1.1 La violence comme perte de sens

Cet article adopte une perspective différente en mettant au centre de la compréhension de ce dispositif de justice transitionnelle les Survivants ^{Footnote 1} et la violence qu’ils ont subie. L’approche de la violence que nous adoptons dans cet article se distingue des approches fonctionnalistes (Coser Reference Coser1982) et instrumentales (Tilly Reference Tilly1978) de la violence selon lesquelles la violence renvoie respectivement à une conduite de crise et à un répertoire d’action. Cet article s’appuie plutôt sur les travaux de Michel Wieviorka (Reference Wieviorka2005; Reference Wieviorka2008), qui appréhende la violence à partir de l’idée de sujet. La violence renvoie ainsi « ou bien à la capacité, réduite, interdite, introuvable, de se constituer en sujet, ou de fonctionner comme tel, ou bien à des mécanismes de désubjectivation – tous points qui […] avant tout, procèdent de dynamiques, de processus où s’entremêlent toutes sortes de logiques, les unes personnelles, les autres générales, sociales, historiques, politiques » (Wieviorka Reference Wieviorka2005, 288).

L’intérêt d’une telle approche réside dans le fait non seulement qu’elle est centrée sur l’acteur, mais qu’elle offre la possibilité d’analyser aussi les conduites violentes des points de vue de l’agresseur et de la victime. Cela permet de mieux comprendre les violences dont sont victimes les Autochtones (la désubjectivation), mais aussi la reproduction de cette violence par les victimes. La définition de la violence comme privation de sens ou incapacité à produire le sens de sa propre expérience est propice également pour penser les processus de sortie de la violence.

1.2 La CVR comme action symbolique

Si la violence est privation de la capacité à produire du sens, sortir de la violence ne peut pas relever strictement de l’action politique, mais passe par l’affirmation des victimes comme sujets individuels et collectifs capables de produire leur vie propre. Or, les principales critiques de la Commission (Alfred Reference Alfred, Younging, Dewar and DeGagné2009; James Reference James2012) s’appuient sur le fait que, sans réel pouvoir politique et légal, celle-ci ne pourrait mettre en cause les structures coloniales qui, pour être détruites, exigent de nouveaux rapports politiques (reconnaissance de la souveraineté autochtone et restitution des terres). Si ces approches du pouvoir en termes de ressource et de capacité sont incontournables, le sociologue Jeffrey Alexander note que celles-ci « leave out the independent shaping power of background symbols and forms, the figures and forms of script, the contengency of mise-en-scène and actor interpretation » (Alexander Reference Alexander2011, 88). Alexander, dans son ouvrage The Civil Sphere (2006), montre comment les injustices sociales envers les minorités ethniques ou les femmes sont légitimées dans les régimes démocratiques par les représentations, les « codes non civils » associés à ces groupes. Dans cette perspective, les dimensions communicatives et symboliques sont centrales dans la contestation du pouvoir par les victimes d’injustices (Eyerman Reference Eyerman2001; Alexander Reference Alexander2006; Lamont et Bail 2005). La sociologue Tanya Goodman adopte une perspective similaire pour l’analyse de la Commission de vérité sud-africaine. Définissant les témoignages des acteurs devant la commission comme des « public acts of storytelling from a ritual and performative point of view » (Goodman Reference Goodman2009, 26), Goodman analyse les fondements culturels des processus de transition démocratique et le rôle des témoins et des acteurs intermédiaires (médias, personnalités politiques) dans la production d’une nouvelle culture nationale au coeur d’une société plus juste et solidaire.

Penser les processus de sortie de la violence impose de faire un grand écart, de l’individu à la société, en passant par la communauté. Saisir l’ensemble des registres de la violence et des niveaux auxquels agissent les dispositifs de justice transitionnelle impose de mobiliser des approches théoriques qui peuvent paraître antinomiques à première vue. Le fait de croiser des approches sociologiques actionnalistes (Wieviorka Reference Wieviorka2005) et culturelles (Alexander Reference Alexander2011; Reference Alexander2012) permet de passer d’une perspective centrée sur la subjectivité de l’acteur – dont le témoignage est au centre de la construction de la vérité – aux effets de ces témoignages sur la production des solidarités et de la justice sociale.

