arrojados al horno de piedra y ella—en su casa—vio que las plantas se secaron; luego se alegró a los cinco días cuando los héroes revivieron y las plantas rebrotaron. Con eso la abuela—como después todos los mayas—reconoció su propio ser en el maíz y lo empezó a adorar, le ofrendó copal y le puso nombres sagrados (Recinos 1976:79, 94, 100–102; Tedlock 1985:133–134, 149, 158–159). Y hoy es el Santo Grasia, la Mamá Xunáan Señora Madre, la XK'i'ichpan Xunáan Hermosa Señora, el Santo Maíz, madre y padre de la humanidad—noten de paso, que ésta es una construcción del género distinta a la occidental.

Los sabios están asociando la desaparición de la sustancia madre–padre de la humanidad, al numero cinco. Y ha sido saak' quien la ha devorado, destruido. Visto así, parece razonable suponer que el chilam está diciendo que la langosta puede desatar una transición capaz de poner en riesgo a la humanidad misma. Como metáfora de la plaga y de la hambruna previsible, suena bastante lógico: para el pensamiento occidental. Pero para el pueblo del Popol Vuh, ésto ha sido más que una metáfora. De hecho vamos a ver que en esta profecía parece estarse desarrollando el mismísimo argumento de la creación que está en su libro sagrado, ¡solo que al revés! En lugar de que la historia culmine con la creación de los primeros hombres de maíz: aquí ya existen. Este es el punto de partida y parece que vamos a su destrucción. Con la plaga se empiezan a reproducir las condiciones de su creación, pero en secuencia retrospectiva. En síntesis, estamos frente a una mala señal y dos condiciones que prevalecían justo antes del primer amanecer: murió el maíz, estamos sin la sustancia de la humanidad y ante los números de una transición cósmica. En aquel entonces, los dioses tenían prisa. Ya era hora de que amaneciera pero esto no podía ser mientras no aparecieran los primeros humanos. Ahora vamos a ver como aparece un tercer paralelo: ¡desaparece el sol! Estamos en un mundo que cada vez se parece más al tiempo prehumano. Estamos regresando. Veamos ahora la ominosa desaparición del sol.

PARTES 4 Y 5

Ixma Chucbeni parece ser un buen nombre para saak'. Literalmente puede traducirse como: “La Inatrapable” o “La [que]—no—[se puede] atrapar.”¹²

En el siglo XVI, los frailes encontraron las expresiones “chibil kin” y “chibil u” que literalmente significan “mordido—o comido—el sol” y “mordida la luna.” Pero a la hora de escribir el Calepino no las tradujeron al español, sino que las reinterpretaron desde su cultura. Los frailes las definieron de acuerdo a un concepto suyo, que expresaba lo que ellos veían. Escribieron: “chibil kin eclipsarse el sol & chibil. u.la luna.”¹⁵

Varias cosas se desprenden de esta cita. En primer lugar queda claro que la traducción de “chibil kin” no es “eclipse,” sino como literalmente lo dicen los sabios: “morder—o comerse—al sol.” Y si el xulab—plaga de hormigas terriblemente voraces—puede comerse (“picar” dice Sánchez) al sol o a la luna, no hay duda de que saak' también podría hacerlo—y en breve veremos pruebas recientes y directas de ello. También puede verse que la desaparición del sol, o de la luna, era (y es) un acontecimiento muy fuerte, muy angustioso.¹⁶

En la literatura maya—y no sobre los mayas—estos “ocultamientos” o estas amenazas a la integridad de los astros, figuran de manera prominente. Entre los códices, el Dresde es el caso más notable por contener una sección de ocho páginas que es conocida como “tablas de eclipses” (Anónimo 1998:51–58). En las páginas 56 y 57 (Figura 1) hay dos dibujos en los que está representada una serpiente con las fauces abiertas¹⁷

Representación de serpiente devorando al sol en un “eclipse” en Códice Dresde (tomado de Villacorta y Villacorta 1977:122).

Signos leídos como “eclipse de sol” y “eclipse de luna” (detalle tomado de Villacorta y Villacorta 1977:116).

Representación del Dios de la muerte en trono de huesos con glifo T58 sobre su cabeza (detalle tomado de Villacorta y Villacorta 1977:116).

