La valeur de la monnaie

Les premiers savants chinois à utiliser les catégories de l’économie politique se concentrèrent sur un problème brûlant pour l’Empire des Qing (1644-1912) : celui de la valeur de la monnaie chinoise. Depuis la signature du protocole de paix Boxer en 1901, l’empire se trouvait dans l’obligation de payer aux puissances impliquées des indemnités de guerre particulièrement lourdesFootnote ¹². Ces indemnités étaient d’autant plus élevées qu’elles devaient être payées en or, alors que la monnaie impériale, l’argent, se dévaluait à l’échelle mondiale. Plus l’argent se dévalorisait, plus la dynastie avait du mal à payer. Certains savants et réformateurs se tournèrent alors vers l’économie politique, espérant y trouver des réponses à leurs inquiétudes. Ils y puisèrent la notion smithienne de « valeur ». Dans la façon dont cette notion est appliquée à la monnaie, la valeur apparaît moins comme une question purement économique que comme un dispositif à la fois politique, juridique et social. Cela découle en partie de la manière dont les acteurs s’interrogeaient sur les usages et la matérialité de la monnaie.

Au début du xx^e siècle, Liang Qichao 梁啟超 (1873-1929) contribua activement à consolider la notion smithienne de valeur en langue chinoise. Il était à l’époque un personnage connu. En juin 1898, ce brillant lauréat des concours provinciaux s’était déjà engagé dans les « Cent jours de réforme », visant à transformer en profondeur la monarchie et la sociétéFootnote ¹³. Il s’était ainsi rapproché des cercles réformateurs de la cour impériale. Trois mois après le début de ces réformes, le coup d’État contre le gouvernement de l’empereur Guangxu le contraignit cependant à l’exil et il s’installa au Japon. Avec son maître Kang Youwei 康有為 (1858-1927), une autre grande figure des Cent jours, il fonda la Société pour la protection de l’empereur, présente sur plusieurs continents. De l’Amérique du Nord au Sud-Est asiatique, cette association leur permit de mobiliser la diaspora chinoise et de fonder des entreprises et des banques. Éditeur en chef de revues majeures, Liang écrivait frénétiquement sur des sujets variés allant de la politique à la poésie, un travail journalistique qui marqua l’opinion publique tant en Chine qu’au sein de la diaspora.

L’économie était l’un de ses sujets privilégiés. En tirant profit de la production des économistes japonais et des traductions japonaises des économistes occidentauxFootnote ¹⁴, il écrivit une analyse économique des « Biographies des marchands » de l’historien Sima Qian 司馬遷 (v. 145-v. 86 av. n. è.)Footnote ¹⁵ ainsi qu’une histoire de l’économie politique et des articles sur la dette et la monnaie. Ce sont certains de ses écrits sur la monnaie et l’histoire économique qui nous retiendront ici. Entre 1901 et 1904, Liang évolua vers une perspective néo-mercantiliste, en conservant certes une vision positive du libre-échange, mais en appelant simultanément à une intervention stratégique sur la production et le commerceFootnote ¹⁶. Il était ainsi convaincu que l’Empire des Qing avait tout à perdre avec une « libéralisation » immédiate du marché et qu’une orientation mercantiliste, reposant sur des tarifs douaniers élevés, permettrait à la Chine de trouver sa place dans le marché mondial. Riche en ressources et en main-d’œuvre bon marché, la Chine pouvait selon lui subvenir à ses besoins sans recourir aux marchandises étrangères : en développant son industrie à faible coût, elle en substituerait l’importation et éviterait la hausse des prix résultant de l’augmentation des droits de douaneFootnote ¹⁷.

En 1904, observant depuis le Japon la « Nouvelle politique » de la dynastie des Qing, Liang intervint publiquement sur l’épineuse question d’une réforme du système monétaire. La Chine n’avait alors pas de monnaie unique et les monnaies principales étaient celles d’argent, utilisées pour les grandes transactions, et celles de cuivre, en circulation pour les besoins quotidiensFootnote ¹⁸. Comment la Chine pourrait-elle donc payer les indemnités de guerre, alors indexées sur l’or, si l’argent se dévalorisait face à ce dernier ? En mars 1903, à la demande de l’Empire des Qing et de la République du Mexique, le gouvernement de Theodore Roosevelt aux États-Unis constitua une Commission pour l’échange international, dont le but était d’étudier les rapports entre les monnaies des pays à étalon-or et celles des pays à étalon-argentFootnote ¹⁹. Un membre de cette commission, le savant américain Jeremiah W. Jenks (1856-1929), fut chargé d’étudier une réforme monétaire pour la Chine. Après des recherches sur place, et grâce à l’assistance du gouvernement impérial, Jenks concluait que la Chine devrait introduire un étalon-or convertible en argent. Il proposa d’abord d’établir une équivalence légale entre or et argent, puis de faire circuler des monnaies d’argent à la hauteur, mais pas au-delà, des réserves d’or disponibles dans des banques états-uniennes et européennes (si besoin élargies par des emprunts). Sa proposition, rédigée en anglais, se vit immédiatement traduite en chinoisFootnote ²⁰.

Ayant spéculé sur les profits que sa Société pourrait tirer du commerce d’argent entre le Mexique et la ChineFootnote ²¹, Liang saisit l’occasion pour exposer ses propres idées. En 1904 donc, il publia un article pour appuyer et préciser la proposition de Jenks ; il s’intitulait « Problèmes de la monnaie chinoise » (« Zhongguo huobi wenti » 中國貨幣問題). Liang y soutenait que l’empire n’avait d’autre choix que de s’aligner sur l’étalon-or, déjà adopté par la plupart des pays. Il rappelait que la Chine, avec le Mexique, était l’un des derniers pays à rester attaché à l’argent, alors même que les transactions mondiales s’effectuaient désormais en or. Faute de produire assez d’or, il ne voyait d’autre solution pour la Chine que de suivre l’idée de Jenks : un « étalon-or vide » (xu jin benwei 虛金本位), notion équivalente à celle de l’étalon-or convertible et qui figurait déjà dans la version chinoise de la proposition américaine. Liang expliquait que l’or disponible deviendrait une réserve monétaire et que l’équivalent en argent, dont la valeur en or serait fixée par le gouvernement, suffirait à couvrir les besoins des échanges commerciaux sur le territoire. Selon lui, si l’on n’adoptait pas l’« étalon-or vide » de Jenks et la fixation domestique du taux de change, la « valeur relative » (bi jia 比價) de l’argent et de l’or serait soumise aux lois de la « valeur en cours » (shi jia 時價), c’est-à-dire aux fluctuations de l’offre et la demande des monnaies, rendant presque impossible l’établissement d’une équivalence stable entre les deux métauxFootnote ²². En revanche, en s’alignant sur un étalon-or vide, la Chine pourrait maintenir en circulation sa monnaie d’argent tout en assurant ses obligations financières en or envers les puissances.

Le texte de Liang est profondément marqué par le vocabulaire de l’économie politique, en particulier celui de SmithFootnote ²³. Pourtant proche de l’école historique allemande (référence importante dans le Japon de l’époque) et d’une position néo-mercantiliste, Liang avait étudié The Wealth of Nations, disponible en chinois dès 1901 grâce à la traduction de Yan Fu 嚴復 (1854-1921). Dans sa « Brève histoire de la théorie économique » (« Shengji xue xueshuo yange xiaoshi » 生計學學說沿革小史), une série d’articles parue entre 1902 et 1904 dans son Journal du nouveau citoyen (Xinmin congbao 新民叢報), Liang accordait une place centrale à Smith. On y retrouve déjà le même vocabulaire que celui employé dans ses « Problèmes de la monnaie chinoise » ainsi qu’une explication approfondie de la distinction smithienne entre « valeur d’usage » (liyong jiage 利用價格) et « valeur d’échange » (jiaoyi jiage 交易價格)Footnote ²⁴. L’opposition entre une « valeur en cours » et une « valeur permanente » (jing jia 經價), toutes deux reprises de Smith, figure précisément dans la longue section consacrée à ce dernierFootnote ²⁵.