3.1 Témoignage et subjectivation

Cette recherche montre que recouvrir le sens de son expérience constitue un des premiers effets constructifs de la Commission. Si l’individu est au centre de cette subjectivation, celle-ci n’est pas indépendante d’un ensemble de symboles auxquels se réfère l’individu et qu’il relie de manière singulière à son expérience personnelle. Les témoignages publics des Survivants devant la Commission reposent sur une césure entre un avant l’événement et un après. Le pensionnat représente une rupture avec la solidarité de la famille et de la communauté. Il renvoie au sentiment d’être seul, plongé dans « l’inconnu », le « noir » ^{Footnote 2} . Si les quatre-vingt-quatorze recommandations de la CVR ne font aucunement mention de la terre comme le souligne à juste titre Betasamosake Simpson (2016), les témoignages relient implicitement la violence, la perte brutale de sens à l’arrachement au territoire et à la collectivité. Allan Cooper raconte ainsi : « Je me souviens de cette journée. On travaillait dans le bois. Je me souviens de cette journée. On avait tous du plaisir à travailler ensemble. On détruisait pas la nature. On en tirait notre nourriture. On revenait juste du bois et il y avait un bus de l’autre côté de la route. “Toi aussi, tu dois partir” me dit mon père avec une voix très triste. Il n’a rien dit de plus […] Il y avait un grand silence dans le camp. Ils pleuraient en silence » ^{Footnote 3} . Lorsque les Survivants témoignent, ils décrivent une violence qui « désubjective » (Wieviorka Reference Wieviorka2005), c’est-à-dire qui détruit la capacité de l’individu à produire du sens et ce, doublement, à la fois en le traitant comme objet et en le privant des structures de sens collectives, de « ses matériaux disparates » dont parle Touraine (1992, 284) et qui constituent les nourritures du processus de subjectivation. Un homme a ainsi déclaré à Edmonton : « Quand je parlais cri, je me suis fait fouetter la tête et le dos » ^{Footnote 4} . La désubjectivation personnelle apparaît simultanément séparée et inextricablement liée à la destruction de la culture et de la communauté.

Mais les témoignages ne se limitent pas à cette dimension négative de l’expérience. Ils révèlent aussi l’activité des individus qui font leur histoire, d’une part en liant leur expérience singulière à d’autres traumatismes culturels (Holocauste, génocide rwandais), et d’autre part en opposant cette créativité collective à la lecture uniformisante de l’histoire. Nous retranscrivons ici le témoignage d’Ann Shouting Apoyakii ^{Footnote 5} devant la Commission tenue à Edmonton afin d’illustrer les liens entre témoignage et subjectivation :

Ann Shouting « ne savait pas ». Le refoulement des abus dont elle a été victime semble moins résulter d’une « stratégie collective ou individuelle pour se faire oublier, se porter ailleurs […] pour redémarrer et faire “comme si de rien n’était” » (Robin Reference Robin2007, 395-396), que de la conséquence d’une violence qui détruit les structures culturelles de sens (Wieviorka Reference Wieviorka2008). Sortir de la violence renvoie dans le cas d’Ann Shouting à un processus d’articulation entre son expérience personnelle et l’Holocauste. La déshumanisation associée aux camps de la mort (Levi Reference Levi1989) devient pour cette Survivante la référence traumatique à partir de laquelle elle représente son expérience singulière au pensionnat. La décolonisation, écrit Fanon (Reference Fanon2002), « transforme des spectateurs écrasés d’inessentialité en acteurs privilégiés […] La “chose” colonisée devient homme dans le processus même par lequel elle se libère » (Fanon Reference Fanon2002, 40). Ann Shouting Apoyakii poursuit :

À travers le témoignage, les individus non seulement renouent avec le sens, mais manifestent concrètement, en discours et en acte, leur présence passée et présente. Ils reconstruisent la dimension subjective de leur individualité. Jacques Derrida (2005, 31) écrit qu’il y a dans le témoignage une dimension sensible qui le distingue de la parole assermentée. « Que veut dire : “Je témoigne?” […] Je veux dire non pas “je prouve”, mais “je jure que j’ai vu, j’ai entendu, j’ai touché, j’ai senti, j’ai été présent”. Telle est la dimension irréductiblement sensible de la présence et de la présence passée, de ce que peut vouloir dire “être présent” et surtout “avoir été présent”, et de ce que cela veut dire dans le témoignage » (Derrida Reference Derrida2005, 31).