También sobre eclipses—pero ya sin comillas—escribieron los sabios, tanto en el Chilam Balam de Chumayel, cómo en el de Maní y Kaua. Vale recordar que fueron (re)escritos durante los tiempos coloniales, y allí los sabios buscan explicar y muy probablemente tranquilizarse a si mismos y al pueblo, con la transitoriedad de los ocultamientos del sol y de la luna que proponía el nuevo saber sobre eclipses que recién habían adquirido. Explican que los astros no son comidos y en el Chumayel, el sabio, dibujó dos diagramas y aclaró:

La confirmación más directa y contundente de que precisamente saak' y no solamente el xulab, o cualquier otro personaje puede comerse al sol y a la luna, y por tanto de que ella es “La Inatrapable,” Ixma Chucbeni, es abundante en la tradición oral, viva. Entre otros, Don Santiago Domínguez Aké, un escritor maya contemporáneo la recoge en su libro, un texto bilingue maya–español y usa la palabra “eclipse” en la sección de su libro que escribió en español. Pero recurre a una forma mayanizada de esta misma palabra en la sección maya: eklipseil. Parece que no sintió que con chibil kin, o chibil u pudiera decir lo mismo que se dice con la palabra “eclipse.” No encontró una palabra en maya exactamente equivalente a “eclipse” con la cual nombrar este evento astronómico. Esto es muy revelador, pues el no es solamente un traductor: su lengua materna es la maya y por tanto no sólo conoce la lengua sino que trae el bagaje cultural maya. Es además un escritor perfectamente bilingue: las palabras son precisamente la materia de su trabajo. Y si él no encuentra el mismo concepto en ambas expresiones, creo que hay que tomarlo muy en cuenta. Don Santiago maneja con una muy interesante ambiguedad el otro significado de las desapariciones del sol, o de su amenaza:

Este testimonio contemporáneo está en línea directa con lo que describe Sánchez Aguilar en 1613. Puede verse que nos movemos en la misma cultura, con coherencia y con una continuidad que siempre (nos) parece estar a punto de perderse, pero permanece. Por tanto, aquí se confirma que saak' puede comerse al sol y que no hay problema al proponer que ella es la “Inatrapable,” Ixma Chucbeni. Pero en esta cita Don Santiago va más allá y nos da la clave para entender el desenlace de la profecía del katun 13 Ahau y la lógica bajo la cual fue escrita. Nos la ofrece sin mediaciones, por la vía rápida y directa de los símbolos más profundos; a diferencia de los viejos sabios que con mayor sofisticación y un lenguaje “especializado” nos dan paso a paso el camino que puede llevar a la sociedad maya al desastre total. Vamos primero por la vía de los símbolos en la cultura popular. Don Santiago dice que si llegaran a comer totalmente al señor sol, “todas las cosas inanimadas cobrarían vida para comer a las personas.” Hilaria Máas Collí (1997:92) agrega que es creencia generalizada, que si saak' se come al sol o a la luna, no solo las cosas inanimadas, sino también los animales atacarán a los humanos. Esto, otra vez, ¡ya ocurrió! Está en el Popol Vuh y fue parte de una trascendental transición. El ataque fue parte del castigo que recibieron los humanos de madera que no tenían corazón, se olvidaron de sus creadores y maltrataron a la naturaleza y a sus objetos personales. Por eso los dioses los castigaron, reduciéndolos a proyecto fracasado de humanidad (Recinos 1976:29–32; Tedlock 1985:83–86).

En la profecía del 13 Ahau, que estamos viendo, se presenta hacia el final una imagen muy similar tanto a la que nos dan los autores contemporáneos, como el Popol Vuh. Son acontecimientos, imágenes paralelas, donde está un personaje humano que al menos en su nombre tiene una pierna de madera, están las muertes violentas y el papel que los animales, castigados con palo—la misma materia de los hombres de palo—y hablando, juegan en ella:

