Les actes pragmatiques éthiopiens : un siècle d’études

Le vaste réservoir de sources écrites chrétiennes éthiopiennes comprend des textes bibliques, des apocryphes, de la littérature religieuse, dont de nombreux textes hagiographiques, des chroniques royales et aussi des documents légaux et administratifs qui n’ont bénéficié que d’une attention relativement modeste, eu égard à la taille considérable – bien que difficile à estimer – du corpus qu’ils constituent. Néanmoins, il existe aujourd’hui une réelle tradition académique éthiopisante portant sur ce type de document : éditions classiques de textes Footnote ³ ; analyse détaillée de documents ayant une portée historique forte Footnote ⁴ ; étude de corpus et de contextes locaux Footnote ⁵ ; synthèses destinées à appréhender des processus politiques, sociaux et économiques Footnote ⁶ ; études dédiées plus spécifiquement aux pratiques de l’écrit Footnote ⁷. Notre compréhension des contextes dans lesquels ils s’inséraient s’affine. Mais à quoi servaient-ils exactement ? Qu’est-ce qui les rendait opérants pour témoigner de droits fonciers, de privilèges institutionnels et socio-économiques, ou encore d’échanges contractuels ? Si de tels questionnements naissent de la lecture des sources elles-mêmes et des difficultés nombreuses à les comprendre, ils s’enracinent aussi dans le terreau fertile de l’histoire médiévale occidentale, en particulier de la diplomatique. Les nombreux travaux européens sur l’écrit médiéval fournissent une matière théorique tout autant que des exemples concrets d’une richesse exceptionnelle Footnote ⁸. Ils permettent de construire une diplomatique éthiopienne en testant des hypothèses venues d’ailleurs, en éclairant le paysage documentaire éthiopien à la lumière de connaissances établies et en plein renouvellement heuristique. Cela redouble néanmoins les risques de « rétrojection », à la fois dans le temps et dans l’espace, et de passer à côté de caractéristiques spécifiques aux sociétés éthiopiennes ayant produit ces documents Footnote ⁹. Par ailleurs, l’utilisation de cadres méthodologiques déjà construits peut faire perdre le potentiel novateur qu’offre une documentation presque vierge d’analyse en y calquant des filtres de lecture avant même de lui avoir offert la chance d’être comprise pour ce qu’elle était. Notre travail a ainsi progressé de façon pendulaire, tantôt empruntant des outils aux médiévistes, tantôt les délaissant pour se forger d’autres cadres d’analyse Footnote ¹⁰. De ces allers et retours entre l’étude des sources, leurs mises en contexte et la mise à l’épreuve d’outils théoriques, il est dorénavant possible de tirer quelques conclusions.

Éléments de contexte pour une histoire de l’administration éthiopienne

L’Éthiopie des hauts plateaux septentrionaux devint chrétienne dès le iv^e siècle. Elle recevait son évêque de l’Église copte, tout en développant une tradition qui lui était propre, notamment en ce qui concerne la liturgie, le dogme ainsi que l’usage exclusif de la langue guèze et de son système d’écriture, un alpha-syllabaire dérivé du sud-arabique. Le pouvoir des rois chrétiens s’adossa fortement à l’Église dans un environnement marqué aussi bien par l’essor de l’Islam, dès ses début, que par l’existence d’entités politiques « païennes » anciennes et puissantes Footnote ¹¹. Par ailleurs, les enjeux de pouvoir au sein de la Corne de l’Afrique se faisaient dans un contexte d’ouverture sur le monde, particulièrement grâce à la navigation en mer Rouge qui connectait l’Asie, l’Orient et l’Europe, mais aussi par les routes caravanières menant à l’intérieur du continent africain. L’équilibre toujours mouvant des pouvoirs entre les puissances de la Corne a sous-tendu l’histoire de ces territoires, et la faculté qu’eut l’État chrétien à conquérir et à administrer de vastes espaces fut cruciale dans sa longévité. L’usage de l’écrit dans une langue érudite non vernaculaire, le guèze donc, a été l’un des outils de ce pouvoir. Une autre de ses caractéristiques fut ses déplacements fréquents, la cour étant considérée comme semi-nomade. La ville royale (katāmā) fut bien plus souvent un camp royal, certes extrêmement développé et institutionnalisé, qu’une fondation urbaine. La question des influences que purent avoir les contacts culturels, aussi bien exogènes que locaux, sur les pratiques de gestion des terres et des privilèges par le pouvoir chrétien demeure ouverte. Elle ne pourra être traitée en connaissance de cause que lorsque ces pratiques seront suffisamment décrites et comprises.

L’administration éthiopienne peut être caractérisée par son aspect décentralisé, les églises fondées et/ou dotées par les rois et les reines servant de relais pour mailler le territoire. Selon quelles modalités ? Les souverains chrétiens éthiopiens disposaient du droit exclusif de conférer aux églises et aux monastères, plus rarement à des personnes privées, des concessions foncières selon le statut g ^welt qui accordaient à leurs bénéficiaires un usufruit et un droit d’administration et de justice sur de vastes territoires Footnote ¹². Ces droits étaient valables de façon pérenne, tout en restant à la discrétion du bon vouloir royal, qui pouvait les réaffirmer ou les redistribuer. Le plus ancien texte connu accordant des terres en g ^welt est datable du xii^e siècle Footnote ¹³. Très rares avant les xiv^e-xv^e siècles, leur nombre augmente considérablement à partir du xvii^e siècle et jusqu’à la fin du xviii^e siècle, période faste et stable de la monarchie chrétienne éthiopienne. Pour revenir au phénomène singulier avec lequel s’est ouvert cette enquête, à savoir la non-existence des originaux des documents royaux, il faut insister sur le fait que ces derniers ont uniquement été conservés parce que des institutions religieuses les avaient copiés et transmis, que celles-ci aient été bénéficiaires de ces actes ou qu’elles aient fonctionné comme des centres d’archives régionaux. Le mode de copie et de conservation est toujours le même : les manuscrits bibliques ou liturgiques servent de support à la copie des documents administratifs, dont les pages blanches et les marges recueillent petit à petit les textes permettant à une institution de gérer ses domaines, d’administrer les communautés vivant et travaillant sur ses terres, d’inventorier ses biens matériels, etc. En dehors de ces manuscrits servant de support aux documents d’archives, comparables aux cartulaires, rien Footnote ¹⁴ : on ne connaît aucun « original » d’un acte royal, aucun exemplaire émis par le pouvoir royal et dont la provenance serait reconnaissable comme telle. Dans la tradition occidentale, un original peut être défini comme « le document primitif où est consignée pour la première fois sous sa forme définitive la volonté de l’auteur de l’acte et qui est destiné à faire foi » Footnote ¹⁵. Il peut s’agir d’une charte originale, d’un chirographe ou encore de minutes notariales, cette dernière possibilité étant la plus proche du cas éthiopien classique. La copie est quant à elle « une transcription d’un texte antérieur ». La différence est donc en apparence simple : l’original est le document initial, la copie sa retranscription. Pour qu’il y ait copie, il faudrait nécessairement qu’il y ait une matrice. Or ce maillon primordial de la chaîne semble précisément manquer dans la tradition éthiopienne. De plus, les copies ne sont en aucune façon validées par une marque quelconque qui montrerait qu’une administration compétente et légitime les aurait reconnues comme conformes, que cette dernière se situe au niveau de l’autorité promulgatrice (le pouvoir royal), au niveau de l’autorité bénéficiaire (église ou personnes à qui sont transférés les privilèges) ou encore de l’autorité enregistrant le document et le conservant (le plus souvent l’église bénéficiaire elle-même, parfois une institution située à un niveau hiérarchique supérieur). Pour noircir encore cette description qui pourrait sembler peu avantageuse, ces « copies » se révèlent souvent de facture médiocre, rédigées sans grand soin par des scripteurs moins compétents que les scribes professionnels à qui était confiée la réalisation des manuscrits. Elles méritent donc peut-être d’être appelées autrement. Elles peuvent de surcroît se voir remplacées par de nouvelles copies au fur et à mesure que l’église qui les conserve renouvelle ses manuscrits. Des variantes parfois conséquentes apparaissent, particulièrement dans la désignation des terres sur lesquelles portent les droits en g ^welt, afin d’actualiser la validité de ces documents. Pourtant, ces documents qui pourraient paraître secondaires, qui pouvaient être soumis à des modifications de forme et de contenu et dont la validité nous interroge participèrent à établir l’assise foncière et les privilèges d’importantes communautés ecclésiastiques et paysannes pendant des siècles. En 1941, après la défaite de l’Italie qui occupait l’Éthiopie, l’empereur Hayle Selassié revint d’exil et dût renouveler l’administration foncière. De nombreuses institutions religieuses firent alors valoir leurs droits en utilisant des chartes de donation parfois très anciennes, ce qui montre la recevabilité, au milieu du xx^e siècle, de tels documents pour témoigner d’une tradition d’occupation et d’exploitation des territoires agricoles Footnote ¹⁶.