Témoigner renvoie au processus sans fin visant à se débarrasser des entraves érigées par l’histoire dans laquelle la subjectivité personnelle n’a pas sa place. Les témoignages des Survivants, contrairement aux récits historiques (Miller Reference Miller1996; Milloy Reference Milloy1999; CVR 2015c), ne sont pas linéaires. Ils avancent à tâtons, reculent, anticipent, analysent ou hésitent. En prenant part aux activités de la CVR, les Survivants sortent de l’invisibilité, s’affichent dans l’espace public sous l’œil des caméras omniprésentes dans les moments les plus intimes. Ils sont ici, vivants, pleurants, filmés ou photographiés par les médias ou les chercheurs. La trame narrative proposée par la Commission à chaque témoin avant sa déposition ^{Footnote 6} ne gomme pas ces imprécisions, ces errements de la parole, les bégaiements ou les silences. Ce flottement dans la parole qui se manifeste au fil du discours reflète le caractère dynamique de la reconstruction de soi à l’œuvre dans l’acte de témoignage. Le fait de mettre aimai au centre du dispositif le témoignage des victimes permet à celles-ci de dire leur mémoire singulière de l’événement qu’il figure l’Holocauste, le manque d’amour, l’abus sexuel par un parent ou encore l’humiliation. À travers son témoignage, chaque Survivant affirme publiquement sa sensibilité et sa créativité contre la logique coloniale qui tend à l’enfermer dans une identité essentialisée, fixée dans le passé (Eigenbrod Reference Eigenbrod2013; Emberley Reference Emberley, Henderson and Wakeham2013). D’ailleurs, les Survivants ne se définissent pas comme des victimes, mais comme des Survivants. « Je suis un Survivant » ou « je suis un Survivant intergénérationnel », traduit cette articulation entre l’individu singulier et une nouvelle communauté qui tend à dépasser les identités sociales, le genre, les générations ou les différences culturelles.

3.2 Trauma culturel et identité collective

Si le « je » est omniprésent, comme nous l’avons vu dans le discours d’Ann Shouting, l’emploi du « nous » rappelle d’une part la présence de l’auditoire et d’autre part le lien tissé entre expérience singulière et identification au collectif. « On nous disait qu’on était des pouilleux. On nous a détruits » ^{Footnote 7} . Ainsi, la victime n’est plus seulement l’individu en tant que tel, mais sa langue, son identité et la communauté tout entière. Les anciens pensionnaires dans de nombreux témoignages relient par exemple leur langue, leur identité à la violence.

Ce que rappellent les Survivants, c’est que la violence non seulement désubjective individuellement, mais qu’elle vise aussi à anéantir un groupe. Elle détruit sa langue, sa culture et le réseau de significations qui assurent la solidarité entre ses membres (Wieviorka Reference Wieviorka2005). Or, l’identité collective d’Autochtone sur laquelle reposent les politiques de reconnaissance relève en effet plus de l’assignation que de la création (Coulthard Reference Coulthard2007). La sortie de la violence et la reconstruction des solidarités familiales et communautaires impliquent plutôt une reconnexion des corps (Betasamosake Simpson Reference Betasamosake Simpson2015), une résurgence culturelle (Alfred Reference Alfred2005; Reference Alfred, Younging, Dewar and DeGagné2009) ou des actions préfiguratives enracinées dans le territoire et les systèmes de pouvoir traditionnel (Coulthard Reference Coulthard2007).

L’observation de la Commission montre que, si elle s’appuie sur des témoignages individuels, le fait d’ouvrir le microphone aux Survivants et à leurs proches, y compris à ceux qui ne sont pas reconnus dans la convention de règlement, participe à la construction d’une mémoire collective du trauma qui n’a pas une portée strictement individuelle, mais qui, au moyen de la multitude des témoignages individuels, relève, à travers la blessure de soi, d’une atteinte à la collectivité tout entière. Dian Million note que « each Canadian residential school survivor’s testimony is now a part of something bigger than its own witness » (Million Reference Million and Simpson2014, 32). Nous proposons ici d’examiner, en mobilisant la théorie sociale du trauma (Alexander et al. Reference Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser and Sztompka2004), ce processus d’extension, de production de solidarités et de sortie de la violence.

Le trauma est construit socialement (Young Reference Young1995; Fassin et Rechtman 2007) et constitue en quelque sorte un opérateur analytique, une interface permettant de saisir les liens entre un événement passé, la construction de représentations collectives et les formes d’action présentes (Alexander Reference Alexander2012). Si cette dimension constructiviste du trauma fait consensus (Kirmayer, Lemelson et Barad 2007), son lien avec l’émancipation et la capacité d’action demeure l’objet de controverses (Nagy Reference Nagy2015). En effet, lorsque les victimes représentent leurs expériences en termes de trauma, elles courent le risque d’être pathologisées et la réponse institutionnelle, au lieu d’être politique et centrée sur les injustices, ne consiste qu’à déployer des moyens dans le secteur de la santé mentale. Cet effet pervers, comme le note Million (Reference Million2013), est particulièrement présent dans le cas des Premières Nations. Si ce débat agite principalement le champ de la justice transitionnelle, il se focalise sur les réponses institutionnelles et moins sur le processus de narration du trauma utilisé par les principaux intéressés qui ne s’identifient pas à des victimes individuelles, mais à une communauté globale de Survivants.