L’analyse de Liang combinait des dimensions économiques, juridiques et politiques, des domaines d’ordinaire séparés dans les écoles classique et néoclassique d’économie, mais convergents dans l’école historique allemandeFootnote ²⁶. Puisque la monnaie faisait coïncider valeur d’usage et valeur d’échange (son usage étant précisément de rendre possible l’échange de marchandises), il proposait de la contrôler par des mesures à la fois juridiques et politiques, en l’occurrence pour assurer un taux fixe entre l’or et l’argentFootnote ²⁷. La valeur légale de la monnaie était indissociable des autres formes de valeurFootnote ²⁸ : étant donné que le métal ne pouvait pas devenir monnaie sans la loi et l’action politique, il fallait qu’un gouvernement lui garantisse son statut de monnaie et même sa valeur de marché. Une fois son statut et sa valeur garantis, la monnaie d’argent pourrait développer sa « puissance » dans l’échange (yi zhong zhi li 易中之力)Footnote ²⁹.

C’est par ce biais que Liang questionnait l’idée selon laquelle l’argent métallique, cette matière utilisée de moins en moins dans les transactions mondiales, avait une valeur en soi. Selon lui, si l’argent était remplacé par l’or dans les autres pays du monde et revenait de ce fait en Chine, la nation ne serait pas plus riche pour autant. Il fallait donc que la « puissance » de ce métal peu utile pour d’autres usages soit garantie par les mesures de Jenks :

La proposition de Jenks ne fut finalement pas adoptée par la dynastie des Qing. L’un des arguments contre cette politique était qu’elle risquait de provoquer une forte spéculation : certains pourraient acheter à l’étranger de l’argent à bas prix, puis l’utiliser en Chine pour acquérir de l’or à un coût inférieur à celui du marché internationalFootnote ³¹. Liang Qichao lui-même n’était pas complètement convaincu par tous les points du projetFootnote ³². Toutefois, les controverses déclenchées par cette proposition, ainsi que les traductions et les synthèses d’un Liang Qichao ou d’un Yan Fu, contribuaient à consolider le vocabulaire de l’économie politique et, ce faisant, à enraciner la notion classique de valeur dans les milieux savants et politiques sinophones. Or le discours de l’économie politique n’était pas tout à fait nouveau en chinois. Dès les années 1840, des missionnaires protestants installés en Chine avaient adapté ou fait traduire en chinois quelques manuels d’économie politique, parfois avec un vocabulaire semblable à celui de Yan Fu et de Liang Qichao. Certes, ces missionnaires n’avaient pas réussi à diffuser largement les principes de cette science. Mais ils en avaient posé les bases.

La question de la valeur figure déjà dans deux manuels : le Traité de commerce (Maoyi tongzhi 貿易通志, 1840) et le Nouveau livre pour la création de richesse (Zhifu xinshu 致富新書, 1847)Footnote ³³. Je me concentrerai sur le second. Le Nouveau livre pour la création de richesse était probablement une adaptation chinoise des Outlines of Political Economy de John McVickar, pasteur américain et professeur de philosophie morale à l’université de ColumbiaFootnote ³⁴. Le chapitre consacré à la valeur (le mot est guizhong 貴重) se penche sur le sujet qui préoccupait Liang Qichao : l’or et l’argent. L’exemple choisi était particulièrement pertinent pour la situation de la Chine, bien que prenant place dans un contexte différent de celui des années 1900. Durant les années 1840, l’argent n’était pas en cours de dévaluation, mais plutôt d’appréciation ; moyen obligatoire pour le paiement des impôts, la pénurie du métal avait entraîné une hausse de sa valeur. Cette période est connue sous le nom de « dépression de l’ère Daoguang ». La fluctuation du taux de change posait divers problèmes, notamment une tension croissante entre l’empire et ses sujets. Les impôts étant payés en argent, tandis que les revenus étaient en cuivre, l’augmentation de la valeur de l’argent avait des conséquences catastrophiques : pression accrue sur les contribuables les plus démunis et caisses impériales vidées par les défauts de paiement.

Parmi les causes avancées pour expliquer cette crise, l’une des plus répandues est que les marchands britanniques drainaient l’argent chinois vers leurs coffres par le commerce d’opium, drogue qu’ils faisaient venir en Chine depuis le sous-continent indien. Les spécialistes ne sont pas d’accord sur la dimension de ce drainage : certains y voient la cause principale de la pénurie d’argent et donc de l’augmentation de sa valeur, d’autres pensent qu’il était peu considérable et qu’il servait de prétexte aux autorités Qing. En tout cas, quelle qu’ait été son importance, il est clair que le commerce d’opium détournait du trésor impérial une partie de ce métal précieux. La diminution de l’approvisionnement en argent latino-américain, provoquée par les révolutions d’indépendance des années 1810-1830, aurait également joué un rôle dans cette crise. Et les États-Unis y ont eux aussi contribué : alors qu’ils réglaient auparavant leurs importations chinoises avec de l’argent, ils commencèrent dès 1834 à utiliser des lettres de change, réduisant ainsi leurs envois du métal vers la ChineFootnote ³⁵.

L’auteur du Nouveau livre pour la création de richesse avait peut-être cette situation à l’esprit lorsqu’il évoquait l’or et l’argent pour expliquer la notion de valeurFootnote ³⁶. Le vocabulaire et les raisonnements, clairement marqués par l’économie classique, anticipaient ceux d’un Liang Qichao. En reprenant les distinctions de Smith, l’auteur identifiait la source de la valeur dans le travail investi, les particularités des régions et le rapport entre l’offre et la demande. Il comparait l’or et l’argent au fer pour illustrer que la valeur d’échange (jia 價) et l’utilité (yong 用) ne vont pas nécessairement de pair : alors que le fer est plus utile que l’or et l’argent, sa valeur est moindre parce qu’il est plus abondant sur le marchéFootnote ³⁷. Ensuite, il soutenait que la quantité de travail différenciait la valeur relative des deux métaux : étant donné que l’or nécessite plus de travail pour être extrait et transformé, il vaut nécessairement plus que l’argentFootnote ³⁸. Enfin, il affirmait que là où certains biens sont rares, la valeur dépendait de l’utilité, tandis que dans les endroits où ils sont abondants, leur valeur était à lier à la quantité de travail investie dans leur production. Ainsi, alors qu’en ville le fer aurait moins de valeur que l’or, il vaudrait plus que l’or dans le désert, où il est plus utileFootnote ³⁹.