En el Chumayel, hay otra imagen que recuerda el fracaso del anterior proyecto de humanidad en el Popol Vuh. El de los muñecos de barro que no podían tener hijos, eran seres solitarios (“Men without offspring,” en Apéndice C) y por tanto no cumplían con otro de los requisitos de los dioses. Se puede ver el paralelo, pero hay que ser cuidadosos de no darle a saak' más atribuciones de las que tiene. Porque claramente, en el Popol Vuh son los muñecos de palo, o de barro, los culpables y quienes provocan el castigo. Saak' solamente sería un agente, un instrumento de los sobrenaturales, y por tanto potencialmente siempre es—o puede ser—una señal letal para los humanos. Pero ella, con todo y ser el agente inmediato que puede desatar la transición al “apocalipsis,” finalmente no es la responsable de este desenlace. Los responsables son los “humanos,” o los muñecos de palo que perdieron su “humanidad” por no haber cumplido con el mandato supremo. Se olvidaron de su creador y maltrataron al mundo. En el Popol Vuh están los elementos que redondean el discurso profético, y el contemporáneo. Nos permite entender sus implicaciones y la profundidad histórica de los símbolos. En ese libro que no está traducido al maya yucateco y no circula comúnmente por las comunidades, está la continuidad de su discurso. Un libro que sin duda disfrutarían en los pueblos porque les pertenece aunque les ha sido expropiado por la colonización. Allí pueden mirarse, apreciar la profundidad de su propia cultura, su continuidad histórica y contemporánea por el mundo maya. Aunque no lo hayan leído, el Popol Vuh se conecta directamente con su pensamiento, da explicaciones, dialoga con ellos, y a nosotros nos aporta los antecedentes básicos para entender sus temores. Creo que aquí está la clave para entender los miedos frente a los “eclipses.” Aquí se puede ver el tipo de señal que constituye, o que puede constituir un eclipse—sin comillas. También lo que puede no solo anunciar, sino hacer saak' o el xulab, cuando se vuelven encarnación del mal, de lo más ruin, de u k'àasil ba'al (ver nota 15). Está también la clave para entender porque, en el Maní, en el Kaua y en el Chumayel los sabios buscaban explicar lo que era un eclipse—sin comillas. Querían tranquilizar al pueblo respecto a un tremendo temor, una fuerte incertidumbre que desde su mismo ser campesino, los enfrenta permanentemente al dilema y a la culpa. Es que todos los días, esos y esas campesinas tienen que moverse con gran respeto hacia las plantas, los animales, las piedras, porque es un mandato supremo. Pero por otra parte, tienen que tumbar y matar al monte para hacer milpa, y matar animales y arrancar plantas y frutos para comer. Y también necesitan espantar—a veces con maltrato—a los animales para que no se coman su milpa.²³

En la franja intertropical del planeta la conservación de la biodiversidad es vital y mucho más importante que en las regiones templadas o frías ya que es la protección central contra la formación de plagas. Además en el trópico, la fertilidad está en la vegetación y no en el suelo; acá los montes no se tumban para “limpiar” un terreno, sino primordialmente para hacer suelo. Esto significa que los campesinos necesitan matar el monte y que viva para que siempre haya suficiente monte para hacer suelo, para hacer milpa en el futuro. Una contradicción existencial muy angustiosa que se expresa y enfrenta en prácticas agrícolas y rituales (ver García Quintanilla 2000:255–285; Okoshi Harada y García Quintanilla 2003:109–118). Si se vive cotidianamente en este dilema de respeto ambiental, la posibilidad o el temor al fin del mundo tiene que ser recurrente y no es difícil entender porque este pueblo no se vive como dueño de la naturaleza. Sino que otorgó la propiedad del k'ax (monte) a los Yum K'ax (Dueños o Señores del Monte). Tampoco es difícil entender que el respeto con el que han de moverse en este mundo que habitan y su obligación de honrar a los del mundo sobrenatural sean mandato divino. Un mandato inscrito en lo profundo de la conciencia, bajo amenazas apocalípticas porque su supervivencia depende directamente de la conservación de la biodiversidad. A lo largo de la historia los motivos religiosos han demostrado ser mucho más potentes de lo que pueden serlo las convicciones ecológicas. Ciertamente, desde nuestros propios temores, desde nuestras pesadillas “verdaderas” sobre el desequilibrio ecológico, los milperos y su milpa ejercen la bella y poderosa fascinación de la utopía. La vida en la milpa es ahora más difícil, y es imposible olvidar que llevan más de 500 años viviendo a contracorriente.

Bien, pues parece que para el pueblo campesino maya—que vive la culpa de matar al monte—saak', la plaga, no solamente puede destruir sus milpas y sus casas. Más allá del hambre y del miedo al hambre, está el temor, la incertidumbre de que tal vez ha llegado el momento de pagar la factura por haberse excedido. De perder su humanidad misma, por haber roto el mandato de ofrendar y respetar.