Pour Alexander (2012, 13), « les événements ne sont pas intrinsèquement traumatisants. Le trauma est une attribution médiée socialement. » La théorie du trauma culturel (Alexander et al. Reference Alexander, Eyerman, Giesen, Smelser and Sztompka2004; Alexander Reference Alexander2012; Eyerman Reference Eyerman2001) considère ainsi que le trauma émerge à travers un processus social porté par des acteurs concrets qui consiste à représenter l’événement comme une atteinte à l’identité collective du groupe. Ce « nouveau récit étalon » (new master narrative) (Alexander Reference Alexander2012, 15) se diffuse dans les différentes sphères médiatiques, bureaucratiques, juridiques, scientifiques ou esthétiques avec plus ou moins de succès dépendamment de la position sociale des acteurs. La caractérisation de la douleur, l’identité des victimes et des responsables sont les principaux enjeux de la narration qui, si elle parvient à se diffuser et susciter l’adhésion des acteurs sociaux, porte la potentialité de formation d’une nouvelle identité collective et, plus largement, de redéfinition des rapports sociaux et des frontières entre les groupes. Cette approche non normative permet en outre de sortir de l’impasse opposant victimes et action puisque la victimisation ne peut s’opérer sans acteurs, sans représentation.

Ce processus d’extension de l’expérience personnelle des anciens pensionnaires au niveau du trauma culturel se manifeste de manière exemplaire à travers les témoignages des jeunes ou des proches des Survivants qui n’ont pas directement vécu le pensionnat, mais qui s’identifient comme « Survivants intergénérationnels ». Nous retranscrivons ici une partie du témoignage de Kim Quinney devant les commissaires à Edmonton :

La dimension thérapeutique associée au témoignage est un élément commun aux Survivants et aux Suvivantes intergénérationnels. Kim, comme Ann Shouting, ne « savait pas » ce qui lui était arrivé. C’est en accédant à l’histoire de son agresseur qu’elle donne un sens à sa propre expérience. Ce processus lui permet de passer d’une identité de victime privée de sens à celle de Survivante connaissante. Le fait que sa mère soit présente à ses côtés donne aussi forme à l’idée de ce que sont la guérison et la réconciliation du point de vue des Survivants c’est-à-dire la reconstruction des solidarités intergénérationnelles, la connexion des corps et des esprits et la construction d’un espace et d’un discours communs. Elle poursuit :

Marianne Hirsch (Reference Hirsch2008), à partir de ses travaux sur la mémoire de la Shoah, parle de « postmémoire » pour qualifier ce phénomène créateur et subjectif à partir duquel les jeunes générations construisent le sens de leur propre expérience à partir de l’événement traumatique perçu comme tel par leurs parents ou grands-parents. Cette reconstruction s’opère à travers l’identification individuelle aux représentations collectives de l’événement dont l’un des effets est de déplacer la responsabilité de la violence comme l’explique Kim Quinney:

Si, à travers le témoignage, l’individu représente son expérience singulière en mobilisant un ensemble de symboles diffusés dans le cadre des événements de la Commission, cette identification élève dans un même mouvement sa subjectivité. Elle lui permet de pardonner l’impardonnable et de sortir de son carcan de victime. En reconnaissant son agresseur comme victime et non plus comme bourreau, Kim partage avec elle une identité commune. La responsabilité, dès lors, se déplace. Elle n’est plus celle d’un individu, mais d’un projet colonial qui continue à produire ses effets. Cette translation de la qualification d’agresseur à celle de victime des pensionnats est fréquente dans les témoignages des Survivants intergénérationnels. Elle participe non seulement au pardon, comme nous le voyons dans le cas de Kim et de son grand-père que l’on pense être l’agresseur, mais aussi à la reconstruction de liens familiaux souvent détruits ou distendus par la violence intrafamiliale. Cette « anthropologisation du passé » (Robin Reference Robin2007) se caractérise donc par une fluidité de la qualification des responsables et des victimes, par une définition flottante de la violence qui prend ses libertés avec les contextes sociaux et culturels propres aux différentes générations. Toutefois, il n’y a pas de risques de nivellement des responsabilités comme l’avance Robin (Reference Robin2007), mais la production d’une identité collective orientée contre un nouvel adversaire politique communément partagé.