Ces traductions chinoises n’étaient pas forcément destinées à peser directement sur les politiques publiques, mais cherchaient à fournir au lecteur sinophone, notamment aux élites lettrées, des outils de réflexion. Il fallut attendre les années 1860 pour que ces idées commencent à inspirer une partie des élites politiques, et ce n’est qu’au début du xx^e siècle qu’elles se répandirent dans les milieux savants sinophones. Or, ces textes n’étaient pas les seuls prédécesseurs de Liang. Avant le Nouveau livre pour la création de richesse, pendant la forte appréciation de l’argent en 1820-1840, de nombreuses controverses avaient éclaté parmi les élites de l’empire, notamment sur les moyens d’équilibrer le taux de change entre l’argent et le cuivre. De fait, par la place que ces débats donnaient au droit et au gouvernement, ces discours sont plus proches de la lecture juridique et historiciste de Liang que des discussions purement économiques du Nouveau livre pour la création de richesse Footnote ⁴⁰. La complexité de ces controverses ne devrait pas surprendre l’historien ou l’historienne. Comme l’ont largement montré plusieurs études, notamment Fountain of Fortune de Richard von Glahn, la Chine avait une longue tradition de réflexions, de discussions et d’expérimentations en matière de monnaie – tradition dont les élites chinoises continuèrent à s’inspirer même après avoir rencontré l’économie politiqueFootnote ⁴¹.

Une des controverses qui a attiré l’attention des spécialistes concerne un texte des années 1830 intitulé Proposition modeste sur la monnaie (Qianbi chuyan 錢幣芻言)Footnote ⁴². Si ce texte n’a pas eu d’incidence sur la politique monétaire des années 1830 et 1840, il a probablement préparé le terrain pour celle des années 1850Footnote ⁴³. Le vocabulaire de son auteur, Wang Liu 王鎏 (1786-1843), n’est évidemment pas celui d’une économie politique alors absente des débats sinophones, mais certains mots et raisonnements nous rappellent ceux de Liang. Wang proposait de remplacer l’argent par de la monnaie papier ainsi que par des pièces de cuivre dont la valeur serait indépendante de leur contenu métalliqueFootnote ⁴⁴. La valeur de cette double monnaie aurait été définie par une loi impériale. Pour mettre en œuvre ce plan, il suggérait quelques mesures punitives, surtout contre ceux qui retiendraient leur argent au-delà de cinq ou dix ans après la réforme. Cependant, l’auteur privilégiait les incitations financières : par exemple, le gouvernement pourrait absorber l’argent circulant en l’achetant à un prix plus élevé que celui du marché, tout en exigeant de la population d’utiliser la monnaie papier pour le règlement de leurs impôtsFootnote ⁴⁵. Derrière ces propositions, une sorte d’anthropologie implicite lui permettait de prédire les comportements sociaux et d’appuyer ses propos : il suffisait d’adopter ces mesures et la population agirait comme prévu.

Wang avait une confiance absolue dans la valeur du papier monnaie. Il croyait que le papier pouvait être émis sans limite, qu’il n’avait pas besoin d’être garanti par une réserve de valeur autre que lui-même et qu’il était beaucoup plus facile à conserver et à transporter que d’autres moyens de paiement. Le papier était, selon lui, l’instrument parfait pour intervenir sur la production et les échanges. Dans le même temps, Wang était attentif aux effets de l’émission de monnaie et aux usages sociaux concrets qu’en feraient les détenteurs : pour éviter une dévaluation du circulant, il suggérait de ne pas émettre trop de monnaie et de la limiter à la hauteur des besoins existantsFootnote ⁴⁶. Il suivait en cela une ancienne tradition. Avant le ii^e siècle av. n. è., un texte de référence comme le Guanzi 管子 suggérait déjà qu’un excès de monnaie entraînait sa dévaluation, tandis qu’un manque menait à son appréciationFootnote ⁴⁷.

Néanmoins, pour déterminer la valeur de la monnaie, il ne s’agissait pas seulement d’en contrôler l’émission. Wang pensait aussi à l’usage. Il discutait évidemment de l’incidence du volume monétaire et des taux de change, mais réfléchissait également à la nature des objets utilisés et aux transactions mobilisées. C’est ce qui transparaît dans sa correspondance avec Bao Shichen 包世臣 (1775-1855). Ce dernier avait moins confiance en la monnaie papier et préférerait la faire circuler conjointement à l’argent et au cuivre. Dans cette controverse, les deux lettrés considèrent les usages et la substance même de la monnaie – sa matérialité – comme quelque chose de presque aussi déterminant que la masse monétaire en circulation.

Le débat se déroule de la façon suivante. Bao Shichen fait remarquer à Wang Liu que la monnaie papier est « vide » (xu 虛) et qu’elle ne peut avoir de la valeur que si elle est adossée à une substance « pleine » (shi 實) comme l’argent métalliqueFootnote ⁴⁸. Les catégories de « vide » et de « plein », loin d’être l’invention de Bao, se voyaient couramment utilisées dans différents domaines de la production savante, y compris le domaine esthétique. On en trouvera encore des traces chez Liang, avec notamment la référence à l’étalon « vide ». Mais Bao utilise ces catégories dans un sens particulier. Afin de préciser son propos sur la vacuité et la plénitude, Bao compare la monnaie papier aux charges administratives vendues par l’empire, faisant ainsi allusion à une réalité bien connue des deux lettrés : la quête d’un poste dans l’administration impériale. Dans cette société où les concours d’accès à la fonction publique avaient un taux de réussite très faible, certaines personnes, dont des candidats malheureux, pouvaient acheter le droit à une charge. Comme d’autres empires, celui des Qing utilisait ces ventes pour combler ses déficits fiscaux. Bao soutenait que la plupart de ces droits vénaux étaient en réalité « vides », c’est-à-dire sans objet, la charge correspondante n’étant pas forcément disponible : la quantité d’acheteurs excédant largement celle des postes à distribuer, tous ne réussissaient pas à en occuper unFootnote ⁴⁹. Ainsi, ces droits « vides » étaient bien garantis par des choses « pleines », les charges disponibles, mais cette réserve de « plénitude » ne suffisait jamais à satisfaire tous les acheteurs. La comparaison impliquait une véritable équivalence entre, d’une part, droits achetés et monnaie papier, et entre, d’autre part, postes disponibles et réserves en argent – les premiers relevant du domaine du « vide », les seconds de celui du « plein ». Était-ce simplement une métaphore ou cela suggérait-il un taux fixe de change entre monnaie papier et réserves métalliques ? Pensait-on à une sorte de réserve minimale pour garantir la monnaie ? Dans tous les cas, il est clair que les concepts de « vide » et de « plein » associaient la quantité de monnaie à une considération qualitative des moyens de paiement et des réserves employéesFootnote ⁵⁰.

Dans la réponse de Wang, peut-être de façon contre-intuitive, le raisonnement qualitatif prend le dessus sur l’équivalence quantitative. Selon lui, si la monnaie papier peut remplacer tous les autres moyens de paiement, c’est parce qu’elle est « pleine », ayant une « forme » (xing 形) et une « substance » (zhi 質). Ces qualités la rendent apte à servir de moyen de paiement, mais inapte, par exemple, à être « mangée » ou à être utilisée pour « s’habiller ». On reconnaît ici les exemples utilisés par Liang, probablement tirés à leur tour du Guanzi Footnote ⁵¹. Cependant, au-delà de ces exemples, si Wang a pu peser sur les arguments de Liang, c’est plutôt par certains éléments « chartalistes » de son argumentation, soit l’idée que la valeur de la monnaie était déterminée par des mesures à la fois politiques et légales à l’égard d’une matière « immangeable » comme les billets papier.

