Comment les anciens Grecs ressentaient-ils la présence des divinités qui les entouraient ? Par quels mécanismes sensoriels engageaient-ils avec eux une communication aussi quotidienne que nécessaire ? Les dieux avaient-ils les mêmes sensations que les humains ? Telles sont les questions importantes qu’affronte Adeline Grand-Clément, professeure d’histoire grecque à l’université Toulouse-Jean Jaurès, dans son nouvel ouvrage. Engagée depuis des années dans le champ des sensory studies, l’autrice nous entraîne d’une plume allègre dans les sanctuaires de montagne et dans les grottes, sur la trace des manifestations sensorielles en contexte rituel avec les Grecs qui savaient si bien qu’une « divinité peut se lover dans l’eau claire d’une source, les cimes d’un arbre ou l’anémone qui pousse entre les rochers effondrés » (p. 13). En tant que catégorie du religieux, le rituel est ici considéré de manière générique comme « un acte singulier visant à établir une forme de communication avec des entités invisibles, non humaines, afin d’agir sur le monde » (p. 13). L’autrice considère dès lors tous les types de gestes engageant les relations entre humains et divins, du sacrifice (la thusia), déjà bien étudié, qui fait l’objet du troisième chapitre à partir de l’exceptionnelle pinax de Pitsa, aux célébrations annuelles comme la fête des conges (Choès) athénienne, quand un concours de buveurs prenait place dans le sanctuaire de Dionysos Limnaios pour célébrer l’ouverture des jarres du vin nouveau. Si les perceptions individuelles sont au cœur du questionnement, l’autrice prend en compte des rituels collectifs dérivant du fonctionnement de la religion publique des cités, ne créant pas d’opposition entre l’individu sensible et son appartenance à un groupe politique.

La perspective est donc très large et A. Grand-Clément a procédé à des choix assumés au sein de l’immense richesse documentaire – il n’est pas fait état d’un corpus général dont dériverait la réflexion. L’ouvrage se présente davantage comme une succession de cas d’étude (un peu mécaniquement deux par chapitres) que comme une enquête définitive sur le sujet. De fait, bien des pistes sont laissées ouvertes, telle cette anthropologie de la sandale esquissée dans le chapitre 8 (dont le titre « with or without shoes » imite malicieusement un tube de U2 !) et qui mériterait assurément d’être conduite en profondeur. L’autrice organise son propos en 10 chapitres, parfois unis entre eux par une thématique, parfois centrés sur une catégorie sensorielle (l’ouïe pour le chapitre 9, « Se taire ou crier », qui pose entre autres l’intéressante question des professionnels des sensations ; la vue dans le dixième, « Des couleurs en rituel : tissus écarlates »). Ceux-ci s’articulent autour de quatre écarts à la norme sensorielle, plus susceptibles d’être éclairés par les sources que la norme elle-même : l’hypersensorialité, le renversement des hiérarchies sensorielles communes, les microvariations et enfin l’assemblage inédit de données sensorielles – on trouve là un concept familier pour les spécialistes de l’histoire sensible et qui aurait peut-être gagné à être défini pour un lecteur moins averti.

La démarche d’ensemble s’inscrit de manière revendiquée dans le sillage de l’anthropologie et l’autrice mobilise régulièrement à titre comparatiste des études sur le monde contemporain. Les terrains sont divers (Cuba, la Turquie, l’Afrique de l’Ouest), mais c’est l’Inde qui revient le plus régulièrement. La raison de cette faveur est double. D’un point de vue scientifique, la richesse du polythéisme indien fournit un point de comparaison indéniablement fructueux – et bien connu – pour la compréhension des pratiques religieuses grecques. Une raison plus personnelle vient toutefois en renfort : A. Grand-Clément a effectué un court séjour dans le Tamil Nadu, dont elle tire une « échappée en pays tamoul » liminaire qui confère assurément à l’ouvrage l'une de ses originalités. L’autrice ouvre grand les portes de la cuisine du comparatisme, en dévoilant les coulisses d’une expérience incarnée de recherche de l’altérité spatiale et chronologique durant laquelle elle a « chaussé les lunettes des Grecs » pour observer les rituels hindous (p. 24). Ce faisant, elle s’inscrit dans une pratique d’écriture de soi et d’objectivation du processus de fabrication de la recherche rare pour les historien·ne·s, plus fréquente chez les anthropologues comme l’a rappelé Étienne AnheimFootnote ¹. Dix-sept journées de sensations indiennes dans la peau d’une Occidentale concentrée sur les informations transmises par son corps peuvent-elles aider à mieux sentir comme un·e grec·que antique ? L’autrice, consciente des limites de l’exercice, relève par exemple très vite sur place combien l’ambition de rédiger un carnet des sensations éprouvées s’avère difficile face à la fugacité de l’instant et la déflagration permanente de l’exacerbation sensorielle. On ne peut par ailleurs que regretter la décision éditoriale d’un tirage en noir et blanc des clichés de petite taille qui accompagnent le prélude. Ce choix, que l’on suppose économique, fait perdre toute sa saveur à la tentative d’enrichissement sensoriel du propos. La richesse des couleurs du sud de l’Inde est ainsi tristement éteinte, et l’on ne peut s’empêcher d’y voir la métaphore de la difficulté de l’exercice, malgré les appels de l’autrice à une « rééducation sensible » (p. 10).