Les observations faites au cours des deux événements montrent que les familles des Survivants, victimes de multiples abus, ont largement investi l’espace offert par la Commission. Leur présence est centrale dans la mesure où elles traduisent au présent la violence passée. Par leurs témoignages, elles viennent étendre non seulement l’espace du trauma, mais aussi le temps en l’actualisant et en refusant le fait que les pensionnats et la violence soient réduits à l’histoire et à son contexte. À la fin de son témoignage, Kim Quinney déclare : « Il faut mettre fin à ce cycle. Les pensionnats n’existent plus, mais ces cycles intergénérationnels continuent. Les enfants voient l’alcoolisme, la toxicomanie, l’abandon ». Cette inscription de la violence quotidienne et des conduites d’auto-destruction dans un événement passé et son expression concrète pendant les événements publics matérialisent et légitiment aussi le concept de trauma historique (Bombay, Matheson et Anisma 2013). Contrairement au trauma qui relève d’une approche psychanalytique de l’expérience vécue par des individus, le trauma historique « calls attention to the complex, collective, cumulative, and intergenerational psychosocial impacts that resulted from the depredations of past colonial subjugation » (Gone Reference Gone2013, 683). Les pensionnats ne constituent ici qu’une partie du trauma historique, lequel est associé plus largement au génocide, aux déplacements subis par les Autochtones et à la confiscation des terres. « On nous a détruits » résume le processus d’extension qui fait en sorte que les questions de la douleur, de la victime et des responsables du trauma transcendent la stricte expérience des pensionnats.

Il est intéressant de noter que la formalisation du concept de trauma historique s’effectue au moment des poursuites mises en place par les anciens pensionnaires à l’encontre du gouvernement (Yellow Horse Brave Heart Reference Yellow Horse Brave Heart1993) et que son usage s’est multiplié ces dernières années parrallèment aux travaux de la Commission (Kirmayer, Gone et Moses 2014). Si les acteurs ne mentionnent pas directement la restitution des terres dans leurs témoignages, l’auditoire ne peut s’empêcher d’opérer des liens de cause à effet. De plus, comme le mentionne Nagy (Reference Nagy2013) et comme nous l’avons également observé, les discours plus politiques sur la restitution des terres sont certes moins nombreux que ceux sur la guérison, mais ils sont chaudement accueillis par la salle.

Les Survivants reconnaissent explicitement cette dimension collective du récit. Ainsi un aîné innu chargé du soutien à la santé des participants me confiait à Montréal : « On vient des quatre coins du pays, on ne s’est jamais vus et on raconte tous la même histoire. C’est que c’est la vérité ». À Edmonton, un membre du comité des Survivants responsable d’un des ateliers « Comment partager votre vérité » a introduit la séance avec cette remarque visant à rassurer les participants : « Feel at ease to tell your story. Wherever we have travelled, people are different, but the stories are basically the same ». Si ce processus d’identification a bien été mis en évidence par Niezen et Gadoua (2014), nous avons vu qu’il n’est rendu possible que parce qu’il s’articule avec une distance de l’acteur vis-à-vis de ce même discours qui rend le témoignage authentique pour l’auditoire. Ainsi, les Survivants ne respectent pas le temps qui leur est imparti ou la structure temporelle du récit qui leur est demandée. Marguerite Simpson, après le rappel du temps par les commissaires à Edmonton, acheva rapidement son témoignage et ajouta : « J’ai tellement à dire, mais là je n’ai que quinze minutes, je me sens bousculée alors je vais vous lire ce que j’ai écrit » ^{Footnote 8} . Marguerite, sans interruptions, à part celles des applaudissements, racontera alors les épreuves et le racisme systémique auxquels elle fait face quotidiennement à Edmonton. Si l’imposition des normes est rejetée, l’identification au trauma culturel et la subjectivisation ne sont pas contradictoires, mais cohabitent dans le témoignage. C’est ce même mouvement d’ancrage et de distanciation qui semble d’ailleurs être au cœur de la performativité des témoignages.

3.3 Génocide culturel et décolonisation

L’observation et l’analyse des témoignages révèlent comment les témoins et l’auditoire interagissent, passant incessamment du « je » au « nous » et inversement. Ils recouvrent leur subjectivité en créant un ensemble de significations communes et en s’y identifiant. La transgression des frontières temporelles entre les générations, et spatiales entre les identités, autorise du même coup un déplacement des responsabilités du trauma qui n’est plus directement lié à tel ou tel acte déviant commis par des employés, mais à un système colonial et son idéologie impérialiste.