Une administration royale mobile et des institutions religieuses garantes de stabilité

Dans un système dont on va voir qu’il était d’une grande fluidité, examinons d’abord ce qui ne change pas. La structure formelle des actes de donation royale est demeurée très stable au cours de la longue période d’étude. Cette rigidité formelle offrait un moyen de reconnaissance des documents tout autant qu’elle inspirait une certaine confiance dans leur authenticité et leur validité. Les documents sont ainsi structurés selon un formulaire peu modulable, qui impose un certain nombre des éléments suivants. Une doxologie ouvre le document et le place sous la figure tutélaire de Dieu, le plus souvent sous sa forme trinitaire. Cette doxologie agit comme un marqueur sonore – pour les auditeurs – et visuel – pour les lecteurs –, indiquant le début du texte tout autant qu’elle est l’invocation d’une puissance spirituelle. Vient ensuite le nom du donateur à l’origine de l’acte, la partie que les diplomatistes désignent par « suscription », parfois agrémenté d’éléments de contexte. Le corps du document contient le nom du ou des bénéficiaires et le contenu de l’acte légal lui-même (c’est le « dispositif »). Dans le cas éthiopien, l’emploi du guèze, qui place le verbe en tête de phrase, donne une importance toute particulière non pas au sujet de la suscription, mais à son action. Pour parler clairement, après la doxologie, une ou plusieurs des expressions verbales suivantes : « j’ai donné », « j’ai attribué en g ^welt», « j’ai renouvelé » et/ou « j’ai fait écrire » ouvrent l’acte et placent le donateur – à savoir le souverain – en position à la fois d’acteur et de promulgateur. En effet, l’usage de la première personne du singulier (parfois du pluriel de majesté) est quasiment systématique, ce qui n’est pas anodin dans une culture où l’expression écrite de soi est inexistante. Le roi se donne à voir dans l’exercice de sa parole performative : quand il parle à la première personne, le territoire, les hommes, les bêtes, les biens, les églises, les richesses changent de statut. Après le dispositif de l’acte vient une liste de dignitaires qui peuvent être considérés comme les témoins symboliques ou actifs de l’acte. Parfois, le document comporte une clause de sanction (saisie des biens, amende, etc.) envers les contrevenants. Cette clause s’applique non seulement à tout manquement au dispositif de l’acte, mais aussi à la modification du document lui-même. Puis, presque systématiquement, une menace d’excommunication par des autorités mondaines (évêque copte) et divines (apôtres, Vierge Marie, etc.) termine le document. Enfin, une formule conclusive dans un registre religieux, telle que « pour les siècles des siècles, amen », clôt le texte, comme un marqueur tout à la fois spirituel, visuel et sonore exprimant clairement que le document est parachevé.

Ainsi, placé sous la double autorité de Dieu et du roi, conforme à des standards textuels qui établissent qu’il s’agit d’un acte légal émis par l’administration royale, le document attestant d’une donation n’en impose ni par sa qualité esthétique ni par une scripturalité démonstrative, mais par la banale rigueur de ses mots. Cela était-il suffisant pour prévenir les petits arrangements nécessaires avec le temps qui passe, dus aux besoins changeants des communautés régies par ces textes souvent lapidaires ou aux mutations dans les cadres historiques admis par ces mêmes communautés ?

Notre analyse glisse déjà de la notion d’authenticité à celle de légitimité, alors que celles-ci doivent être distinguées. L’authenticité porte sur l’adéquation entre une volonté primitive de statuer sur une situation et le texte qui témoigne de cette volonté et est utilisé pour en faire foi, tandis que la légitimité déplace la question sur un terrain plus large, celui de la construction et de l’acceptation des cadres de l’expression du pouvoir. Si l’authenticité pose problème dans ce contexte où n’existent que des copies secondaires et renouvelables des actes royaux, la légitimité en revanche semble une notion plus à même de rendre compte de ce qui permet à un acte légal d’être respecté et de faire foi, quelle que soit sa forme. Accompagnant la transformation de l’expression de l’autorité vers sa mise par écrit, se trouvent en amont les dispositifs rituels et professionnels de la cérémonie de la promulgation. Ils garantissent cette légitimité, dans l’immédiateté de la production de l’acte. Qui était présent lors de la promulgation ? Où se passait-elle ? Quelles étaient les étapes de la cérémonie ? Quels étaient les objets employés, le protocole ou la mise en scène nécessaires pour que les mots dits et écrits modifient le réel ? Ces questions ne mènent pas qu’à une description la plus précise possible du moment performatif. Elles ont pour objectif de comprendre la singularité de l’administration éthiopienne, à savoir l’articulation entre une administration royale mobile et toujours constituée de façon ad hoc, comme nous allons le démontrer, avec une administration religieuse stable et professionnelle et dont la stabilité repose en grande partie sur l’attribution et la conservation des privilèges et des dons royaux. La légitimité de l’acte écrit s’inscrit précisément dans l’imbrication de cette double autorité.

Nous avons quelques éléments suggérant l’existence d’une administration de cour responsable de la production de documents, à la manière d’une chancellerie. On sait que des fonctionnaires chargés de la transmission de documents royaux vers des centres régionaux ont existé. Dans une précédente étude, à partir d’un corpus d’une vingtaine d’actes conservés dans l’Évangile d’Or de l’église Marie de Sion (Māryām Ṣeyon), située à Aksum, et produits au cours du xvi^e siècle, nous avons mis au jour le fonctionnement de cette administration en identifiant, à partir des listes de dignitaires présentes dans chaque acte, les personnes garantes des différentes phases de traitement des documents, depuis leur émission jusqu’à leur enregistrement dans les registres de l’église d’Aksum Footnote ¹⁷. Le cas d’étude est particulier car cette église fonctionnait comme un centre d’archives pour les régions alentour (Tigrāy, Širē, Nā’edēr, Madābāy, Ambā Sanāyt et jusqu’au monastère aujourd’hui érythréen de Dabra Bizān), servant de véritable relais entre le pouvoir royal et les institutions religieuses septentrionales.

Les fonctionnaires royaux, les fonctionnaires de l’église Māryām Ṣeyon d’Aksum et les membres des clergés des églises et monastères régionaux collaboraient autour de la réalisation des actes de donation foncière et des attributions ou renouvellements des privilèges et des tributs. Toujours nommé en premier, et pour cette raison certainement au plus haut niveau hiérarchique du dispositif, venait le porte-parole du roi (qāla hāṣē ou « voix du souverain »). Il accomplissait la promulgation orale, une information que l’on déduit par le fait que dans de nombreuses chartes, le roi est dit proclamer lui-même l’acte, et non par le truchement de son porte-parole. Ce rôle de confiance demeurait une responsabilité temporaire, attribuée pour des missions ponctuelles, et sûrement ubiquiste – à savoir que plusieurs porte-paroles pouvaient être présents dans plusieurs lieux du royaume au même moment. La fonction de porte-parole du roi était souvent doublée d’une ou de plusieurs autre(s). La première était celle de « maître du livre » (ba’āla maṣḥaf) qui semble concerner le processus scripturaire en œuvre. Hélas, le terme maṣḥaf est générique, voire polysémique, puisqu’il désigne aussi bien un livre, un manuscrit, un document ou même un corpus de textes. Le « maître du livre » pouvait ainsi, dans notre contexte, être responsable de la supervision de la rédaction de la version définitive de l’acte royal ou encore du transport de sa matrice, sous quelque forme que ce soit et si tant est qu’elle ait existé. Mais il pouvait aussi être en charge du protocole, comme ce fut son rôle à la cour au début du xvii^e siècle Footnote ¹⁸. Dans le contexte de la promulgation d’actes royaux, il aurait alors fait respecter l’ordre de préséance, rôle crucial lorsqu’une importante assemblée est présente et qu’il faut signifier visiblement les positions hiérarchiques de chacun. En second lieu, le porte-parole royal pouvait aussi être « maître des querelles » (ba’āla wāko), un juge royal qui intervenait en cas de litige ; cette fonction était mobilisée à un autre moment que celui de la mise en place d’un acte légal et consistait à faire respecter les dispositions royales et à réaffirmer leur autorité. Ce cumul de hautes responsabilités montre que le porte-parole royal était fondé de pouvoir et agissait comme un envoyé plénipotentiaire. Cette délégation était confiée à de nombreux dignitaires, assurant la diversité des représentations du pouvoir royal sur l’ensemble du territoire.

Mais de quelle confiance étaient investis les délégués royaux et, matériellement, comment se traduisait ce transfert de pouvoir ? Transportaient-ils un document royal ? Si tel était le cas, était-ce une matrice formelle sur laquelle le texte de la donation était ensuite ajusté aux réalités locales ? Ou bien était-ce déjà un document parachevé contenant les modalités de l’acte ? En d’autres termes, y avait-il un espace pour la négociation entre l’administration royale et ses administrés ? Un acte de renouvellement des g ^welt et des privilèges de l’église Māryām Ṣeyon d’Aksum par le souverain Iyāsu I (1682-1706) permet de répondre partiellement à ces questions, car deux versions en sont conservées : celle qui fut envoyée par la chancellerie royale et celle qui fut effectivement promulguée in situ. Leur analyse comparée permet de mesurer le travail d’élaboration du document final et les enjeux politiques et économiques à l’œuvre lors de ce processus Footnote ¹⁹. L’acte matriciel est très général, témoignant avant tout de la générosité de principe du souverain envers l’institution et de la reconnaissance de son statut privilégié et pluriséculaire avec les souverains d’Éthiopie. Lorsque le roi Iyāsu I fait écrire ce projet de charte, il prévoit un déplacement à Aksum dans l’objectif – connu par d’autres sources – d’y réaliser la cérémonie de l’onction royale conférant un supplément de légitimité religieuse au souverain, mais qu’une minorité de rois éthiopiens ont pu accomplir. Quelques années après l’envoi de ce premier document, le roi vint enfin à Aksum. L’acte qu’il y promulgua alors est sensiblement différent de cette matrice : allégé de toutes ses fioritures de cour (calendriers complexes et formules pompeuses glorifiant la dynastie), le texte définitif précise les noms des dignitaires locaux et des parcelles de terre concernées par ce renouvellement des droits fonciers et fiscaux de l’église d’Aksum. Il y eut donc des négociations et des ajustements entre la déclaration initiale omnipotente mais bienveillante du pouvoir souverain et les desiderata plus concrets de la communauté d’Aksum, soucieuse de faire réaffirmer ses droits sur le parcellaire (en l’occurrence menacés par des potentats locaux). Cet exemple rare, puisque l’on dispose de l’hypotexte d’une charte royale, montre que la promulgation, puis la mise par écrit des actes pouvaient donner lieu à de réelles négociations entre les acteurs.