Le discours de Wang sur la « plénitude » en est révélateur. En critiquant l’argument de Bao, il soutenait que la monnaie est d’autant plus « pleine », d’autant plus irremplaçable par une autre chose, qu’elle possède à la fois une valeur matérielle et une valeur légale. C’est précisément parce qu’elle est inutile pour les besoins quotidiens que le gouvernement peut lui accorder le statut officiel de monnaie. Wang admettait que si la monnaie papier était émise par les banques locales ou des familles riches, comme c’était déjà le cas avec les billets de paiement émis par les banques traditionnelles, elle serait en effet « vide » et nécessiterait alors des matières « pleines » comme garantie. Or, puisqu’elle tire son pouvoir de l’empire lui-même, elle ne peut être confondue avec d’autres matières similaires en circulation : par sa substance et sa valeur légale, elle n’a besoin d’aucune autre garantie que son existence mêmeFootnote ⁵². Autrement dit, la « plénitude » d’une monnaie résiderait dans ses particularités à la fois matérielles et juridico-politiques. C’est sans doute pour cette raison que Wang consacrait plusieurs paragraphes à la matérialité du papier monnaie, aux institutions qui devraient le distribuer, aux sceaux qu’il porterait et au papier à utiliserFootnote ⁵³. Il avait donc un discours non seulement sur la valeur d’échange, mais aussi sur les cadres sociaux, historiques, politiques et juridiques dans lesquels une matière prend sa valeur de monnaie.

De Wang à Liang, en deçà ou au-delà de l’économie politique, émerge une préoccupation commune : déterminer les dispositions légales et politiques nécessaires pour accorder à une substance – métal ou papier – une certaine valeur dans les échanges marchands. Usage et échange deviennent indissociables, alliant la matérialité de la monnaie à la norme juridique et l’action politique. Ces usages ne se limitent pas à l’« utilité » de l’économie néoclassique, celle qui lui serait attribuée par le marché, mais représentent plutôt la convergence entre une substance quelconque et les dispositions normatives et politiques qui la transforment en monnaieFootnote ⁵⁴. Certes, Wang et Liang abordaient les mécanismes sociaux de génération de valeur marchande comme relativement indépendants du gouvernement. Cependant, ils considéraient également que les pouvoirs politiques et les mesures légales étaient incontournables, et qu’il était donc possible d’utiliser et d’encadrer certaines substances, en l’occurrence celles destinées à servir de monnaie, pour intervenir sur l’échange et sur l’accumulation de richesses. Ainsi, lorsqu’ils abordaient l’« usage » ou la « plénitude », leur préoccupation majeure n’était pas seulement les conditions du commerce. Ils pensaient aussi à ces aspects de la monnaie qui permettaient au pouvoir politique d’orienter la production matérielle et d’agir sur les comportements sociaux.

Valeur et usage : la matérologie

Dans l’ensemble des discussions présentées jusqu’ici, tous les acteurs prennent en considération les caractéristiques particulières des matières porteuses de valeur. Qu’ils recourent aux catégories de l’économie politique, telles l’utilité et la valeur d’usage, ou qu’ils emploient des catégories plus anciennes comme le « vide » et le « plein », ils se trouvent invariablement confrontés aux dimensions qualitatives des choses. Même lorsque la matérialité reste dissimulée derrière la quantification inhérente à l’échange marchand, elle est dans la pratique un enjeu à la fois social et politique, y compris pour les moyens de paiement. Dans leur résistance à se voir réduire à de simples quantités, les choses posent constamment un problème fondamental : quelle « valeur d’usage » convient-il de produire, quelle « plénitude » convient-il de mettre à la disposition des êtres humains – en somme, quelles choses méritent d’être ajoutées au monde ? Ces questions nous renvoient à ce que l’on pourrait qualifier de « politique de la valeur », orientée à la fois par la réflexion sur les choses à valoriser, par les choix des valeurs à créer et par la recherche des moyens pour y parvenir. C’est cette politique qui fera l’objet des pages suivantes.

Dans les langues européennes, « valeur » est bien souvent utilisé pour signifier des hiérarchies entre les choses – des axiologies, des grandeurs symboliques, des priorités temporaires ou permanentesFootnote ⁵⁵. L’économie politique chercha à quantifier ces rapports de grandeur, par exemple en explorant les liens entre utilité, valeur d’échange et hiérarchies des consommateurs. Marginalistes et néoclassiques suivirent cette voie. Cependant, lorsqu’il s’agit des choses et de leurs propriétés, les agents sociaux n’associent pas toujours valeur à quantité, et ils peuvent penser à la valeur des choses indépendamment des grandeurs établies par l’échange marchandFootnote ⁵⁶. Cela ne revient pas forcément à exclure la question de la quantité, car toute valorisation suppose de faire remonter une chose dans une hiérarchie de grandeurs, et la quantification peut d’ailleurs s’avérer indispensable pour rendre cette chose accessible au plus grand nombre. Mais la valorisation en elle-même ne repose pas nécessairement sur une quantification, et encore moins sur un prix de marché. C’est au cours du xix^e siècle que la notion de valeur, comme d’autres notions devenues clefs dans l’économie politique, fut soumise à une distinction de ses aspects esthétiques, moraux, sociologiques et économiques, désormais objets de sciences différenciées. Le lien entre ces dimensions de la valeur, souvent imbriquées dans la pratique sociale, reste donc difficile à restituer dans le domaine savantFootnote ⁵⁷.

Lorsque l’on cherche l’équivalent du terme « valeur » dans la langue chinoise d’avant le xx^e siècle, on a l’habitude de penser aux mots jia 價 ou jiazhi 價值, les deux ayant le sens de prix ou valeur d’échange d’une marchandiseFootnote ⁵⁸. Ces mots chinois se prêtent d’autant mieux à la notion de valeur marchande qu’ils ne semblent pas avoir été utilisés pour réfléchir à la valeur dans un sens qualitatif et axiologique. Certes, comme le mot « valeur » dans les langues occidentales, ils n’étaient pas incompatibles avec cette seconde acception, et les premiers introducteurs de l’économie politique leur donnèrent la double signification de valeur d’échange et valeur d’usage. Au xx^e siècle, jiazhi devint même la traduction de « valeur » dans le sens de « valeur morale ». Mais, avant ce processus de redéfinition, jia ou jiazhi étaient avant tout associés aux prix, fait qui les rendaient probablement inaptes à jouer un rôle dans la réflexion qualitative, et surtout non marchande, sur la valeur des choses. Si l’on veut donc trouver des glissements sémantiques analogues à ceux de la « valeur » en Europe occidentale, il faut chercher ailleurs. Par exemple, les mots gui 貴 et jian 賤 voulaient non seulement dire « cher » et « bon marché », mais servaient aussi à désigner les personnes « nobles » et les « vulgaires », ainsi que les priorités axiologiques des agents sociaux. Les imbrications entre discours marchand, axiologique et social étaient bel et bien là, quoique liées aux particularités de l’histoire lexicale et sémantique de la langue chinoise.

Il est en tout cas indéniable que les discours qualitatifs et axiologiques sur ce que nous appelons « valeur » ne furent pas toujours circonscrits à un seul mot et ne furent pas forcément ancrés dans l’économie politique. En Chine comme ailleurs, dans le passé comme de nos jours, diverses réflexions furent consacrées à la valeur qualitative des choses, à ce qui mérite d’être produit indépendamment de sa valeur d’échange, que l’on ait ou non utilisé le terme « valeur », jia 價, jiazhi 價值 ou des équivalentsFootnote ⁵⁹. Il est une simple contingence de l’histoire que « valeur d’usage » et « valeur d’échange » partagent un même signifiant. Il existe certes une imbrication de quelques éléments sémantiques – elles convergent dans leur référence commune à des hiérarchies de grandeur –, mais les deux sortes de « valeurs » auraient pu appartenir à des familles lexicales différentes. C’est ce que nous apprécions encore dans l’écart sémantique entre les mots « prix » et « axiologie », le premier pourtant proche de « valeur d’échange », le second de « valeur d’usage ». Sans la dichotomie smithienne, cet écart conceptuel n’aurait peut-être pas trouvé le pont lexical que lui offre le mot « valeur »Footnote ⁶⁰.