La Commission et en particulier les commissaires en tant qu’acteurs intermédiaires, car situés entre les Survivants et l’auditoire, participent activement à cette montée en généralité non seulement dans leurs rapports ^{Footnote 9} , mais aussi concrètement par les ateliers qu’ils organisent lors des événements ou les réactions qu’ils expriment à la suite des témoignages. Les commissions de vérité possèdent, que ce soit en Afrique du Sud (Goodman Reference Goodman2009) ou au Canada (Niezen Reference Niezen2013), une forte dimension performative. Elles donnent chair et sang aux discours en les retransmettant publiquement, en les codant, en les pondérant et en qualifiant les éléments constitutifs du récit des Survivants.

La Commission et ses acteurs intermédiaires multiplient par exemple les analogies avec l’Holocauste sans toutefois y faire explicitement référence, contrairement à certains témoins comme Ann Shouting dont nous avons retranscrit le discours plus haut. L’histoire élaborée par la CVR dans son rapport intérimaire (CVR 2012a) illustre parfaitement ces analogies. Recourant aux vocables « les gens », « les parents », « les enfants », l’histoire est dépouillée de toute connotation ethnique. Elle raconte de manière chronologique le voyage en autobus, le tri selon le sexe et l’âge, les effets personnels enlevés, dérobés, mis aux ordures, les cheveux coupés, épouillés, l’attribution d’un numéro, les uniformes, la marche en file indienne, le traitement inhumain et le travail forcé. La mise en scène à travers les vidéos où l’on voit en gros plan le visage des témoins pleurer, se moucher, s’effondrer participe aussi de ce processus d’universalisation du trauma. À ces analogies s’ajoutent à chaque événement national des rencontres sous la forme d’ateliers organisés pendant les événements nationaux. À Vancouver, l’un d’eux intitulé Be the Change: Young People Healing the Past and Bulding the Future rassemblait quatre jeunes « who are facing the intergenerational impacts of human rights violations such as residential schools, Holocaust, Japanese internment and Chinese head tax » (CVR 2013).

Les témoins honoraires qui prononcent des discours pendant les évènements nationaux jouent aussi un rôle dans ce processus d’extension. L’un des témoins honoraires de la Commission, Survivant tutsi du génocide rwandais, fit un discours lors des événements nationaux de Montréal et d’Edmonton. Après avoir raconté ses souvenirs du génocide, alors qu’il n’était qu’un enfant, Eloge Butera replaça son expérience personnelle en tant que produit de la colonisation qui a « détruit l’unité de notre pays » en distinguant Hutu et Tutsi sur de simples observations physiques. À la fin de son discours, il déclara : « Je veux vous dire que vous n’êtes pas seul et que nous nous assurerons que votre parole soit prise au sérieux pour changer nous-mêmes et changer ce pays ». Lors de la période d’échanges suivant son discours, plusieurs Survivants prirent la parole pour déclarer : « Vous partagez la même histoire que nous » ou « Je comprends très bien votre histoire ». Afin de réaliser son mandat, qui consiste à faire du Canada une société plus inclusive et respectueuse, la Commission s’appuie sur la dimension universelle de la violation des droits humains – d’autant plus grave que la violence touche des enfants – dans le but de susciter une identification de la société canadienne tout entière.

Cette performance ne va pas de soi, que ce soit au niveau des peuples autochtones ou de la société canadienne. Gadoua (Reference Gadoua2010) montre ainsi que les Inuits à l’intérieur de la Commission, ont, dès la mise en place de celle-ci, activement travaillé à créer une sous-commission inuite. À l’événement de Winnipeg, Gadoua observe que « the Inuit cultural activities at this event were very different and were held separately from other First Nations ceremonies. Their main purpose was to demonstrate that the Inuit culture had survived the residential school system: Inuktitut is still spoken, and sewing, throat singing, drum dancing, and various games are still practised » (Gadoua Reference Gadoua2010, 178). À priori signe d’une divergence dans le récit commun, la volonté des Inuits de marquer leurs différences culturelles confirme plutôt le fait que l’identification à la trame narrative est conditionnelle à l’existence d’espaces à l’intérieur desquels peut s’exprimer la subjectivité individuelle ou collective.

L’identification de la société canadienne au trauma des pensionnats n’est pas non plus évidente. En effet, au lieu de générer une nouvelle identité canadienne plus inclusive, ces opérations de codification et de pondération menées par la Commission génèrent des conflits. La qualification des pensionnats indiens comme génocide culturel illustre de manière exemplaire les limites du pouvoir symbolique de la Commission et le niveau auquel se place le conflit entre la Commission et la majorité canadienne.