Les fonctionnaires de l’église d’Aksum étaient très impliqués dans la fabrique des actes. Ils composent le deuxième niveau hiérarchique visible à travers les listes de témoins. Trois fonctions s’y distinguent, toutes attribuées à des dignitaires ayant rang et titre d’azzāž, littéralement « ceux qui ordonnent ». La première est celle du gardien des clés et gardien du trésor (bēt ṭabāqi) ; la deuxième, celle d’économe (qaysa gabaz) ; la troisième, celle de secrétaire ou d’écrivain (ṣaḥāfi). On imagine que ce dernier clôt le processus en reportant par écrit l’acte sur lequel l’ensemble des participants s’était mis d’accord. Ainsi à Aksum, contrairement à ce qui devait être l’immense majorité des cas, un scribe professionnel rédigeait-il les actes. Enfin, au dernier niveau hiérarchique sont mentionnés les membres des clergés des institutions bénéficiaires, qui venaient de toute la région septentrionale pour la promulgation des actes concernant leurs institutions et pour les faire enregistrer dans l’Évangile d’Or d’Aksum. Il s’agissait le plus souvent du supérieur de l’institution et de quelques moines. Ils repartaient avec une version pour leur communauté, puisque certaines bibliothèques de ces monastères ont livré des versions – souvent avec des variantes – des actes connus par l’Évangile d’Or d’Aksum.

Les actes étaient promulgués et enregistrés à l’issue d’un processus professionnel qui était en lui-même, par la présence des agents qui le mettaient en place, validant. Il existait bien une administration, en partie ad hoc, avec sa hiérarchie, ses étapes de travail, ses mécanismes d’autocontrôle et – probablement – ses défaillances. En son cœur, la chancellerie royale, invisible dans les sources, émettait des actes matriciels qui pouvaient être discutés et modifiés selon les besoins des bénéficiaires… et leur poids dans l’échiquier politique.

L’existence d’un rituel lors de la promulgation était déterminante. Celui-ci contribuait à la performativité de l’acte en réunissant les acteurs du corps social dans un moment symbolique qui faisait consensus et permettait la sanction de l’action juridique. Les documents eux-mêmes, s’ils ne permettent pas directement de se figurer le protocole et la mise en scène déployée, mentionnent régulièrement ceux qui sont responsables du bon déroulement du rituel. Pour ce qui est du décorum, on sait ainsi qu’il y avait des préposés chargés de dérouler des tapis ou d’étendre de l’herbe fraîche, des jonchées. On sait aussi qu’avoir le privilège d’être assis ou devoir se tenir debout marquait le rang ; nous reviendrons sur ce point. Des joueurs de trompe et de timbales procuraient l’accompagnement sonore qui assurait l’exceptionnalité de l’instant, tout autant qu’il rythmait la cérémonie et mettait en exergue la promulgation de l’acte lui-même Footnote ²⁰. À Aksum Māryām Ṣeyon, les joueurs de trompes se transmettaient la charge et ses avantages fonciers de père en fils, ce qui témoigne de l’importance bien comprise par le clergé aksumitain d’élever la dignité de cette fonction protocolaire Footnote ²¹. Enfin, des gardiens étaient munis de fouets afin de tenir à l’écart le public. Il y avait donc bien un public, peut-être même une foule, qui assistait à la cérémonie tout en se faisant signifier, éventuellement par la violence physique, qu’elle n’était pas admise à franchir une certaine limite qui la séparait et la distinguait des représentants du pouvoir et du théâtre qu’ils incarnaient. Les cercles de pouvoir manifestaient spatialement la parole d’autorité ; ils contribuaient à son acceptation et à sa transformation en un acte légal. La liste des dignitaires remplissait plusieurs fonctions dont l’une était certainement de permettre le recours au témoignage des personnes présentes. Celui-ci serait d’autant plus solide que la cérémonie avait été marquée par des éléments saillants offrant des appuis mémoriels.

Les délégués royaux n’étaient pas les seuls à se déplacer dans les provinces, et en sens inverse, les membres des institutions religieuses se déplaçaient parfois pour aller à la rencontre du souverain et de sa cour. Un document lève le voile sur le déplacement d’un homme jusqu’au camp royal. Selon ce texte, le roi Lebna Dengel (1508-1540) promulgua un acte de donation de terre en faveur d’un certain abbā Tanse’a Krestos, un moine du Tigrāy Footnote ²². Selon ce document, la promulgation eut lieu beaucoup plus au sud, dans la province de l’Amharā, lors de la réédification de l’église royale de Makāna Sellāsē et de la ré-inhumation en ce lieu de la dépouille du père de Lebna Dengel, le roi Nā’od (1494-1508). Cette cérémonie grandiose, de même que, quelques jours auparavant, celle de la cérémonie du baptême du Christ, rassembla de nombreux ecclésiastiques et de nombreux fidèles selon un témoin portugais, Francisco Alvarez. Chapelain de l’ambassade portugaise en Éthiopie, il y demeura de 1520 à 1526 et acquit une excellente compréhension de la société éthiopienne. Il était présent lors de la translation des reliques de Nā’od dans la nouvelle église de Makāna Sellāsē. Il rapporte que le souverain Lebna Dengel confirma alors les donations promises par son père à cette église des terres auparavant gérées par le gouverneur (ṣāḫafa lām) de l’Amharā Footnote ²³. Plus qu’un simple renouvellement et une extension des g ^welt précédents, il semble qu’il s’agisse d’un transfert de gestion des terres qui s’apparente à une véritable expropriation dessaisissant le pouvoir régional au profit de la mise en place d’une administration religieuse sous contrôle royal. C’est un acte politique extrêmement fort. Ainsi, le souverain fit réaliser des fêtes religieuses et commémoratives ostentatoires qui rassemblèrent des milliers de personnes. Au cours de ces cérémonies, il promulgua des donations foncières et désigna la nouvelle nécropole royale comme détentrice des droits de gestion sur les terres de l’Amharā. Parmi les sujets venus assister à ces cérémonies se trouvait ce moine tigréen, qui avait fait quelques centaines de kilomètres à pied pour être présent, et qui en profita pour faire édicter une donation foncière rédigée en son nom propre. Était-il venu dans ce but ? Était-ce un effet d’aubaine ? Quoi qu’il en soit, l’acte fut bel et bien promulgué en présence des membres de la cour Footnote ²⁴. Puis le moine rentra chez lui dans le Tigrāy et fit transcrire son document dans l’Évangile d’Or d’Aksum Māryām Ṣeyon. La mobilité des administrés pouvait donc être tout aussi efficace que le déplacement des délégués royaux.

Un autre cas peut être mis en parallèle avec celui-ci, et il s’agit cette fois-ci d’une « administrée » de marque puisqu’elle était la fille du roi. Au xiv^e siècle, le roi Dāwit accorda des terres et des privilèges sur les marchés à l’église de Bētālḥem, que sa fille venait d’achever dans la région du Gāynt, beaucoup plus à l’ouest. Il fit établir les actes témoignant de ces dotations alors que le camp royal était établi dans l’Ifāt, au cœur du domaine royal. L’évêque métropolite copte y était présent et prononça l’excommunication qui clôt l’acte. Puis des copies de ces actes furent apportées par la princesse à Bētālḥem pour y être retranscrites dans l’Évangile de cette nouvelle église Footnote ²⁵. Par ailleurs, une église royale ancienne située dans la région de Lālibelā contient aussi une copie de l’acte de fondation de cette église de Bētālḥem par la fille du roi Dāwit, montrant ainsi le rôle de conservatoire de certaines églises royales.

Ces deux exemples permettent de se figurer les distances qui séparaient l’autorité royale des institutions qu’elle dotait, ainsi que les déplacements des personnes et des documents écrits que cet éloignement impliquaient. Cette mobilité n’est en rien surprenante, elle était même constitutive de la société éthiopienne médiévale. La cour était semi-nomade. Les intellectuels acquéraient leur savoir au cours de longues années d’études qui les amenaient à séjourner de monastère en monastère auprès de maîtres spécialisés dans les nombreuses matières formant le cursus des intellectuels chrétiens. Les paysans partaient en pèlerinage, parfois fort longtemps. Les échanges matrimoniaux des nobles créaient des liens, souvent à longue distance, entre les familles. Les populations migraient ou étaient déplacées. Les armées du roi chrétien étaient multi-ethniques et les postes de garnison, de même que les terres accordées aux soldats, favorisaient les brassages de population. C’est dans cette société extrêmement mouvante que circulaient les écrits et les hommes qui les produisaient. Et c’est sur un vaste territoire que s’imposait le pouvoir du roi et que s’appliquaient ses décisions relatives à l’administration territoriale, religieuse et économique.

Seule autorité symbolique capable de produire une documentation écrite réglementant l’accès aux terres, à leurs ressources naturelles et aux produits agricoles qui y étaient produits, l’administration royale était donc caractérisée par son ubiquisme, car présente à plusieurs endroits du territoire au même moment. Elle était formée de comités ad hoc composés d’envoyés missionnés. Son centre, le camp royal, fut mobile jusqu’au xvii^e siècle et même au-delà. Que se passait-il ensuite, une fois l’acte mis par écrit ?