Ainsi, contrairement à la dichotomie « valeur d’échange »/« valeur d’usage », il est possible d’évoquer des hiérarchies axiologiques sans emprunter de termes au vocabulaire de l’échange. On le voit dans le domaine esthétique, en particulier dans l’évaluation de phénomènes divers, d’un objet d’art à l’apparence d’une personne. En supposant un ordre de grandeur autonome de la valeur marchande, les considérations sur le « beau » purent être associées à une délimitation des frontières de l’« art », à l’établissement de distinctions entre groupes sociaux, ou à ces deux objectifs simultanément. La valeur marchande en vint évidemment à jouer un rôle majeur dans le monde de l’art, surtout lorsque le marché s’en est emparé ; or, même après la marchandisation, les critères du beau précèdent parfois la détermination des prix. Ces mécanismes ont été à l’œuvre de l’Europe occidentale à l’Asie orientale, notamment en ChineFootnote ⁶¹. On peut aussi rappeler que, sous l’empire, les élites chinoises recouraient à de beaux vêtements ou à une écriture élégante pour rendre visible la différence entre les « hommes de bien » et le reste. De la même façon, en parlant de la bonne et de la mauvaise poésie, on déclarait un style supérieur à un autre, on vantait ou on critiquait la simplicité des mœurs « populaires ». Enfin, au moment de l’essor des nationalismes au tournant du xx^e siècle, on s’interrogeait sur la supériorité ou l’infériorité de l’« esthétique chinoise » face à celles des nations occidentales. Comme dans d’autres régions du monde, à différentes époques et dans divers contextes sociaux, la valeur esthétique était alors considérée comme une valeur sociale et morale, qu’elle soit ou non liée à la valeur marchande.

L’esthétique ne fut pas le seul catalyseur d’une réflexion qualitative et axiologique sur la valeur des choses. Dans les discours portant sur la valeur foncière, on trouvait en Chine des réflexions qui dépassaient le seul échange marchand, voire qui s’y opposaient, ainsi que des initiatives visant à protéger une « valeur d’usage » face aux ravages de la valeur d’échange. Ces considérations ne reposaient pas seulement sur l’idée ancienne selon laquelle l’agriculture serait la « racine » (ben 本) et le commerce les « branches » (mo 末), en distinguant ainsi les activités fondamentales des accessoires dans la production de richesses. Elles attribuaient également à la terre une valeur intrinsèque, celle d’assurer la stabilité sociale et individuelle. Ainsi l’empereur Yongzheng (r. 1722-1735) incitait-il ses administrateurs à encourager le travail agricole, malgré le plus grand profit que les paysans pouvaient tirer d’une activité artisanale ou manufacturière. Il ne se limitait pas à défendre l’idée que la terre était une source essentielle de richesses, à l’instar des physiocrates français à la même époque : par ce discours, il cherchait avant tout à prévenir une surproduction de marchandises, inévitablement suscitée selon lui par une abondance de travailFootnote ⁶².

Dans un but différent mais en suivant une perspective analogue, un lettré et propriétaire terrien, Zhang Ying 張英 (1638-1708), décrivait dans ses Propos fragmentaires sur la propriété pérenne (Hengchan suoyan 恆產瑣言) des méthodes pour sécuriser la propriété foncière en la protégeant notamment des dangers inhérents à la logique marchande. Plus sûre que d’autres types de biens, la terre était à garder et non à vendre. Dans ce texte écrit dans le genre des « instructions familiales », Zhang reprenait l’ancienne prescription du penseur confucéen Mencius selon laquelle une « propriété pérenne » (hengchan 恆產), en particulier foncière, pouvait permettre au « peuple » d’éviter la faim et le désordre social. Il donnait toutefois à ce précepte un sens particulier : en s’adressant surtout à ses descendants et tout en conférant à ses conseils une validité générale, il considérait la préservation et l’élargissement du domaine foncier comme une stratégie familiale, seule capable d’assurer aux siens une certaine stabilité sociale et économiqueFootnote ⁶³. Selon lui, comme selon Mencius, la valeur de la terre ne résidait pas tant dans l’échange marchand que dans sa fonction sociale – sa « valeur d’usage », dirait l’économie politique. Il s’agissait donc de préserver cette valeur en soustrayant à l’activité marchande non seulement la terre, mais aussi les paysans et les propriétaires terriensFootnote ⁶⁴.

À l’instar du discours sur la valeur de la monnaie, inévitablement lié à la quantification, les raisonnements qualitatifs et axiologiques sur la valeur des choses pouvaient avoir des répercussions politiques. Par exemple, si l’on estimait que la valeur de la terre était de rendre possible la vie et la stabilité sociale, comme l’avait suggéré Mencius, on pouvait demander au gouvernement d’en assurer une bonne distribution. Et si l’on pensait que la valeur de l’« homme de bien » résidait dans sa capacité à écrire des poèmes dans le style de la dynastie des Tang (618-907), on pouvait exiger que les concours de recrutement évaluent les talents des candidats dans ce domaine (ce que la réforme de l’empereur Qianlong mit en place au xviii^e siècleFootnote ⁶⁵). La première affirmation pouvait servir à la stabilité sociale, voire à la simple préservation de la vie. La seconde, en revanche, tout comme la réinterprétation « familiale » que Zhang Ying faisait de la première, pouvait justifier l’« aristocratisation » des élites : dans le cas de Zhang, en naturalisant la hiérarchie créée par la distribution inégale du foncier ; dans le cas des concours, en établissant une distinction à la fois esthétique et politique entre « meilleurs » et « pires » – ce qu’on peut qualifier d’esthétique socialeFootnote ⁶⁶.

Autrement dit, à l’image de la notion de « crédit » dans la France des Lumières, où valeur économique et valeur sociale convergeaient, diverses notions esthétiques, politiques et économiques pouvaient être mobilisées dans la Chine des Qing pour définir la valeur des choses et des personnesFootnote ⁶⁷. Si ces « valeurs » exprimées avec des mots différents revêtaient souvent une dimension politique, c’est qu’elles offraient à une autorité l’argument nécessaire pour garantir l’existence des choses valorisées ou pour écarter celles qui ne l’étaient pas. Sans être regroupées sous un seul terme, ces valeurs impliquaient donc un positionnement politique à l’égard des « choses » matérielles et symboliques, en encourageant ou en entravant leur prolifération et distributionFootnote ⁶⁸.