PARTES 6 Y 7

En esta visión o pre-visión “apocalíptica” de los sabios hay una mediación, un acontecimiento que es previo al desenlace y que no aparece en la concepción popular que acabamos de recorrer. Porque aquí, antes de que lleguen las varias formas de muerte violenta y antes de que los animales den su castigo, viene algo que nosotros necesitaríamos ubicar en la esfera de lo político para entenderlo. Primero hay una especie de parálisis entre las autoridades, luego entre ellas hay desorden o conflicto y degradación o hasta caos político. Solo después vienen las otras formas (diversas) de las muertes “sin motivos,” “repentinas,” y “violentas.” Esta parte empieza con un ambiente de desorientación política donde las autoridades mayas pierden el rumbo y parece que después se corrompen, se envilecen. Desde la mirada previsora, anticipada e histórica del “profeta” maya, la plaga puede desatar un proceso que empieza por la parálisis de los gobernantes y sus intelectuales orgánicos; esto lleva al colapso del estado; y finalmente—mediante las enfermedades—a la catástrofe social. Desde el inicio de la profecía había una advertencia muy importante: la escasez de alimentos producirá hambre y no podrá evitarse. Eso está anunciado desde el principio, y tendrían que comer el cup y el ox. Pero las otras muertes, las caóticas, violentas, repentinas, esas llegan después del desorden político. Con esto se abre la muy interesante posibilidad de pensar que aquí no hay una sentencia, sino una advertencia. ¿Podrían estas muertes evitarse, o al menos atenuarse, si se maneja correctamente la situación política? Si los gobernantes, o las autoridades no pierden el rumbo ni se envilecen, ¿habrá posibilidades de aminorar, o de amortiguar la carga de sufrimiento y muerte de la plaga? Aquí parece que los sabios sabían que saak' podía abrir las puertas a la crisis política—si es que ya antes no la había—y advierten que por esa vía se llega a consecuencias aún más aciagas.

Estas posibilidades interpretativas son tremendamente interesantes pues algunos especialistas que han estudiado la dinámica que ha llevado a la hambruna a sociedades contemporáneas en Africa y en Asia dicen algo muy parecido. Por ejemplo, para John Osgood Field:

Para Field, cuando hay un gobierno paralizado que no puede responder, o un gobierno represivo que no sea sensible y no responda a las necesidades y problemas del pueblo, entonces un problema climático o una plaga tendrá las condiciones para derivar en hambruna y en una gran mortalidad. Leonard Berry y Thomas Downing (1993:36) analizan el impacto de la sequía de1981–1986 en seis países africanos y tras analizar las respuestas sociales que permitieron a dos de ellos evitar la hambruna, llegan a la conclusión de que “el conflicto y el desorden social son los factores que de manera más importante impidieron dar una respuesta efectiva a la sequía.” Incluso frente a casos como el de la gran hambruna de Irlanda de 1845–1849, los historiadores afirman que no es posible culpar únicamente al Phytophora infestans que masivamente y sin barreras arrasó con el gran monocultivo campesino de papas. Pues mientras las papas se pudrían, los cereales no sufrieron merma: ¡pero fueron exportados! Globalmente, la producción cerealera de Irlanda era más que suficiente para alimentar a toda la población, pero el ejército defendió la salida de los granos para exportación. Lo que llevó a la hambruna fue el hecho de que la plaga se combinara con el status colonial de Irlanda; con la insensibilidad del gobierno colonialista británico que optó por negar la ayuda y bajar impuestos para bajar los precios de los cereales que—aun antes de perderlo todo—los campesinos no podían comprar; con el peculiar sistema de tenencia de la tierra donde la propiedad estaba altamente concentrada en unas cuantas manos y los campesinos debían pagar con cereal la renta del suelo (Fowler y Mooney 1990:42–45; y una revisión de diversos casos históricos en Arnold 1988:115–118; Crossgrove et al. 1995:216–240; Mokyr 1984).

Creo que este componente político, constituye la advertencia final de los chilamo'ob en esta profecía del katun 13 Ahau. Vamos a analizar rápidamente la mecánica de la crisis política para entender cómo construyen el conflicto político los sabios mayas. Luego vamos a ver que en todas las profecías o agueros donde aparece saak', aparece también y de manera notoria la ruptura social o el desorden o conflicto político e incluso la guerra.