Conserver n’est pas archiver

Les institutions ecclésiastiques étaient en charge de la préservation de leur propre documentation et de celle de leurs communautés religieuses, bien sûr, mais aussi laïques et rurales. Cette conservation, on va le voir, ne s’apparente pas toujours à un archivage. Examinons d’abord l’endroit où étaient copiés les actes. Celui-ci était crucial pour leur conférer l’autorité nécessaire au bon fonctionnement des interactions sociales. En effet, les actes et documents administratifs se logeaient dans les interstices des textes sacrés et liturgiques (Évangiles, Miracles de Marie, lectionnaires), dans les nombreux espaces blancs qu’offrent ces grands volumes liturgiques. Cette mise en résonance du spirituel et du mondain avait plusieurs fonctions et avantages. De façon presque évidente, le voisinage avec les textes sacrés, véritable lieu de pouvoir de l’écrit, investit d’un poids solennel les actes de la pratique, par simple capillarité pourrait-on dire. Cette contagion du sacré au prosaïque affecte même la matérialité codicologique. Les manuscrits liturgiques et bibliques sont souvent volumineux et de bonne facture car ils doivent être lus à chaque service liturgique. Pour cette raison, ils sont conservés à portée de main des desservants, dans ce qui serait l’équivalent d’une sacristie attenante à l’église, et non dans une bibliothèque dans laquelle les ouvrages sont sous clé et moins facilement accessibles. Les actes sont ainsi pleinement intégrés dans la vie quotidienne de l’institution ecclésiastique et ses membres peuvent les consulter et y avoir recours. Néanmoins, il faut relativiser cette impression de grande accessibilité : il s’agit d’écritures qui restent encloses dans les livres sacrés et qui ne sont ni exposées ni rendues publiques.

L’inscription des actes dans les manuscrits liturgiques répondait à des contraintes et à des besoins concrets – de validation, de protection, de conservation, de place, de mise en valeur – autant qu’elle jouait une fonction mémorielle Footnote ²⁶. Il s’agissait de « sanctuariser » les documents administratifs tout en leur accordant une place de choix dans les usages quotidiens des institutions bénéficiaires des actes. Mais aucun sanctuaire n’est clos et ceux des églises éthiopiennes, les maqdas, laissent d’ailleurs régulièrement sortir leurs autels consacrés lors des grandes fêtes. En effet, la notion de sanctuarisation, comme celle d’archivage dont elle est proche, peuvent être mise à l’épreuve dans le contexte éthiopien par le fait que l’une des caractéristiques de ces documents et de leur mode de préservation est justement qu’ils demeuraient sans cesse sous les yeux et entre les mains des desservants, dans des manuscrits qui étaient manipulés, re-copiés, transmis de génération en génération avec leur contenu administratif réactualisé au besoin. Les documents de la pratique pouvaient ainsi connaître des modifications signifiantes pour mieux s’adapter à un contexte changeant. Les exemples abondent de modifications de noms de lieu ou de personne. Pour qu’un texte ainsi modifié continue à avoir une valeur prescriptive, il fallait que la nécessité de ces évolutions fasse consensus. Comment ce consensus était-il garanti ? S’il est difficile de répondre à cette question, peut-on a minima saisir ses conditions de possibilité ?

L’église royale de Q^wesq^wām à Gondar, fondée au milieu du xviii^e siècle, possède des archives assez abondantes. Ainsi, neuf documents enregistrent cinq versions successives des dotations foncières en faveur des nobles bénéficiant de charges et de prébendes. La multiplication des copies vient d’une modification du contenu des attributions d’usufruit foncier Footnote ²⁷. Elles devraient être exclusives les unes des autres, les plus récentes invalidant les plus anciennes, mais cela reste en réalité à démontrer. L’étude des cinq versions et des neuf copies de la donation en g ^welt de Q^wesq^wām a montré à quel point la question de l’authenticité et de la falsification était difficile à aborder, et combien cette terminologie à la fois juridique et morale était insuffisante à rendre la complexité des enjeux Footnote ²⁸. De fait, ces différentes copies, qui se présentent toutes comme des actes ayant été émis par la reine fondatrice de l’église, reflètent des états successifs de la richesse foncière de l’institution, de ses desservants et des bénéficiaires de ses revenus. Toutes étaient donc valides au moment où elles étaient en usage, sans l’être de façon simultanée. Se pose alors la question du devenir des documents. Pourquoi furent-ils tous conservés ? En l’absence d’éléments de datation des amendements, comment leurs utilisateurs savaient-ils reconnaître les états successifs du texte ? Pourquoi le seul ancrage temporel demeurait-il le moment de la fondation ? Ce temps originel permettait-il d’assurer l’autorité de l’écrit malgré, ou peut-être à cause, de sa nécessaire mutabilité ? On en revient à la figure du roi ou de la reine comme garant(e) absolu(e) de la validité d’un acte légal, au-delà du temps, au-delà des changements et adaptations des contenus des textes.

Il n’y a donc pas à proprement parler d’archivage des documents dans la mesure où ceux-ci sont toujours valables, empreints d’une autorité figée dans le temps, celle du pouvoir royal, protégés par l’autorité épiscopale et chapeautés d’une autorité divine absolue – et ce, même s’ils sont modifiés ou, plus encore, parce qu’ils sont modifiables. À l’encontre des déclarations internes aux documents – proclamant leur validité de toute éternité ou « pour les siècles des siècles » –, les rois pouvaient modifier les actes émis par leurs prédécesseurs ; c’était même leurs prérogatives. Les institutions bénéficiaires n’étaient pas en reste et s’arrogeaient le droit de modifier les textes en les actualisant afin de faire correspondre un cadre prescriptif avec les contingences mondaines. S’il y a archivage, il est ainsi bien souvent réversible : les documents ne sont jamais totalement « froids ».

Comme Catarina Madeira Santos l’a montré pour les archives des chefferies ndembu de l’Angola, celles-ci étaient encore, au début du xx^e siècle, des « archives vivantes », et si les chefs les avaient conservées depuis le xvii^e siècle, c’est parce qu’ils « manipulaient la mémoire de l’État » Footnote ²⁹. Reprise de Donna Holmes et de ses travaux sur les archives de la Compagnie des Indes orientales, cette analyse en terme de passive keepers et active shapers permet, une fois acclimatée au cas éthiopien, de mettre en lumière l’interaction sur le temps long entre, d’un côté, un pouvoir royal, source de l’autorité émettrice des actes mais ne se préoccupant pas de leur conservation et, de l’autre, une administration chargée de conserver localement la mémoire des privilèges, d’assurer la pérennité de leur validité en les modifiant si nécessaire pour les adapter aux contingences du temps qui passe.

On a vu précédemment qu’une administration royale émettant des documents à destination des institutions et des sujets du royaume a bel et bien existé, soit que des fonctionnaires nommés par le pouvoir royal se déplaçassent dans le pays pour émettre des actes de donation, soit que des personnes se rendissent là où résidait le roi afin de faire émettre en leur faveur une donation. Il y avait donc bien une organisation productrice souple, permettant de diverses façons à l’autorité royale de se faire connaître et reconnaître. Rejoignant en cela les conclusions de l’étude de Marie Dejoux sur les enquêtes de Saint Louis au xiii^e siècle en France Footnote ³⁰, il s’agissait pour les souverains autant d’acter des donations foncières que de représenter l’administration royale dans l’ensemble du royaume.

Désengagement du pouvoir souverain dans la conservation des actes

Qu’en était-il d’une éventuelle conservation centralisée ? Des archives royales ont-elles existé ? La mobilité de la cour royale ne favorisa pas la conservation sur le long terme d’une documentation administrative conséquente et potentiellement obsolète dans des délais assez brefs. Le camp royal était certes très structuré et imposant, mais n’en demeurait pas moins une ville de tentes qui ne pouvait s’encombrer de ce qui ne lui était pas immédiatement nécessaire. À quelques moments, les souverains créèrent des cours fixes. Ce fut le cas, au xv^e siècle, de Dabra Berhān, fondée par le roi Zar’a Yā’eqob (1434-1468), un souverain qui eut une politique très dynamique de création et de diffusion de textes (homélies, textes spirituels, dogmatiques, liturgiques et aussi administratifs) visant à promouvoir et imposer ses réformes et à faire connaître l’histoire de son règne Footnote ³¹. Une administration foncière dynamique se développa à cette époque, comme en témoignent de très nombreux actes de donation conservés sur la totalité du territoire alors contrôlé par le royaume chrétien. Mais si Dabra Berhān, sa capitale, fut le siège d’une chancellerie et/ou d’un centre d’archives, les destructions durant le xvi^e siècle et les changements géopolitiques subséquents n’en ont rien laissé subsister. Tout au plus reste-il des manuscrits des Évangiles, préservés dans des églises qui ne sont pas nécessairement celles pour lesquelles ils furent copiés, qui témoignent de l’activité de donateurs des rois et des reines sur plusieurs générations et pour une région donnée : sans doute peut-on les considérer comme des registres d’archives centralisant, à un niveau régional, les prébendes royales. Il faudrait systématiser l’étude de ces manuscrits médiévaux (par exemple l’Évangile d’Or de Endafārē, à Angolālā, microfilmé sous la cote EMML 3879, ou bien encore les archives des églises de la prison royale de l’ambā Gēšen ou celles du monastère de Hayq Esṭifānos, haut lieu de pouvoir entre le xiv^e et le début du xvi^e siècle) pour mieux comprendre comment les institutions religieuses royales conservaient les traces écrites de ces donations, quels étaient les territoires administrés par chacun de ces centres et la période pendant laquelle s’exerçait leur contrôle. Une véritable géographie politique pourrait ainsi être esquissée.