Après la défaite de l’Empire des Qing dans les deux guerres de l’Opium (1839-1842 et 1856-1860), les élites chinoises restèrent attachées à ce lien ancien entre valeur axiologique et projets politiques, notamment dans le domaine de l’industrie. Elles réfléchissaient plus que jamais aux hiérarchies de valeur, à ces choses qui méritaient d’être produites ou préservées et à la politique qui devait être menée dans ce but. Ainsi, durant les années 1860, un certain nombre de gouverneurs et de membres de la cour se convainquirent que la puissance résidait dans la production d’armes et de bateaux, et qu’il fallait s’entourer d’assistants et de conseillers rompus au « savoir occidental » (xixue 西學). Ils étaient désormais obsédés par l’ancien slogan légiste aux résonances mercantilistes, « richesse et puissance », toutes deux nécessaires pour faire face aux puissances mondiales. Malgré leur intérêt croissant pour les mécanismes marchands, les figures plus influentes de ce « mouvement d’auto-renforcement » ne partageaient pas avec les libéraux européens l’idée que le « marché » était une sphère autorégulée de l’organisation socialeFootnote ⁶⁹, et moins encore qu’il pouvait régler seul le problème de leur faiblesse militaire et leur manque de ressources. L’« auto-renforcement » visait plutôt à prendre aux puissances ce qui les rendait précisément « riches et puissantes » : leurs techniques, leurs bateaux et leurs armesFootnote ⁷⁰. À Shanghai, à Tianjin, à Fuzhou, les dignitaires inspirés par ce mouvement ont donc fait construire des arsenaux et des chantiers navals et développé une industrie sous la supervision du gouvernement, tout en créant des institutions pour organiser les rapports avec les puissances, gérer le commerce et mieux absorber le « savoir occidental »Footnote ⁷¹. Partisans d’un enrichissement de l’empire, ils pensaient évidemment à l’échange marchand, mais la volonté de richesse ne devait pas nuire au besoin le plus urgent, à savoir développer une puissance militaire. La valeur marchande n’était pas séparée de la valeur militaire et politiqueFootnote ⁷².

La réussite de ces mesures ne fut que partielle. La succession des échecs militaires, dont le corollaire fut la défaite de 1895 face au Japon, semblait démontrer que l’« auto-renforcement » ne pouvait pas se limiter à importer quelques savoirs ou technologies ponctuelles : il fallait également transformer de fond en comble les fondements sociaux, institutionnels et intellectuels de l’Empire des Qing – c’est du moins la conclusion qu’en ont tiré une partie des élites des années 1890 et 1900. En reconnaissant la nécessité de développer certaines technologies et industries, mais en proposant aussi une reconfiguration radicale des rapports sociaux et politiques, certains membres de ces élites ont avancé des idées novatrices pour réformer les institutions. C’est dans ce cadre que des intellectuels comme Yan Fu et Liang Qichao se sont inspirés de l’économie politique, voyant dans cette science, comme dans le type de société qu’elle supposait, la clef de la richesse et la puissance. Selon eux, il fallait créer les conditions pour que la valorisation des choses, déterminée par la valeur acquise au cours du cycle de production-échange-consommation, puisse retrouver toute sa place dans un marché national et international. La valeur d’usage s’associait plus étroitement que jamais à la valeur marchande.

D’autres ont cependant exploré des voies différentes. En 1904, le mentor de Liang Qichao, Kang Youwei, ébauchait un texte à la fois singulier et représentatif de l’état d’esprit de ces élites : La matière peut sauver la nation (Wuzhi jiuguo lun 物質救國論)Footnote ⁷³. Kang était le dirigeant principal de la Société pour la protection de l’empereur ainsi qu’une référence intellectuelle, politique et morale pour tous ceux qui, dans l’Empire des Qing et au-delà, se reconnaissaient dans ses idéesFootnote ⁷⁴. À cette époque de montée du nationalisme, son texte se penchait sur ce que la « nation chinoise » devait produire pour devenir « riche et puissante ». Rédigé pendant son exil et utilisé comme base pour une conférence à Los AngelesFootnote ⁷⁵, La matière peut sauver la nation témoigne d’une connaissance approfondie de l’industrie européenne et américaine, et propose, à l’instar de l’auto-renforcement, une réorientation de la production chinoise. Ce n’était pas la première fois que Kang parlait de questions économiques : en 1895, sa « Pétition des candidats aux examens impériaux » (« Gongju shangshu ») recommandait déjà des réformes pour stimuler la production de richessesFootnote ⁷⁶. Mais La matière peut sauver la nation prend le contre-pied des initiatives précédentes. Programmatique, avec une visée « constitutionnelle » très largeFootnote ⁷⁷, le texte esquisse le projet d’une nation de producteurs – une nation rééduquée en vue de mettre ses compétences au service de la création de « matière » (wuzhi 物質).

Le texte, publié en 1908, n’a pas connu un grand succès. Passé sous silence par Liang, responsable de son édition et de sa distribution, il n’a pas suscité les discussions espérées par KangFootnote ⁷⁸. L’essor de l’économie politique explique peut-être ce manque de circulation. Ainsi, alors que Liang et Yan Fu avaient mobilisé Smith pour introduire la discipline, La matière peut sauver la nation ne le mentionne qu’une seule fois, ignore largement ses notions centrales et semble de surcroît le mettre au même niveau que Liu Yan 劉宴 (715-780), responsable d’une réforme économique sous la dynastie des TangFootnote ⁷⁹. Cet écart des centres d’intérêt contribuait probablement à maintenir le texte en marge des débats entre nationalistes. Néanmoins, il est utile d’explorer ses idées en détail, non seulement en raison du prestige de son auteur, mais aussi parce qu’il nous montre comment une science alternative était développée en parallèle de l’économie politique. Le texte anticipe d’ailleurs, par son projet d’organisation institutionnelle des cadres économiques, certaines orientations politiques et savantes du xx^e siècle chinois.

Le terme « matière » revêt une importance centrale dans La matière peut sauver la nation. Alors que ce néologisme faisait initialement référence aux « matières premières », notamment dans les premières introductions de l’économie politique en chinois, il désignait ici toute substance socialement utile ou susceptible de le devenir après transformation. « Matière » aurait pu traduire la notion smithienne de « valeur d’usage », mais elle allait au-delà. Relativement indépendante des échanges marchands, elle avait en quelque sorte une valeur propre, définie par ses services à la « nation », et était présentée comme la source ultime d’un vaste ensemble de valeurs sociales, politiques et économiques.

Le texte discute précisément quelles étaient les « matières » dont la Chine avait besoin. Pour étudier la question, et en opposition avec les principaux représentants de l’« auto-renforcement », l’auteur proposait une nouvelle science : la « science de la matière » ou « matérologie »Footnote ⁸⁰. Kang affirmait que les armes et les bateaux de guerre ne servaient à rien sans cette science. À quoi bon copier des machines, des armes et des bateaux si on ne peut les produire soi-même ? Afin de s’assurer une continuité dans la disponibilité des « matières » indispensables pour le destin national, la Chine devait s’emparer de la matérologie :

La matérologie dépasse largement le cadre d’une simple science du commerce et des échanges marchands. Elle intègre évidemment les prix ou valeurs d’échange, ainsi que d’autres mécanismes de marché jugés essentielsFootnote ⁸². Mais la valeur marchande n’est pour la matérologie que l’un des nombreux domaines de son activité savante. Son ambition est plus large : identifier les types de matière que la nation doit produire pour assurer sa propre viabilité :

En d’autres termes, l’objectif principal était de comprendre les caractéristiques fondamentales de la matière, ses processus physiques et chimiques, afin d’orienter la production vers les besoins nationaux. Quels étaient ces besoins ? Préoccupé par le risque que la Chine fût « divisée comme un melon » au profit des puissances coloniales, Kang partageait avec l’ancienne génération l’idée que les armes et les bateaux étaient indispensables. Mais la matérologie ne s’arrêtait pas là. Source ultime de « la richesse et la puissance », cette nouvelle science se devait d’explorer les propriétés de la matière bien au-delà des armes et des bateaux, en plaçant les besoins nationaux au centre de sa réflexion. Son objectif était de trouver les fondements « matériels » non seulement de chaque industrie, mais plus généralement de tout ce qui assure la force et l’autonomie nationales. Dans les termes de l’économie politique, cela revient à dire que les seules « valeurs d’usage » qui importent sont celles qui contribuent à « protéger la nation » (baoguo 保國) – slogan central de ces réformateurs nationalistes. La mission de la matérologie consistait précisément à identifier ce type de « valeurs ».