Estas secciones de la profecía son muy similares a las del Maní/Pérez²⁵

En síntesis tenemos desorientación política entre los gobernantes y sus “intelectuales orgánicos,” después corrupción, y finalmente llegan los envilecidos advenedizos: “los sin madre, los sin padre, los engendrados de locos lascivos enredadores y envilecidos.” Ciertamente, enfrentar una época de crisis catastrófica por una plaga de langosta con un gobierno así, parece ser la receta para el colapso social. Por eso, inmediatamente después, el Chilan dice: “Devorado será el rostro de su luna; y hablará el Balam hablará el Ceh, que recibirá el palo gimiendo y dará su paga al mundo con muertes repentinas, arrebatadas y sin motivos. No será una solamente la carga de muertes repentinas y violentas cuando se cumpla la tremenda hambre (Parte 6).”

Suena impecablemente lógico. Los sabios se la pasaron haciendo esta advertencia cada vez que pre-veían la llegada de saak'. En la profecía de un katun 3 Ahau, donde también aparece saak', ella, otra vez parece ser la que define el escenario, la que puede desatar el drama. Estos son algunos fragmentos de esa larga profecía:

Aquí hay: sequía, langosta, guerra, enfermedad y un gobierno advenedizo. Ahora vamos con Landa que recogió los agueros de año nuevo para los “años” haab (365 días) que empezaban con el día Ix, en los que se pronosticaba langosta:

Frente a este texto, hay que tener presente que quien lo organiza es Landa, desde su entender y conforme a su (no-maya) cultura. Aparece la langosta al final y desligada de la sequía, la enfermedad, la política y la guerra. En contraste con los textos de los chilanes, donde saak' marca los peligros posibles, en el que Landa organizó: parece que saak' es sólo una circunstancia más que se suma a la situación. Esta falta de notoriedad de saak', se debe a que Landa no captó su peso y significado dentro del discurso de los eruditos mayas.

PARA CONCLUIR

Quiero cerrar proponiendo algunas posibles repercusiones de este análisis, sobre nuestra apreciación de la historia de los mayas. La primera consideración que quiero hacer, tiene que ver con el momento histórico en el que esta “profecía” fue (re)escrita por última vez en el Chilam Balam de Maní. Ese texto está fechado (fue escrita para el katún que terminaría en 1824) y por tanto podemos situar su selección y (re)escritura en la última década del siglo dieciocho. Ciertamente no podemos hablar de gobierno ni de gobernantes mayas para esa época, pero si de autoridades. Por otro lado, sabemos que por ese entonces el poder de las autoridades mayas establecidas y reconocidas por el gobierno colonial, estaba bajo la fuerte agresión de las Reformas Borbónicas, que Farris ha calificado como “the second conquest” (Farris 1984:355–388, n. 31) Aquí lo que me parece interesante destacar es el hecho de que los sabios mayas seguían utilizando elementos tan complejos de su bagaje cultural como ésta profecía, con una impresionante soltura y continuidad en forma y fondo. Es que no solamente están los contenidos mesoamericanos en el análisis de su sociedad y medio ambiente; sino la “metodología,” pues observaban las señales de su tiempo, retomaban la experiencia histórica y proyectaban hacia el futuro. Una continuidad especialmente interesante porque para mantener su vigencia, los sabios tenían que haber estado ejercitándose en los saberes contenidos en sus antiguos textos y muy atentos a renovar sus análisis para poder acertar en sus profecías. El o los que las escribieron, no solamente manejaban los símbolos y las formas textuales antiguas, sino que supieron proyectar lo que estaba sucediendo hacia el futuro. Acertaron—a partir de su experiencia cotidiana—en lo político. Pero además, en 1795 hubo escasez de alimentos; para 1804, está reportada una plaga de langosta; y entre 1807 y 1810 hubo hambre y epidemias (Farris 1984:61–62). El antiguo saber funcionó. Y trágicamente: la historia volvió a cumplirse. La tradición estaba viva y funcionando, aún sin un gobierno maya, desde la clandestinidad, a contracorriente, y con riesgos a la integridad física de sus autores. Este es un testimonio del vigor de la resistencia entre los intelectuales mayas, que se enlaza directamente con la tradición oracular que la Guerra de Castas dejará al descubierto.

Lamentablemente nunca llegaron a ver a la plaga como un arma política para usar contra un gobierno opresivo y ajeno, como si la vió Yavé en el Antiguo Testamento. El la usó (la octava plaga de Egipto) para quebrar al opresivo gobierno egipcio, divorciado de las necesidades del pueblo judío (Exodo.c.10,v.1–20). Sin embargo, lo que si puede verse es que los pueblos de la antiguedad, de base campesina, compartían la experiencia de la plaga y sabían de su potencial.