Tout aussi complexe, paradoxalement, est le cas de la période gondarienne, qui doit son nom à la ville et aux palais de Gondar où s’installa la cour aux xvii^e et xviii^e siècles. Gondar, véritable capitale, incarnait le pouvoir. Les souverains y séjournaient a minima à chaque saison des pluies : ils dotèrent la ville en églises et y bâtirent des palais ; une société de cour élaborée y fleurit. Durant deux siècles, les formes d’exercice du pouvoir ont joui d’une réelle stabilité, qui permet étonnamment de saisir les mutations à l’œuvre sur la période. Malgré la construction de bâtiments pérennes, au sein de la capitale comme dans les régions proches, rien ne nous a été transmis qui ressemblerait un tant soit peu à des archives royales. Seule une mention – au demeurant indirecte – suggère l’existence, à Gondar, d’un centre administratif de référence doté de documents consultables et permettant la vérification de ce qui avait été statué par les souverains. Elle se trouve dans un manuscrit conservé à Qomā Fāsiladas, une église royale du Begamdēr, à quelques jours de distance au sud-est de Gondar. Sans entrer dans les détails d’un cas particulièrement complexe, la charte de fondation de l’église de Qomā fut considérée comme invalide et, pour cette raison, réécrite avec de profondes modifications à deux reprises : une première fois en guèze par le souverain Fāsiladas (1632-1667), fils de la reine fondatrice, et une seconde fois en arabe par le métropolite copte qui succéda à celui qui avait consacré l’église. Ces modifications eurent lieu dans la décennie qui suivit la fondation, vers 1650, au milieu du règne de Fāsiladas – roi féroce qui fit assassiner son frère et le métropolite allié de la reine mère. Ces modifications furent contestées après la mort de Fāsiladas et l’administration royale fut sommée de légitimer ces changements par le recours à un document conservé au palais royal. Il fut alors précisé, dans le manuscrit qui, à Qomā, conserve les versions réécrites : « Et cette copie nous l’avons trouvée dans un livre du palais du roi Yohannes [1667-1682] fils de Fāsil Footnote ³². » Si l’on en croit cette déclaration, les palais royaux pouvaient donc être des centres d’archives de référence. Toutefois, cette mention reste tout à fait unique : la plupart du temps, c’était bien les églises royales qui conservaient leur propre documentation pragmatique ou ceux des églises régionales.

La décennie 1770 est celle du déclin de la monarchie gondarienne, même si la ville survit à cet écroulement politique pendant quelques décennies encore. Deux voyageurs européens, Antoine d’Abbadie puis Eduard Rüppel, demeurèrent longuement à Gondar au milieu du xix^e siècle. Ils travaillèrent en collaboration étroite avec les intellectuels et les hommes influents de la ville. Or la situation qu’ils décrivent était celle d’une conservation des savoirs de cour par des personnes privées, en particulier le liq Aṣqu, historien qui descendait d’une longue lignée de juges et de fonctionnaires royaux. D’Abbadie comme Rüppel acquirent auprès de lui, notamment en faisant copier ses manuscrits, une partie de cette documentation liée à l’histoire royale de la ville et aux pratiques auliques, composée de chroniques royales et de vade-mecum pour les hauts fonctionnaires, tel le Śer’āta Mangeśt ou « Règlement du Royaume » Footnote ³³. Or ni d’Abbadie ni Rüppel ne mentionnent d’archives royales ; il semble bien que ce furent des initiatives privées qui permirent la constitution puis la transmission de corpus de documents à valeur historique.

Au milieu du xix^e siècle, alors que Gondar ne représentait plus que le souvenir de ce que fut la monarchie et que, depuis trois générations, les chefs régionaux se battaient et inventaient de nouvelles règles pour l’exercice du pouvoir, un chef plus féroce, ou plus malin, reconstruisit un début d’unité « nationale » et entreprit de rebâtir la monarchie autour de son pouvoir. Il s’agit de Tēwodros, qui régna comme roi des rois de 1855 à 1868, dont le pouvoir se construisit essentiellement grâce au maniement des armes, mais qui sut aussi faire preuve d’un réel usage de l’administration écrite pour asseoir son contrôle sur les régions Footnote ³⁴. Après avoir mis à sac à deux reprises la ville de Gondar, il en pilla les églises et emporta leurs manuscrits dans sa ville, Dabra Tābor, où, très classiquement, il les déposa dans l’église qu’il avait faite construire. Quand la menace que faisait peser sur lui l’armée anglaise venue libérer ses otages se fit plus pressante, il n’abandonna pas cette collection de manuscrits et les transféra dans la forteresse de Magdālā, où il se réfugia et trouva la mort. L’armée anglaise qui prit Magdālā comptait dans ses rangs un conservateur du British Museum, et c’est ainsi que les Anglais emportèrent le trésor manuscrit des églises de Gondar, aujourd’hui déposé à la British Library. Or, si Tēwodros, alors en quête de légitimité, avait eu la possibilité de faire main basse sur des archives royales, il est certain qu’il l’aurait fait. Au milieu du xix^e siècle, il n’y avait rien d’autre à prendre à Gondar que les collections ecclésiastiques, et il est probable qu’il en était ainsi non parce que les archives royales avaient disparu, mais parce qu’elles n’avaient jamais existé.

Tirons dès à présent quelques enseignements de cette démonstration faite d’études de cas évaluées à l’aune d’une connaissance désormais large et collective des sources documentaires. Le mode de vie semi-nomade de la cour médiévale et pré-moderne ne permirent pas l’archivage systématique et centralisé de la documentation émise par la cour, mais favorisèrent au contraire une délégation de cette administration aux institutions religieuses fondées par les souverains. Ces institutions, bien que dépendant en partie du pouvoir royal, cultivèrent leurs propres intérêts au sein de réseaux géographiquement étendus et rendus complexes par leur absence de hiérarchie pyramidale. Lors de la période plus stable durant laquelle Gondar fonctionna comme capitale royale, le modus operandi ne semble pas avoir changé, même si certaines inflexions pourraient permettre à terme d’esquisser une chronologie du rapport entre pouvoir et écriture pragmatique. Ainsi, sous le règne de Fāsiladas (1632-1667), puis de son fils Yohannes (1667-1682), le palais royal a pu abriter des copies des documents produits pour administrer le royaume. Même si des indices ténus pointent vers l’hypothèse d’une pratique de préservation des documents émis à la cour, celle-ci se faisait probablement sur des temporalités réduites, avec des tris et des destructions, volontaires ou involontaires. Elle n’a en tout cas pas été systématique. On en vient à penser que la conservation sur le long terme de tels documents n’était pas un enjeu pour la couronne. Les avantages de la conservation revenaient de fait avant tout aux bénéficiaires et aux praticiens – tels ces hauts fonctionnaires de cour, se transmettant leur charge héréditairement, qui avaient compilé et préservé des archives professionnelles leur servant de jurisprudence et de vade-mecum.

Identifier le messager, sceller le message, désigner le destinataire

Le pouvoir royal n’avait donc pas ressenti le besoin de créer une administration pérenne pour archiver sa production écrite et avait reporté cette tâche sur les institutions religieuses qu’il fondait et dotait. On peut approfondir l’enquête sur la mobilité de l’écrit en revenant sur la question de la validation. En effet, l’intense pratique administrative dans le royaume chrétien éthiopien n’a livré que peu de marques d’authentification externe sur les documents aujourd’hui accessibles. Absentes des documents écrits conservés, elles ont néanmoins existé au moment de l’émission du message et de sa première réception. De façon assez cohérente avec les premières conclusions exposées, les marques de validation produites par le pouvoir royal s’inscrivent dans le temps court de l’émission et de la promulgation, et non dans le temps long de la mise par écrit et de la conservation, dévolue comme on l’a vu à d’autres acteurs.

Par ailleurs, cette enquête s’ouvrait sur la question de l’absence d’original. Celle des sceaux, paraphes ou autre forme de signature lui est un corollaire. Pour commencer, de quoi disposons-nous ? Des sceaux ne sont attestés par des témoins matériels en Éthiopie qu’à partir du xix^esiècle Footnote ³⁵. Le premier sceau connu d’un dirigeant éthiopien est celui du rās Walda Sellāsē, gouverneur de la région septentrionale du Tigrāy dans les premières années du xix^e siècle. Ce sceau gravé en arabe était de toute évidence destiné à une correspondance extérieure au pays et son existence était donc due à la nécessité pour le gouverneur du Tigrāy de se conformer à des traditions exogènes afin de mieux dialoguer avec des puissances étrangères ou avec leurs ressortissants quand ils entraient en Éthiopie par la route venant des ports de la mer Rouge situés aujourd’hui en Érythrée. Au cours du xix^e siècle, les gouverneurs éthiopiens prirent peu à peu l’habitude d’utiliser ce type d’objets. Le premier sceau royal connu est celui du roi Tēwodros (1855-1868). Écrit en arabe et en guèze, il fut probablement réalisé en Égypte. Autant qu’on sache, ces sceaux ne servaient pas à cacheter avec de la cire, mais à réaliser des empreintes avec de l’encre – seules traces attestées de ces objets détruits à la mort de leur propriétaire Footnote ³⁶. Ce n’est qu’à la fin du xix^e siècle que l’usage du sceau se banalise, que ceux-ci sont gravés en Éthiopie même et en utilisant le syllabaire éthiopien. Les puissants, d’abord, puis les institutions religieuses s’en dotent. Mais avant cela, quelles furent les pratiques éthiopiennes ? Au vu de cette situation documentaire, il serait légitime de penser que la culture éthiopienne pré-contemporaine n’avait pas l’usage du sceau. Le seul substitut semble être quelques monogrammes christiques cruciformes présents dans de rares lettres royales, à usage diplomatique international comme à usage interne Footnote ³⁷. L’un est conservé dans un manuscrit rassemblant des archives royales de plusieurs périodes (ms British Library Or 481). Ce monogramme cruciforme est tracé à la main, accompagné de l’inscription māḫtama neguś, « sceau du roi », et apposé sous un document émis par le roi Iyāsu I (1682-1704). Est-ce là ce sceau royal qui nous échappe ? Un simple monogramme si facile à imiter ? C’est en tout cas sa seule figuration connue. Revenons alors à l’emploi du mot « sceau », ou māḫtam, qui se rencontre bel et bien dans quelques sources antérieures au xix^e siècle et manifeste le souci de faire reconnaître l’autorité royale lors de l’envoi d’un message ou lors de la promulgation d’un acte. À quoi fait référence ce terme de māḫtam ? Quelle « force exécutoire » représente-t-il, pour reprendre les termes de Ghislaine Lydon analysant les documents émis par les commerçants transsahariens à la période moderne Footnote ³⁸ ?