Que reste-t-il de l’entreprise, d’un point de vue méthodologique, une fois passé le préambule ? L’autrice nourrit certaines analyses des réalités grecques par des renvois explicites aux sensations qu’elle a pu avoir en Inde, comme le sentiment d’inclusion provoqué par un repas partagé lors d’une fête ou encore l’effet visuel des tissus de couleurs déployés lors des rituels. De même, le chapitre 8, fondé sur les règlements épigraphiques, bénéficie des réflexions sur l’affichage des interdits comportementaux dans les temples indiens contemporains. D’un point de vue extérieur, deux éléments méritent d’être soulignés. Il s’agit d’une part du rapide effet d’habitude identifié par A. Grand-Clément, dans la lignée de Paul StollerFootnote ² : toutes les sensations extrêmes ressenties dans les premiers jours (odeurs inhabituelles, bruit permanent, etc.) perdent vite de leur nouveauté pour se fondre dans un arrière-plan sensoriel qui cesse d’être thématisé. La leçon est belle pour les historien·ne·s des sens qui, découvrant l’exotisme des rites antiques peuvent être tenté·e·s d’insister, par exemple, sur l’intensité des odeurs liées aux animaux engagés dans les rites, sur le sang séchant sur l’autel ou les mouches qu’il attirait (voir notamment les travaux de Candace Weddle Livingston pour le monde romainFootnote ³). En tant que partie d’un assemblage sensoriel quotidien, de telles réalités perceptives ne devaient guère perturber les Anciens.

L’autre leçon est celle de la matérialité des rites, bien mise en avant dans la description de la fête de Masi Magham. Constamment rappelée aux historien·ne·s par les archéologues, la dimension matérielle reste trop souvent confinée à un material turn théorique. Le chapitre 5, consacré à la pharmacopée des rituels, travaille la question des effets des matériaux mobilisés. Dans la continuité des travaux de l’anthropologue Tim Ingold, l’autrice invite à un double déplacement du regard, du contenu au contenant, puis au matériau qui a servi à le composer. L’étude cherche à dégager les affordances propres à certains éléments matériels, mobilisant le concept clef de l’écologie de la perception développée par le psychologue James J. Gibson. Ainsi de l’olivier et du myrte consumés dans le culte de Despoina à Lykosoura, où ils étaient associés de manière originale à la myrrhe, en une composition unique, une véritable signature sensorielle pour les dévots. Néanmoins, afin que la leçon de la matérialité soit parfaitement tirée, on se prend à rêver qu’un dialogue avec l’archéométrie ait pu véritablement être mis en place. L’analyse de la perception antique des matériaux rituels commencée par A. Grand-Clément prendrait une épaisseur supplémentaire si elle se trouvait confrontée à une étude précise de leur réalité physique. L’autrice semble convenir à mots couverts de cette limite dans son entreprise, par exemple autour de la fumigation de l’opium ou de l’analyse physico-chimique des rituels, dont l’existence est mentionnée sans que rien ne soit dit de ses résultats.

Bien que l’approche soit originale, l’autrice ne se lance pas seule dans sa quête sensorielle. Comme la sunaisthesis dont elle propose en conclusion une définition convaincante fondée sur l’idée de communauté sensibleFootnote ⁴, A. Grand-Clément s’inscrit dans une famille d’historien·ne·s pour qui l’étude des perceptions sensorielles était un champ logique de l’anthropologie. On songe évidemment aux travaux précurseurs de Marcel Detienne sur les aromates ou encore aux enquêtes menées par Lydie Bodiou, Véronique Mehl et Dominique Frère sur les odeurs et parfumsFootnote ⁵. Plus spécifiquement encore, la démarche engagée par Pierre Brulé en 2012 trouve ici des échos parfois puissants (voir par exemple l’analyse de la scène d’ouverture de l’Œdipe à Colone, qui sert de fondement au chapitre 4 d’A. Grand-Clément), même si rituels et sanctuaires ne se superposent pas tout à faitFootnote ⁶. Les deux ouvrages partagent ce qui est l’une des thématiques récurrentes du livre d’A. Grand-Clément, la question du rapport de l’espace au sacré – ou plutôt faudrait-il écrire avec l’autrice de « l’écologie sacrée » (p. 135), ajoutant à l’espace la végétation et les animaux (voir l’analyse sur les pigeons bisets).