Une aristocratie de la valeur

À partir des passages cités ci-dessus, on comprend bien que le mot « valeur » de l’économie politique, avec sa polysémie oscillant entre valeur d’échange et valeur d’usage, n’était pas exploitable dans le cadre de cette science nouvelle. La matérologie part de la « valeur d’usage », qu’elle soit ou non destinée à l’échange marchand, et la subordonne aux impératifs matériels d’une nation engagée dans la lutte pour sa subsistance et aspirant à une éventuelle puissance future. Il ne s’agit pas seulement de créer de la « richesse », mais de définir quelle richesse – quelle abondance de quelle matière – est la plus adaptée pour « protéger la nation ». Reste cependant à déterminer, de façon plus fondamentale, qui détient en dernière instance le pouvoir de définir cette valeur.

L’idée même de « nation chinoise » était une nouveauté dans les milieux savants et politiques de l’empire. Alors que la génération de l’auto-renforcement, de Zeng Guofan à Zuo Zongtang 左宗棠 (1812-1885), cherchait à préserver l’autorité impériale et les références traditionnelles, les nationalistes des années 1890 estimaient que le véritable sujet historique était la « nation » et que la meilleure façon de « sauver » la Chine passait par une réforme radicale de ses institutions. S’il fallait protéger l’empire, c’était avant tout pour sauver la nation, et non l’inverse. Cette idée de nation, bien qu’hésitante d’un point de vue lexical et sémantique, avait une filiation claire avec les nationalismes de l’Europe occidentale. Elle supposait également un ordre mondial darwinien où les nations fortes étaient vouées à survivre et les faibles à périrFootnote ⁸⁵.

La matière peut sauver la nation proposait donc une science pour « sauver la Chine » : son but n’était pas de prodiguer des conseils économiques, mais de transformer l’ancien empire en une nation matérologique, c’est-à-dire capable de développer la « matière » essentielle pour survivre dans la compétition universelle entre les nations. À cette fin, elle devait donner des outils pour réformer les institutions et, dans une certaine mesure, organiser la production des matières indispensables ; elle visait ainsi à établir une hiérarchie de valeur entre ce qui méritait d’être produit et ce qui ne le méritait pas. Un tel projet ne devait pas annuler l’action du marché et l’initiative privée ; au contraire, il en dépendait et devait même les stimuler, car les capitaines d’industrie étaient considérés comme des agents centraux de transformation matérologiqueFootnote ⁸⁶. C’est dans cette optique que la matérologie cherchait à réorganiser les institutions, en expliquant les moyens sociaux, techniques et politiques pour subordonner la production au salut national. La « valeur » découlait du statut assigné à chaque matière par cette science.

Kang participait ainsi, comme son disciple Liang, à la discussion sur les liens entre politique et économie, mais entrait dans ce débat d’une façon originale, en se positionnant en dehors de l’économie politique. Nourrie par toutes les autres sciences, de la physique à la chimie, sa « science de la matière » était conçue pour devenir une science nationale, former chaque Chinois à ses principes, produire des experts, fixer les priorités et développer les moyens de mise en œuvre. Bien plus qu’une science, elle serait un fondement « constitutionnel » auquel l’ensemble des institutions devrait s’adapter. C’est pour cette raison que le texte discute non seulement des questions « économiques » comme l’industrie ou le commerce, mais aussi des écoles, universités, musées et, plus largement, de la façon dont les Chinois devraient penser et percevoir le monde. Par ces moyens, la matérologie devait radicalement transformer la nation.

Dans cette transformation coexistaient deux orientations différentes. D’une part, le texte proposait une forme de démocratisation de la matérologie. Dans le but de donner à la nation les moyens d’établir les priorités de la production matérielle, et donc de définir un ordre des grandeurs matérologiques, il suggérait des méthodes pour mettre ce savoir à la disposition du plus grand nombre. D’autre part cependant, en exigeant que les contenus de cette science fussent fixés par les autorités politiques, les chefs d’industrie et, surtout, un corps de diplômés, et que la production de la matière fût dirigée par des superviseurs qualifiés, il confiait la détermination des critères de valeur à une sorte d’aristocratie, à une élite capable de façonner la nation selon ses propres idéaux de classeFootnote ⁸⁷. La première orientation suppose une démocratisation de savoirs matérologiques ; la seconde, une aristocratisation, entendue ici comme la constitution d’une élite des « meilleurs »Footnote ⁸⁸.

Cette double orientation apparaît très nettement dans les discussions esthétiques sur la matière. L’art joue en effet un rôle central dans l’axiologie matérologique de Kang : c’est par l’éducation esthétique que les Chinois peuvent espérer devenir une nation de matérologues, prêts à produire collectivement la matière indispensable pour « la richesse et la puissance ». En critiquant la négligence dont, selon lui, la peinture faisait l’objet en Chine, il expliquait :

Il faut donc maîtriser l’art pictural si l’on souhaite concevoir et ensuite produire des choses avec une certaine valeur matérologique. Tous les styles de peinture n’ont cependant pas la même utilité. Pour Kang, la matérologie devait inciter les Chinois à abandonner leurs traditions picturales et à valoriser la peinture de Raphaël :

Il s’agissait donc de rattraper le retard en reprenant les traditions picturales raphaëlites. À travers des écoles et des musées, le but était de donner aux peintres, et plus largement à la « nation chinoise », les techniques nécessaires pour reproduire l’expérience visuelle et ainsi rendre plus aisée la conception de matière nouvelle. Cet idéal n’est pas sans rappeler les Lettres sur l’éducation esthétique de Friedrich Schiller, mises à profit quelques années plus tard par l’éducateur Cai Yuanpei 蔡元培 (1868-1940). Loin toutefois de constituer une transition vers une humanité plus morale et plus libre, l’éducation esthétique était ici conçue pour subordonner l’art à la production de matièreFootnote ⁹¹.

Ces considérations éducationnelles, esthétiques et culturelles n’étaient pas une anomalie chez Kang, mais s’avéraient plutôt inhérentes à son projet de construction nationale. Dès les années 1890, dans ses travaux et ses mémoires au trône, il préconisait une rééducation des sujets pour préserver l’unité de la nation. Il fallait selon lui unifier les mœurs des différentes populations en leur imposant les mêmes traditions « sinitiques » (hua 華), entre autres les modes de s’habiller et de s’arranger les cheveux, et en créant par ce biais une sorte d’esthétique sociale destinée à renforcer la solidarité entre les membres d’une même communauté politiqueFootnote ⁹². En reprenant un topos ancien des traditions impériales, celui de la transformation des mœurs populaires, Kang soutenait avec d’autres nationalistes un projet contradictoire : d’une part, revendiquer l’existence d’une nation chinoise ; de l’autre, rendre la population concernée du moins semblable à cette nation en théorie déjà existante. Ses réflexions esthétiques sur Raphaël rentraient dans ce cadre tout en ajoutant quelque chose de nouveau : l’idée que l’unité culturelle de la nation devait correspondre aux besoins de la matérologie et qu’idéal esthétique, idéal national et idéal matérologique devaient fusionner. C’est à cette condition que les « Chinois », du moins les plus qualifiés d’entre eux, arriveraient à produire la matière indispensable à la richesse et à la puissance.