Le terme māḫtam est aussi polysémique que cryptique. Si l’on s’en tient à son acception biblique, il est utilisé en guèze pour rendre non seulement la notion de sceau, de cachet, mais aussi celle de signe, voire d’onction, puisque celle-ci est la marque par excellence de l’autorité divine posée, par le biais d’une huile consacrée, sur le front de celui qu’elle désigne Footnote ³⁹. Dans les textes administratifs, aucune occurrence n’est attestée à notre connaissance. Dans les Chroniques royales en revanche, le terme māḫtam est employé : s’il est presque systématiquement utilisé seul, il est parfois associé au mot « roi » (māḫtama neguś ou māḫtam za-neguś, « sceau du roi »). Le terme est principalement employé avec les verbes « porter » (ahz), « tenir » (nś’a) et « envoyer » (fnw), qui désignent clairement le fait d’être porteur du sceau. Pour le dire simplement, les messagers sont porteurs d’un māḫtam, et non « d’une-lettre-avec-un-sceau ». Dès lors, traduire māḫtam par « sceau », est-ce rendre compte d’une métonymie ou bien passer complètement à côté de la réalité matérielle que recouvrait ce vocable, en important une image et une pratique exogène ? Que doit-on comprendre concrètement ? À la lecture des sources, le māḫtam apparaît comme ce qui garantit la reconnaissance de son porteur. Ainsi, au début du xvii^e siècle, deux porte-parole du roi, investis de la fonction de juges et maîtres des querelles (dāñā ba’āla wako), vinrent régler un litige dans le Tigrāy. Ils étaient porteurs du māḫtam, précision qui insiste sur l’autorité dont ils étaient revêtus pour mener à bien cette tâche ardue qu’est la restauration de la paix et de l’ordre. Car tout n’était pas acquis pour les porteurs de cet insigne, comme le montre un autre exemple. Lors d’une révolte très grave, en 1733, qui faillit coûter son trône au jeune roi Iyāsu II (1730-1755), celui-ci, assiégé dans son palais, envoya deux messagers « porteurs du sceau » pour établir une jonction avec un allié disposant d’une armée. Les messagers furent interceptés par des ennemis et préférèrent alors « cacher dans les pierres du chemin le māḫtam qu’ils portaient ». De quoi s’agissait-il ? D’un document écrit à l’attention du fidèle allié du souverain ? Probablement pas, puisque le message qui devait être transmis était simple : « Viens vite sans t’arrêter en route ni de jour ni de nuit. » Ce sceau que les messagers abandonnèrent servait plutôt à authentifier leur provenance, à signifier de façon certaine que le roi les mandait : il ne s’agissait pas d’un signe que seul le souverain et son allié pouvaient reconnaître, mais d’une marque qui les exposait à être identifiés comme porteurs d’un message royal par n’importe quel sujet du royaume. Abandonner un tel objet était loin d’être anodin, car en le trouvant, tout un chacun pouvait se prétendre messager du roi. Les messagers faillirent dans leur mission et c’est probablement à cause de la gravité de leur acte que le chroniqueur prit la peine de détailler l’événement. Par ailleurs, le caractère stéréotypé du message royal abonde dans le sens d’un objet qui identifie les messagers, et non d’un document sur lequel serait inscrit un texte. En effet, on trouve ce message presque à l’identique dans d’autres passages des chroniques de la période gondarienne. Ainsi, c’est toujours par les mots suivants que les moines sont conviés à des conciles ou qu’un gouverneur allié est appelé à la rescousse : « Viens, hâte-toi sans t’arrêter ni le jour ni la nuit », ou encore plus simplement : « Venez, hâtez-vous auprès de nous », qui sonnent comme des formules consacrées et ne nécessitant pas de document écrit Footnote ⁴⁰. Une première hypothèse se dégage, donnant à voir des messagers porteurs d’un insigne permettant leur reconnaissance. Ce ne serait donc pas le message qui serait porteur du sceau, mais les messagers eux-mêmes. Un exemple vient néanmoins rappeler que le message peut, dans certains cas, être écrit : la chronique royale mentionne l’envoi d’un māḫtama neguś, ou « sceau du roi », et le texte, très long, du message est alors – prétendument – retranscrit. Étant donné sa longueur, il ne peut que s’agir d’une lettre, et non d’un message oral dont serait porteur le messager Footnote ⁴¹. Nous ne pouvons par conséquent totalement écarter la matérialité de l’écrit et nous en tenir à une circulation orale des messages royaux. En définitive, si elle recourait de façon limitée à l’écrit, la communauté chrétienne éthiopienne n’en demeurait pas moins une société lettrée.

Un texte hagiographique, la Vie de Iyasus Mo’ā, décrit une scène au cours de laquelle le souverain Yekuno Amlāk (1270-1285) attribua des terres au monastère de Hayq Esṭifānos et conféra à Iyasus Mo’ā, l’abbé de ce monastère, le privilège de ne plus se tenir debout lors de « la lecture [d’écrits portant le] sceau du roi » Footnote ⁴². Il s’agit bien ici de « lire le sceau du roi » : la formule est métonymique, le sceau désignant la totalité du document. Le roi renouvela ensuite ce privilège et l’étendit à tous les successeurs du saint à la tête du monastère de Hayq. Probablement rédigée à la fin du xv^e siècle, cette hagiographie très politique reflèterait des pratiques ayant cours à cette période plutôt qu’au xiii^e siècle, époque à laquelle se déroule l’action. Si le saint moine Iyasus Mo’ā obtint le privilège de rester assis lorsqu’était lu un document royal muni d’un sceau ou d’une marque prouvant son origine (māḫtam), cela signifie par prétérition que, lors de cette lecture, l’assistance se devait de rester debout Footnote ⁴³. L’étiquette règle l’attitude corporelle des auditeurs, faite de respect par rapport à la parole royale et à la décision qui en résulte. La Vie de Iyasus Mo’ā montre que la provenance d’un document émis par la cour royale était authentifiée et sa réception inscrite dans une cérémonie protocolaire. On doit dès lors considérer l’hypothèse de l’existence d’une administration royale émettant et envoyant des actes écrits et authentifiés. Le jésuite Pedro Páez, présent en Éthiopie de 1603 à 1619 et fin connaisseur de la cour du roi Susenyos, abonde aussi dans ce sens. Selon lui, le talaq blaten gētā, ou « grand officier », une charge nouvellement créée par le roi Susenyos, supervisait l’ensemble des dignitaires de la cour. Il avait en main le sceau royal et contrôlait toutes les missives qui étaient émises par le secrétaire du roi avant de leur apposer le sceau ou, s’il le jugeait bon, de proposer des modifications Footnote ⁴⁴.

Précisons encore cette enquête sur la ou les formes du « scellement » d’un message d’autorité, en nous arrêtant sur le verbe « briser, rompre, casser » (sbr) associé à deux reprises dans les Chroniques Royales au mot māḫtam pour décrire le moment où le message est reçu et ouvert. Il faut « briser » quelque chose pour accéder au message, et il est même précisé qu’il faut le briser en présence de la personne à qui le message est destiné Footnote ⁴⁵. En une occurrence, le mot « écrit » apparaît même lié au terme māḫtam : après son couronnement en 1682, le roi Iyāsu I envoie dans les régions des messagers avec des « écrits scellés » (māḫtama ṣaḥifomu) pour annoncer l’information sensible de la mort de son père, le roi Yohannes Footnote ⁴⁶. Il y a donc là indubitablement un cachet, quelle que soit sa forme, qui permet de conserver le secret d’un document écrit tout autant que d’authentifier sa provenance.