La segunda inferencia que quiero hacer es más osada porque voy hacia la antiguedad maya mesoamericana, a donde está el origen de estos símbolos y de esta forma de análisis social-político-ecológico-metafísico. Tiene que ver con la muchas veces repetida afirmación de que el poder de los reyes antiguos derivaba de su calidad de mediadores ante el mundo sobrenatural para mantener el orden cósmico. Yo comparto esa afirmación y creo que aquí podemos asomarnos al significado social y político de tan etérea responsabilidad. Esta profecía nos permite asomarnos tanto al significado social y material de ese “orden cósmico,” como a los elementos constructivos de la legitimidad de los gobernantes mayas. Aquí, la legitimidad de los gobernantes parece depender vitalmente de algo muy terrenal como es el manejo de las crisis de escasez de alimentos—algo muy frecuente en las historias de los pueblos campesinos. Se ve que si fallaban, quedaba en entredicho su legitimidad hasta el punto de que podían esperar una revuelta. Frente al autoritarismo y el desapego etéreo del mundo social y material con que nos hemos acostumbrado a imaginar a los antiguos gobernantes mesoamericanos, ésta preocupación por los problemas del mundo real, ésta necesidad de cumplirle a su pueblo con una respuesta social y política adecuada a las crisis: los humaniza. Sabios y gobernantes pierden algo de su estereotipado acartonamiento hierático y se les ve preocupados por gobernar a partir de algo más humano que las estrellas y la pureza de sus ciclos en abstracto. Desde las advertencias contenidas en esta profecía, su poder parece haber estado mucho más seriamente acotado y condicionado por la calidad de vida y el bienestar de su pueblo de lo que en general hemos supuesto. Y ciertamente, aquí hay una huella para asomarnos a los significados compartidos, al profundo vínculo que recorría de arriba a abajo a las sociedades mayas. Un vínculo que ningún gobierno podrá volver a reconstruir, mientras los mayas vivan bajo Estados colonialistas.

SUMMARY

This paper is about symbols, meanings, and knowledge constructed by the Yucatec Mayas to deal with one of the gravest recurring calamities in their history: the locust plague, which is abundantly mentioned in the Chilam Balam books. My analysis is centrally focused on three “prophetic” texts for Katun 13 Ahau. Two were collected by Pío Pérez in the Códice Pérez, or Chilam Balam of Maní which I translated from Maya to Spanish; the third is a concordance done by Barrera Vásquez and Rendón after Barrera Vásquez's translation of the Maní, Chumayel, and Kaua versions of the prophecy, where the Maní texts predominate. To delve into the Ah Kin's understanding of the only species of locust that inhabits the Mesoamerican area (south of the Tropic of Cancer), the Schistocerca piceifrons piceifrons, I take a deconstructive, interdisciplinary approach. The Maya sages had a precise knowledge of this complex insect's lifecycle, habits, and appearance. Most important, they knew how its interaction with climate (generally droughts) could trigger the transformation of a relatively harmless and solitary grasshopper into a frightening plague that could lead to environmental havoc and societal breakdown. But modern agronomists and entomologists have corroborated that those sages had additional motives for careful study of locust: It is only in the Maya area that the piceifrons has its permanent breeding areas, and it only flies at great distances once it has become gregarious. Therefore, only from there has it migrated and spread to the rest of Mesoamerica. The sages display their mastery of the insect's complexities in the numbers that appear in the Mani versions of Katun 13 Ahau texts. From famine specialists working in Africa and Asia we have learned about the conditions that can take a society confronting an environmental hazard into famine. These conditions are political. An abusive, self-serving, insensitive government will generate such conditions even where international aid is abundant. Almost in Gramcian fashion, the Maya sages launch a warning that begins by calling on the intellectuals of the state (poets, sages, prophets) to stay in command, then calls on government officials (the nobles, the Halach Uinic) to resist being self-serving or alien to their people. From the beginning, the sages warn that there will be locusts, dearth, hunger, and death. Later (clearly after the ascent of the parvenu), the sages continue, many forms of death and suffering will descend on the kingdom. Apocalyptic? Yes. The texts were written from within Maya culture, clothed in the images, symbols, and even the narrative of creation in the Popol Vuh. But now the saga is played backward. Humans exist, and the sun is high in the sky. Saak' may be here to turn it all around. In these brief texts, the Ah Kin demonstrate the high quality, extent, and beauty of their knowledge.