Lors du passage de la Commission à Montréal, l’ancien premier ministre Paul Martin, témoin honoraire, qualifia les pensionnats de « génocide culturel ». Sa déclaration fut largement reprise dans les médias. Ceux-ci ne firent pourtant pas mention de la réaction de la Mohawk Ellen Gabriel, qui, dans son discours, s’opposa à l’expression de l’ancien Premier ministre. Elle déclara : « Génocide culturel disait Paul Martin. Je suis en désaccord… C’est un génocide tout court! […] Sans notre langue, nos ancêtres ne peuvent plus nous reconnaître. Sans nos langues nous sommes morts. Sans notre langue, nous ne pouvons plus raconter les histoires ».

Alexander (2012, 15) écrit que « in actual social practice, speech acts never unfold in an unmediated way. Linguistic action is powerfully mediated by the nature of the institutional arenas and stratification hierarchies within which it occurs ». La qualification des pensionnats comme génocide, en entrant dans les sphères médiatiques, politiques, juridiques et intellectuelles, fit l’objet de conflits.

Quelques jours avant la tenue de l’événement de clôture à Ottawa et la présentation par les commissaires du rapport final de la CVR, les médias ont largement repris la déclaration de la juge en chef de la Cour Suprême Beverley McLachlin : « Dans le mot à la mode de l’époque, c’était de l’assimilation; dans le langage du XXI^e siècle, un génocide culturel ». La position sociale occupée par cette personne donna d’autant plus de force au rapport final de la CVR qui débute par ce constat : « The establishment and operation of residential schools were a central element of this policy, which can best be described “cultural genocide” » (CVR 2015a, 4).

Cette qualification de la blessure vient ainsi concurrencer la qualification des pensionnats comme « triste chapitre » de l’histoire du Canada employée par le Premier ministre lors de ses excuses en 2008. Le leader du nouveau parti démocratique, Thomas Mulcair, présent au moment du dépôt du rapport, reprit l’expression, suivi par le chef du parti libéral, Justin Trudeau. Le ministre des Affaires autochtones, Bernard Valcourt, employa sur la scène la formule de Stephen Harper lors des excuses prononcées en 2008, parlant de « sombre chapitre ». Son discours ne fut d’ailleurs pas applaudit par l’auditoire. Le Premier ministre Stephen Harper préféra le mot à la mode de l’époque et parla « d’assimilation forcée ».

Les médias se nourrirent largement de ce clivage politique, et les télévisions de l’hôtel Delta à Ottawa, en face desquels étaient assis de nombreux Survivants silencieux, reprenaient en boucle les déclarations des politiciens, occultant les quatre-vingt-quatorze recommandations de la Commission. Mais cette couverture médiatique ne doit pas masquer le mouvement de retrait qu’ont opéré les médias qui, pour la plupart, étaient empathiques vis-à-vis des témoignages des Survivants mais qui se montrèrent soudainement neutres vis-à-vis de la qualification du pensionnat comme génocide. L’expression fut toujours employée entre guillemets ou suivie de « selon un rapport… » ou « selon M. Sinclair… » marquant ainsi la distance qui sépare le sujet de l’objet.

Dans la sphère intellectuelle, les controverses ne sont pas nouvelles. Depuis la fin des années 1960, dans le sillage du Red Power aux États-Unis, l’ethnohistoire s’est imposée comme nouvelle épistémologie (Havard Reference Havard, Vidal and Ruggiu2009). L’histoire de la conquête se construit non plus à partir des faits historiques jugés ethnocentriques, mais sur l’histoire orale et la parole des acteurs (Davis and Zannis Reference Davis and Zannis1973; Haig-Brown Reference Haig-Brown1988). Cette révision et l’enracinement de cette autohistoire à travers les protocoles d’éthique de la recherche en contexte autochtone au Canada (Martin Reference Martin2013) ne s’opèrent pas sans conflits (Gagné Reference Gagné, Fassin and Bensa Paris2008). Adopter le terme génocide (Woolford Reference Woolford2009; Thielen-Wilson Reference Thielen-Wilson2014), celui de génocide culturel (MacDonald and Hudson Reference MacDonald and Hudson2012) ou préférer celui d’ethnocide jugé par certains plus objectif (Trudel Reference Trudel2014), c’est s’appuyer sur des positions épistémologiques différentes et montrer que la culture est non seulement, au sens qu’en donne Geertz (Reference Geertz1973), un réseau de signifiants, mais que ces signifiants sont l’enjeu d’une lutte qui oppose les peuples autochtones à la majorité canadienne. Affirmer la dimension génocidaire des pensionnats n’est pas un « abus de mémoire » (Trudel, Reference Trudel2014) – analyse qui découle d’un universalisme abstrait et d’une position ethnocentrée. Au contraire, le fait de définir les pensionnats indiens non simplement comme une entreprise d’assimilation d’un groupe particulier, mais comme une violation des droits humains et fondamentaux révèle la volonté des Survivants de rompre avec les politiques de reconnaissance et d’affirmer par là leur capacité à produire leur histoire et à être de véritables acteurs à l’intérieur du Canada.