Suivant Déméter dans l’hymne homérique qui lui est consacré, A. Grand-Clément tente de rassembler les indices sensoriels des lieux sacrés. Ainsi, l’errance de la déesse s’arrête à Éleusis en raison de ses caractéristiques odorantes et, comme le précise Plutarque, du fait qu’il s’agissait d’un bel espace pour la danse (la kinesthésie s’ajoute ici ponctuellement aux cinq sens hérités du canon aristotélicien qui accaparent l’essentiel des réflexions de l’autrice). Le lieu se trouve dès lors relié par un « balisage olfactif » qui unit l’Olympe, Éleusis et le sanctuaire de la déesse. Toutefois, selon A. Grand-Clément, les propriétés sensorielles d’un espace le rendant propre à accueillir un dieu sont moins intrinsèques que reconnues a posteriori, après l’installation du sanctuaire. Il n’y a donc pas de déterminisme du biotope : c’est l’histoire, le discours qui l’emportent sur l’identité naturelle du lieu. Si certaines qualités permettaient de supposer la présence de divinités en un espace, rien ne garantissait pour autant que les individus sachent spontanément comment s’y comporter. Il en va ainsi de l’Œdipe de Sophocle qui, arrivant avec Antigone sur le territoire coloniate, ne sait comment se tenir dans un site dont il peut distinguer la sainteté mais pas l’identité du propriétaire ni les rituels appropriés. Les règlements des sanctuaires, qui organisaient un agencement sensoriel propre à chaque lieu, en sont une autre illustration. La nature des biens offerts, les tenues, le choix des couleurs, le fait de retirer ses chaussures ou de les garder, tout cela déterminait pour chaque espace sacré ou chaque festivité un profil sensoriel unique. Les inscriptions en gardaient la mémoire et permettaient aux dévots de s’y conformer, même si l’on ne peut exclure qu’en bien des lieux la transmission des pratiques rituelles ait avant tout été orale. Mémoire cultuelle et mémoire sensorielle se trouvaient ainsi mêlées, et peut-être l’autrice aurait-elle pu davantage exploiter, y compris dans ses réflexions conclusives sur la sunaisthesis, les réflexions de Jan Assmann sur les modalités de construction de la mémoire collectiveFootnote ⁷.

Une autre dimension mise en avant de manière transversale par A. Grand-Clément est celle, ordinaire, des éléments nécessaires au rituel, inscrivant ces derniers dans la quotidienneté perceptive. Du lait, du miel, du bois d’olivier, des essences locales servaient à solliciter les dieux : point n’était besoin, dans la très grande majorité des cas, de faire appel à des produits exotiques. C’est l’usage excessif des ingrédients habituels qui fait sortir la figure du superstitieux de Théophraste de la normalité, ainsi que le démontre le premier chapitre. Cet ordinaire perceptif du rituel trouve un écho particulier dans la synthèse que propose l’autrice sur la question de l’usage de psychotropes dans les rites de la religion grecque. Reprenant le dossier des substances enthéogènes (terme forgé dans les années 1970 pour désigner les produits modifiant les états de conscience et consommés dans le but explicite d’entrer en contact avec des réalités supra-humaines), A. Grand-Clément lave l’Antiquité grecque des fantasmes contemporains. De la résine de pavot il n’est pas trace dans les rituels ; la pythie de Delphes ne divaguait ni à cause de l’ergot de blé, ni de la mastication de feuilles de laurier, ni des vapeurs venant du cœur de la terre. Les Grecs composaient bien des phármaka psychotropes, mais ceux-ci n’étaient pas consommés en contexte rituel pour rencontrer le divin. Comme le conclut l’autrice, « le débat révèle surtout la difficulté que nous avons aujourd’hui, dans un monde laïcisé où prime la raison, à admettre qu’une expérience de haute intensité de communication avec des entités invisibles puisse avoir lieu sans prise de produits hallucinogènes » (p. 237).

Il faut, en conclusion, remercier A. Grand-Clément d’avoir su mettre son lectorat en position de vivre la religion des Grecs anciens non de manière abstraite mais incarnée et contextualiséeFootnote ⁸. Gageons que les expériences du sensible auquel il aura été confronté l’aideront à ouvrir les yeux, les oreilles et les pores sur ses propres sensations en contexte rituel et, de manière plus large, face à un monde pris dans un changement radical, bref à être plus esthète.