À quoi pouvait bien ressembler ces sceaux aujourd’hui disparus ? Le seul et unique indice concret se trouve dans la Chronique de Iyāsu I : l’historiographe du roi trouva la mort sur le champ de bataille alors qu’il portait au doigt le « sceau du roi ». Son subalterne immédiat dans la fonction de secrétaire du roi se dépêcha à l’endroit où était sa dépouille pour récupérer le précieux sceau et le rapporter au roi. On devine qu’il est celui-là même qui écrivit ces lignes et qu’il avait hérité de la fonction de son ancien patron, ainsi que certainement du précieux sceau, ce qui explique son intérêt à mettre en scène cet objet qui, sinon, aurait été passé sous silence. C’est là l’unique mention d’un anneau sigillé porté par l’historiographe du roi. Les historiographes royaux possédaient ainsi le privilège de porter un sceau qui conférait, on l’imagine, à leurs écrits l’authenticité nécessaire pour être reconnus à la cour. Il s’agissait probablement seulement d’une marque de validation à usage interne, corroborant une documentation qui n’est pas parvenue jusqu’à nous. Les textes mêmes des chroniques royales dites « longues » sont conservés dans de très rares manuscrits, souvent copiés, acquis et rapportés en Europe par des voyageurs et dont très peu de manuscrits subsistent aujourd’hui en Éthiopie même. On en revient, encore une fois, à la constatation d’une disparition des documents produits par le pouvoir royal éthiopien.

De quelle nature sont ces documents « scellés » ? En réalité, les Chroniques ne mentionnent jamais d’écrits administratifs. Tous les exemples mentionnés ci-dessus, et qui forment la quasi-totalité du corpus, désignent des messages adressés à des gouverneurs de province ou à des communautés religieuses. L’envoi par la cour vers les administrés de documents relatifs à l’administration des biens et des terres n’est mentionné que par une unique source, qui plus est exogène. C’est un médecin français, Charles Poncet, qui la livre. En 1700, il demeura une année entière à Gondar, à la cour du roi Iyāsu I dont il fut le médecin. Son témoignage est donc celui d’un homme au fait des arcanes de la cour. Il décrit les méthodes d’attribution et d’administration des concessions foncières par la cour royale, et la citation, certes longue, mérite d’être donnée intégralement :

Poncet décrit un système d’impôt sur la succession impliquant une administration écrite. Pourtant, les manuscrits des institutions religieuses regorgent d’actes royaux en faveur des institutions, tandis que ceux destinés à des particuliers y sont beaucoup plus rares. Et aucun recueil d’archives privées ne nous est parvenu, à tel point que l’on peut légitimement douter qu’il en ait jamais existé. Cette description par Poncet est complexe à interpréter du fait des termes renvoyant au système alors en cours en France, notamment la notion de « contrôle » qui implique la double copie de chaque acte. De plus, elle se situe à un moment de profonde mutation dans l’organisation administrative et foncière du royaume. Or si l’on pressent que le règne de Iyāsu a amorcé une réelle mutation de l’administration foncière, les modalités de ces changements demandent à être étudiées plus avant, tout autant que les effets réciproques des changements des pratiques administratives, écrites et non écrites Footnote ⁴⁹. Il n’est fait aucune mention d’un document écrit qui serait envoyé au bénéficiaire de la donation royale, mais on peut déduire du fait que des officiers tenaient registre des actes royaux qu’il y avait bien une production et une circulation de copies, à tout le moins entre l’administration royale et les registres tenus « dans chaque province ». Nous ne retiendrons ici qu’un aspect du processus d’attribution d’un bénéfice royal : celui de l’envoi d’un bandeau portant une inscription témoignant de l’autorité du pouvoir royal et noué au front du bénéficiaire par un officier royal. Cet objet à jamais disparu portait de façon graphique la devise royale. Il montrait aux yeux de toute la communauté assemblée que la générosité royale modifiait le statut du bénéficiaire Footnote ⁵⁰. Le ou la récipiendaire était marqué(e) du signe royal, non le document écrit qui transcrivait l’acte de donation. Certes, il est difficile de donner à cette citation une valeur exemplaire : elle concerne des concessions faites à des personnes privées, encore peu attestées à cette période dans la documentation écrite. Cependant, un autre témoignage européen corrobore l’existence de pratiques liées à l’administration royale consacrée aux droits du parcellaire. Selon Pedro Páez, les egr zāqunoç̌ Footnote ⁵¹ (egr signifiant « pied », zāquni n’ayant pas d’équivalent aujourd’hui) étaient, à la période gondarienne, des juges de la cour royale en charge de la transmission à son bénéficiaire d’un g ^welt émis par le roi. Lors de la cérémonie, ils parcouraient les limites de la parcelle au son des timbales et enterraient une tête de chèvre pour effectuer une sorte de bornage souterrain Footnote ⁵².

Ainsi se dévoilent quelques éléments montrant que l’écrit performatif royal a été accompagné de marques permettant de l’authentifier et de lui accorder le prestige nécessaire. Pour les pratiques liées à l’administration foncière en particulier, la mise en scène était bien plus démonstrative, comme le reflètent le bandeau de taffetas portant la devise du roi d’Éthiopie, le bornage effectué par les fonctionnaires du cadastre ou l’enterrement de crâne de chèvre… Les transferts de droits fonciers ont besoin de protocole, et même de rituel. Or si un tel cérémonial n’est guère visible dans les actes en guèze émis par le pouvoir royal, en revanche, il apparaît dans des documents en langue vernaculaire du xviii^e siècle, produits par et pour des personnes privées. En effet, la période allant de 1720 à 1770 est un moment de révolution documentaire qui voit l’écrit pragmatique sortir des cadres étroits d’une écriture en langue classique, le guèze, et échapper (en partie) au contrôle des pouvoirs royaux et ecclésiastiques pour permettre aux personnes privées de rédiger en langue vernaculaire, l’amharique, leur propre documentation. Elle succède aux changements dans les pratiques qu’initia le roi Iyāsu I, mort en 1706, sans que l’on sache encore si ces évolutions sont corrélées entre elles.

On trouve par exemple de façon récurrente dans ces documents l’expression « ce qu’il/elle a saisi de ses mains et arpenté avec ses pieds [ba-’eǧǧewa yaç̌abaṭutun ba-’egrawā yaraggaṣutun] ». Il s’agit d’une expression figurée utilisée pour exprimer la possession pleine et entière et le transfert éventuel de celle-ci. Par exemple, dans l’Évangile d’Or du monastère d’Atkānā Giyorgis, dans le Begāmder, on lit des formules telles que : « dame [wayzāro] Hirut Hāylu ne doit pas perdre ce qu’elle a pris dans ses mains et ce qu’elle a arpenté avec ses pieds » dans un document mettant en scène l’abbé du monastère réaffirmant son pouvoir et interdisant à ses administrés de porter atteinte à l’intégrité du patrimoine foncier de cette femme noble. Ou encore : « Le chef [šum] Waldehoy donne ce qu’il a pris dans ses mains et arpenté avec ses pieds. Cela a été fait de personne à personne, en présence des dignitaires du monastère » Footnote ⁵³.

Le propriétaire – mais l’usage de ce terme demanderait à lui seul de longs développements – ou, à tout le moins, s’il faut user d’une périphrase, celui qui peut se permettre de transférer un droit d’usage de la terre, est désigné comme celui ou celle qui a touché la terre et qui a marché tout au long de sa limite pour en prendre la mesure, qui l’a arpentée. Le verbe RGṢ ou RGṬ est d’ailleurs communément utilisé pour désigner l’acte de marquer la limite d’une parcelle de terre Footnote ⁵⁴. Cette locution, probablement à valeur juridique, incarne le rapport entre le propriétaire et la terre et met en scène l’arpentage de ses limites.

On peut par ailleurs rapprocher la pratique précédemment décrite du « bandeau de taffetas » d’autres rituels au cours desquels des individus changeaient de statut et voyaient porter sur leur peau, voire marquer dans leur chair, le signe de ce changement. C’était le cas des prêtres lors de leur ordination, une cérémonie que seul l’évêque métropolite copte pouvait accomplir et qui était de ce fait une ordination de masse. Celui-ci appliquait son sceau sur l’avant-bras droit des prêtres fraîchement ordonnés, d’après les témoignages concordants de Francisco Alvarez, vers 1520, et de Pedro Páez, près d’un siècle plus tard. Ainsi, chaque prêtre éthiopien recevait, à tout le moins aux xvi^e et xvii^e siècles, le sceau de l’évêque copte directement sur sa peau. Ces sceaux sont eux parfaitement attestés, car quelques documents écrits émis par les évêques égyptiens ont été conservés en Éthiopie Footnote ⁵⁵. Plus profondes et permanentes encore sont les croix que se tatouent les chrétiens depuis le xv^e siècle, ou encore les marques au fer rouge identifiant les soldats enrôlés dans l’armée royale médiévale Footnote ⁵⁶. Loin d’être une digression, cette esquisse d’anthropologie des corps dans la société éthiopienne chrétienne médiévale met en exergue, plus encore que l’incorporation des identités et des appartenances, le fait que le document écrit ne constituait pas le medium privilégié – et encore moins exclusif – de l’expression des volontés royales.

Faut-il conclure à une certaine faiblesse de l’écrit ? L’exemple suivant, découvert par Habtamu Mengistié à l’occasion de sa thèse de doctorat, va dans ce sens. Sous le règne de Iyo’ās (1755-1770), un homme acheta une terre à un autre qui lui contesta ensuite par deux fois son droit de propriété. Dans un document établi après la résolution de ce conflit, on apprend que : « Au moment d’accomplir [l’acte juridique], il [le nouveau propriétaire et plaignant] déversa devant l’église cent citrons afin que cela soit un symbole [meleket] Footnote ⁵⁷. » Ainsi, au cours d’un deuxième, voire peut-être d’un troisième passage devant les clercs de l’église pour faire enregistrer son bien, dans un contexte d’une reconnaissance de propriété litigieuse, le nouveau propriétaire effectua un geste symbolique destiné à marquer les esprits et déversa une grande quantité de citrons dans l’enceinte de l’église. Il en appelait à l’ensemble de la communauté, espérant que ces cent citrons jaunes couvrant le sol lui attireraient la publicité dont il avait besoin pour défendre sa plainte contre l’indifférence et l’oubli. Il cherchait à obtenir un effet de saillance Footnote ⁵⁸ par un subterfuge théâtral puisque l’enregistrement écrit de son bien auprès de l’église n’avait été suivi d’aucun effet et ne semblait pas lui permettre de justifier de son titre de propriété. Ce document et son préambule hors du commun nous donnent accès à ce que les actes écrits laissent peu entrapercevoir, à savoir leur propre inefficacité ! Il fait aussi écho à la ritualisation des actes royaux, même si le rituel a lieu ici dans un cadre plus modeste qui ne bénéficiait pas de la théâtralité institutionnelle. Les deux cas de figure convergent en ce qu’ils montrent que l’écrit seul ne suffit pas.