La reconnaissance à la fois comme politique (Taylor Reference Taylor2009) et comme axiome de lutte (Fraser Reference Fraser2011) constitue en effet la voie dominante au Canada pour penser la sortie de la violence. Suffit-il de reconnaître la contribution des Autochtones à l’édification de la nation canadienne, les droits autochtones ou la participation des Autochtones à la gouvernance territoriale pour sortir de la violence et du colonialisme? Malgré les gains politiques ou juridiques obtenus par les peuples autochtones, la violence touche aujourd’hui toutes les communautés autochtones, certes à des degrés plus ou moins grands, mais sans distinction eu regard à leurs diversités culturelles, politiques ou juridiques. Les politiques et les luttes de reconnaissance soulèvent en effet d’importants problèmes identifiés de longue date (Fanon Reference Fanon1952) et rappelés aujourd’hui par certains intellectuels autochtones influents (Alfred Reference Alfred2005; Coulthard Reference Coulthard2007; Betasamosake Simpson Reference Betasamosake Simpson2016), tels que la réification de l’identité et l’éviction de la redistribution ^{Footnote 10} (Fraser Reference Fraser2011) ou la reproduction des rapports objectifs et subjectifs de pouvoir entre colons et colonisés (Fanon Reference Fanon1952).

Il apparaît tout aussi illusoire d’espérer sortir de la violence par la réconciliation dans la mesure où cela n’est qu’un avatar des politiques libérales de reconnaissance (Henderson et Wakeham 2013). Celles-ci n’ont pas pour fin la décolonisation, mais visent plutôt « à réconcilier les revendications de souveraineté autochtone avec la souveraineté de la Couronne » (Coulthard Reference Coulthard2007, 438). Le paradigme de la réconciliation qui semble émerger au terme de la Commission royale sur les peuples autochtones s’appuie sur l’idée d’un Canada originellement métis, idée avancée par John Saul (Reference Saul2008) et reprise comme principe de justice, que ce soit dans les arrêts de la Cour suprême (McLachlin Reference McLachlin2013) ou le fameux « discours sur la réconciliation » de 1998 (Stewart Reference Stewart1998). Il s’agirait donc de rétablir l’état conciliatoire qui existait entre les Européens et les Autochtones au moment de la colonisation. Orientée vers l’inclusion à l’État-nation (Alfred Reference Alfred, Younging, Dewar and DeGagné2009), la politique de réconciliation est liée au multiculturalisme (Bashir and Kymlicka Reference Bashir, Kymlicka, Kymlicka and Bashir2008, 5) et apparaît, pour le dire en un mot, comme la poursuite de l’assimilation par d’autres moyens. Sortir de la violence implique une lutte ou la potentialité d’une action conflictuelle que les processus de reconnaissance juridique ou de négociation politique des droits tendent plutôt à étouffer (Betasamosake Simpson Reference Betasamosake Simpson2015) et à laquelle les politiques de réconciliation cherchent à mettre fin.

La dimension conflictuelle de la Commission s’inscrit à un niveau symbolique, dans ce que Mignolo appelle une « désobéissance épistémique » (Mignolo Reference Mignolo2015). Comme le souligne Dian Million : « for many residential school survivors and their representatives in Aboriginal organizations, healing is a counter-narrative to victimization and is seen as a pathway to sovereignty in an emancipation narrative » (2013, 161). Il n’en demeure pas moins que la décolonisation portée au niveau épistémique a des limites. La reconnaissance ou la prise de distance des médias et de certains intellectuels (Trudel Reference Trudel2014; Goulet Reference Goulet2016) vis-à-vis de la qualification des pensionnats comme génocide culturel nous rappelle que la capacité d’une contre-histoire à se matérialiser dans les rapports sociaux et les institutions dépend grandement du pouvoir des acteurs.