On peut ainsi deviner une certaine faiblesse structurelle de l’écrit dans la société éthiopienne. Plus on défriche les sources, plus on mesure à quel point cette société s’est tenue éloignée de l’écrit, même si elle pouvait faire usage de la puissance graphique des signes écrits ou encore du pouvoir symbolique de l’objet manuscrit dans des contextes cérémoniels. Le document écrit est demeuré jusqu’à la période très contemporaine l’apanage de spécialistes : clercs, moines, magiciens, secrétaires royaux. Ils furent finalement peu nombreux à se partager le privilège d’écrire. Les joutes intellectuelles et théologiques se faisaient oralement, lors de conciles qui ne furent qu’exceptionnellement mis par écrit, ou plus couramment dans les improvisations rimées qui permettaient de dire à mots couverts ce que la société n’autorisait pas à exprimer ouvertement, encore moins à écrire.

On en arrive à dépeindre le portrait d’une société dans laquelle l’écrit royal, politique, administratif n’atteint quasiment jamais le statut de monument – à quelques exceptions près, et notamment celle du Livre d’Aksum, au cœur d’un travail de recherche personnelle en cours. Au contraire d’une monumentalité qui accorderait aux documents plus d’égard, en particulier pour leur conservation, l’écrit est tenu en défiance et ne peut suppléer aux actes concrets du rituel de promulgation et de mise en œuvre pour réaliser une décision de transfert de droits. De même et corollairement, la corroboration d’une décision passée repose peut-être en partie sur un document écrit chargé de faire foi, mais tout autant, sinon plus, sur la mémoire des acteurs présents lors des rituels symboliques. La permanence de la chose écrite est ainsi à revoir à l’aune de cette mémoire des acteurs qui participaient à son élaboration.

Cette enquête ouvre certaines des nombreuses pistes permettant de questionner le fonctionnement de la société chrétienne éthiopienne des périodes médiévales tardives et modernes, en montrant à quel point l’écrit comme signe graphique, document mémoriel et acte juridique reste à interroger pour mieux comprendre les sociétés qui en firent usage. S’il faut résumer certains des acquis de ce travail encore presque programmatique, il faut retenir, d’une part, l’importance de la circulation des écrits, dont on a vu quelques exemples, et celles des hommes et des femmes qui les transportaient entre la cour royale et les lieux pour lesquels ils étaient conçus. Ces mobilités servaient autant à construire l’espace politique, social et économique qu’à témoigner des droits qu’ils transcrivaient. D’autre part, les innombrables documents pragmatiques inscrits dans les espaces blancs des manuscrits liturgiques éthiopiens étaient créés à l’issue d’un processus administratif et protocolaire maîtrisé permettant de réaliser l’acte légal et, in fine, d’« actualiser » l’autorité. Pourtant, on a vu que l’acte écrit n’était pas nécessairement considéré comme définitif, mais plus comme une trace inscrite dans un présent que la référence au temps de son émission permettait d’inscrire dans une durée qui était la véritable garante de sa validité et permettait, tout aussi paradoxal que cela puisse paraître, les modifications successives par les bénéficiaires. Cette enquête nous a ainsi permis de déterminer les différentes temporalités dans lesquelles s’inscrivaient les actes légaux : immédiateté des rituels, mémoires vivantes des témoins, inscriptions « pour les siècles des siècles », mais dont la fragilité restait connue de tous et que les souverains pouvaient faire et défaire. Ce paradoxe trouve désormais sa résolution : si la cour royale a si peu prêté attention à la conservation de cette immense documentation qu’elle produisait et envoyait aux quatre coins du royaume, c’est justement qu’elle voulait se garder la possibilité de renouveler et de modifier les donations qu’elle effectuait. La mémoire des témoins lui était amplement suffisante. En revanche, les institutions religieuses avaient intérêt à garder trace des donations, développant au cours des siècles de réelles compétences de notaires. Le triple enjeu pointé par Pierre Chastang dans la rédaction d’un cartulaire, à savoir « archiver, représenter, gouverner », est parfaitement lisible dans le contexte éthiopien. Aussi, l’une des fonctions premières de cette production écrite pour l’État monarchique est de se donner à voir dans l’exercice de son pouvoir, et l’important n’est pas tant de contrôler ce qui est écrit que d’exercer ce droit exclusif d’émettre des actes de donation. Les institutions religieuses ont endossé la responsabilité de l’archivage de la documentation pragmatique. D’abord pour leur compte, puis, à partir du xviii^e siècle, pour celui de l’aristocratie à laquelle les membres du clergé appartenaient aussi très souvent. Elles ont cartularisé les actes émanant du pouvoir royal et ceux servant à l’administration des domaines fonciers et des communautés religieuses et paysannes, gagnant progressivement des compétences pour mener cette tâche à bien.

Toutefois, cette transcription d’un transfert de droits ne constituait probablement que la partie visible, ou plutôt lisible, de phénomènes sociaux et juridiques complexes. L’écrit n’était peut-être pas l’élément le plus déterminant dans le processus de donation foncière : d’une certaine manière, le défaut d’authentification des documents eux-mêmes démontre que l’instauration de la confiance se jouait ailleurs. Cette enquête permet en effet d’apercevoir certains phénomènes d’incorporation des marques de validation des actions juridiques : récipiendaires des largesses royales ceints d’un bandeau précieux portant emblème et devise de la royauté ; messagers porteurs du sceau royal ; sceau de l’évêque copte tamponné sur les bras lors des ordinations… Tous ces insignes scripturaires s’appliquent aux personnes, les marquent, les désignent et, partant, modifient leur statut. Enfin, cette plongée dans les mécanismes de validation d’actes écrits permet d’avancer sur la piste d’une nouvelle clé de compréhension de la société éthiopienne chrétienne qui la montre peu friande d’écrit, laissant cette forme de technicité à des experts et confiant les enjeux de reconnaissance de l’autorité à d’autres mécanismes, socialement plus éprouvés (ritualisation, serments, reconnaissances des limites des parcelles, etc.).

Sans rival capable de produire des actes écrits pour l’ensemble du royaume, l’administration royale n’avait probablement pas ressenti le besoin de créer d’autres marques d’autorité que le document lui-même, accompagné de tous les processus rituels susmentionnés. Cette constatation suscite deux ultimes questions : pourquoi n’avait-elle aucun rival, et jusqu’à quand cette situation perdura-t-elle ? Ce monopole était-il dû au statut particulier de la terre et au fait que seul le souverain pouvait accorder des privilèges selon le statut g ^welt et les défaire comme bon lui semblait ? Quelles conceptions de l’autorité légiférante et administrative étaient partagées par les communautés chrétiennes pour que ni les membres du clergé ni les pouvoirs régionaux n’aient pu se saisir de cette autorité ? Les différentes sortes de contrat d’usufruit de la terre, les contrats de mariage, les héritages, les nominations à des postes officiels auraient pu donner lieu à des documents écrits. Pourtant, ce ne fut pas le cas avant le début du xviii^e siècle, date à laquelle s’amorça une véritable révolution documentaire. Alors qu’elles n’en avaient pas formellement le droit – le roi disposant du privilège quasi exclusif de rédiger les actes et les institutions religieuses celui de les enregistrer et de les conserver –, des personnes privées parvinrent, à partir de la décennie 1720, à produire de façon massive une documentation écrite en langue vernaculaire enregistrant leurs transactions foncières. Une classe sociale de propriétaires terriens développa alors une véritable « économie de papier », au sens qu’en a donné Shelomo Goitein dans son travail sur les marchands juifs que les manuscrits et les feuillets de la Genizah du Caire permettent d’approcher Footnote ⁵⁹. Ce moment si particulier sera le sujet d’un travail prochain, mais il est néanmoins possible d’avancer dès maintenant l’hypothèse suivante : la révolution documentaire du xviii^e siècle put avoir lieu parce que les clercs des églises étaient devenus un corps social puissant grâce à leur maîtrise exclusive de l’écriture administrative. De simples relais du pouvoir royal, ils étaient devenus, à la faveur de la stabilité politique du xviii^e siècle, une véritable force sociale et s’étaient émancipé de la neutralité bureaucratique pour servir de nouveaux maîtres : les petits nobles locaux, dont ils étaient eux-mêmes des représentants. Les églises devinrent les chambres d’enregistrement des droits fonciers et des contrats passés par l’élite locale. Cela se fit dans la langue vernaculaire, l’amharique, et les textes produits s’affranchirent alors du formulaire de l’acte de donation royale pour inventer de nouvelles formes écrites, dont certaines reproduisaient des formes d’échange oralisées. Cette lecture en termes de pouvoir technique et économique offre un prisme interprétatif nouveau pour éclairer le xix^e siècle gondarien dans son abondance, sa splendeur et sa chute.