Or, c’est précisément par cette contradiction entre les idéaux nationaux d’un groupe et la réalité complexe de la société impériale que Kang revenait à une conception aristocratique de la valeur. Puisque la « nation chinoise » n’était pas encore formée par les principes matérologiques et qu’elle risquait donc d’être « divisée comme un melon » par les puissances, il fallait que cette science reste pour le moment entre les mains d’une élite qualifiée, seule à même de définir la valeur matérologique des choses. L’un des modèles les plus importants de l’auteur était l’Allemagne de Guillaume II (r. 1888-1918). D’après le récit d’un Allemand que Kang aurait rencontré, le système d’écoles professionnelles, présentes à tous les niveaux et dans toutes les localités, avait grandement stimulé la production de matièreFootnote ⁹³. Envoyés en Angleterre ou dans d’autres pays industrialisés, les individus les plus qualifiés se voyaient à leur retour affectés dans des usines pour en superviser le travail. Formés dans des domaines tels que la production de machines, la connaissance des processus chimiques, la construction et d’autres sciences et techniques « matérologiques », ces diplômés devenaient des personnages clefs dans la mise en œuvre d’une politique axée sur la matière. Comme Kang l’expliquait plus en détail dans son Journal de voyage en Allemagne (1904) :

En suivant ce modèle, les diplômés chinois travailleraient avec les capitaines d’industrie et les autorités politiques pour organiser la production selon des principes matérologiquesFootnote ⁹⁵. Comment parviendraient-ils à opérer une telle transformation ? C’est là où les cadres politique et juridique prennent toute leur importance. Selon Kang, la « protection de la nation » dépendant de la correcte application de cette science nouvelle, on ne pouvait se permettre d’autoriser n’importe quel comportement de la part de la population. C’est pour cette raison que La matière peut sauver la nation inclut une section consacrée à la notion de « liberté »Footnote ⁹⁶. Dans sa critique des républicains et des révolutionnaires, Kang soutenait que la traduction chinoise déjà en vogue de cette notion – le néologisme japonais jiyū 自由 (ziyou en chinois) – évoque plutôt la débauche et l’absence de cadres que l’autonomie individuelleFootnote ⁹⁷. À son avis, seuls les animaux peuvent être dits « libres » au sens absolu, c’est-à-dire affranchis de toute restriction ; à l’inverse, les sociétés humaines exigent une certaine discipline, sans laquelle elles se décomposeraientFootnote ⁹⁸. Il suggérait en outre que la « liberté » des constitutions européennes équivaut en réalité à un nombre limité de libertés spécifiques (liberté « de quelque chose », de la presse, de culte, etc.) et non à une liberté absolue susceptible de provoquer le chaos. Il préconisait alors de gérer la production de matière avec un certain « despotisme », tant au niveau des compagnies qu’à l’échelle nationale :

Ainsi, sans amalgamer valeur d’échange, valeur d’usage et valeur axiologique en un seul terme, La matière peut sauver la nation aborde constamment des phénomènes que nous associons à ces différentes « valeurs ». La « matière » ne se confond pas avec le terme « valeur », moins encore avec ses ambiguïtés sémantiques, mais sa science, la matérologie, a bien pour objectif de définir la valeur des choses : elle identifie ce qui mérite d’être produit et explore les méthodes pour y parvenir. Celui qui maîtrise cette science détient ainsi le contrôle sur la valeur. À qui reviendra donc le pouvoir de décider ce qui vaut et ce qui ne vaut pas ? À long terme, si toute la nation devenait enfin matérologue, elle se rendrait capable de définir elle-même les valeurs respectives de chaque « matière ». En attendant, cependant, seule une élite qualifiée serait en mesure d’établir la hiérarchie des valeurs. Cette élite, à l’aide de méthodes « despotiques », organiserait la production de matière et, à terme, transformerait la Chine en une nation de matérologues. Elle aurait alors « sauvé la nation », mais en imposant une hiérarchie de valeurs inconnue du plus grand nombre.

S’il y a bien une question que les courants classiques et néoclassiques de l’économie politique évacuèrent délibérément de la réflexion sur la valeur, c’est celle des cadres pluriels dans lesquels les choses montraient une valeur quelconque. En réduisant la pensée économique à la valeur d’échange, ils objectivèrent certes certains aspects sociaux de l’échange marchand, mais non sans se priver d’une analyse sur les divers cadres politiques, sociaux, historiques et discursifs qui constituaient la valeur des choses. Avant le divorce entre ces courants de l’économie et d’autres savoirs sur l’humain et la nature, on pouvait associer la valeur à l’histoire, la vie sociale, la nature ou la morale. Cependant, au cours du xix^e siècle, les éléments non « marchands » y furent marginalisés. Dans ce cadre, la valeur demeura un concept lié au marché, en particulier aux dimensions quantifiables des échanges ; elle fut vidée de ces éléments historiques et sociaux qui façonnaient les grandeurs, les priorités et les usages.

Or, comme nous l’avons vu dans les discussions sinophones abordées ci-dessus, les aspects qualitatifs et axiologiques demeuraient présents dans la réflexion sur la valeur et marquaient certains projets politiques et institutionnels. En réfléchissant à un ordre de grandeurs orienté par la valeur-échange, Wang Liu et Liang Qichao, malgré leurs différences, partageaient une même idée concernant la monnaie : sa « plénitude » ou sa « puissance » ne dépendaient pas seulement des échanges, mais bien d’une diversité de circonstances matérielles, institutionnelles et historiques. Pour eux, si les échanges agissaient sur la valeur, la matière échangée la conditionnait, et les institutions en établissaient les fondements et les règles du jeu. La valeur-échange apparaissait alors comme un objet malléable, non entièrement soumis à l’arbitre d’un pouvoir souverain, mais façonnable néanmoins par le biais d’actions politiques et juridiques. Tout en continuant de dialoguer avec des réflexions chinoises plus anciennes sur la valeur marchande, cette perspective débouchait, dans les écrits de Liang Qichao, sur une vision politique du marché. Dans le chemin vers la « richesse et la puissance », la clef de la « richesse », et avec elle de la « puissance », résidait non seulement dans une réorientation mercantiliste de l’industrie et des échanges, mais aussi dans une stratégie politique et juridique à l’égard des marchés locaux et mondiaux. La valeur-échange faisait converger toutes ces variables à la fois « économiques » et « politiques ».

Les domaines de la valeur-usage et de la valeur-axiologie sont encore plus éclairants à l’égard des rapports entre valeur et politique. Pour quelqu’un qui, comme Kang Youwei, s’interrogeait sur les types de choses qu’il fallait produire, l’échange marchand était sans doute important, mais il n’était pas le véritable fondement de la valeur. Dans cette Chine du début du xx^e siècle, il semblait plus urgent d’identifier les choses à produire que d’explorer la logique des échanges marchands. Il fallait certes affronter les puissances mondiales sur leur propre terrain, celui de la richesse et de la puissance, mais tout ne se valait pas : le plus important était de déterminer quelles choses permettraient à la Chine de sortir d’une conjoncture dangereuse. Kang proposa donc une science nouvelle, la matérologie, destinée à étudier les matières à créer et les manières de le faire. En subordonnant l’échange à des objectifs savants et en subsumant la valeur-usage et la valeur-axiologie sous l’expression « matière », cette science devait fournir à une élite matérologique les moyens de réorganiser la nation en fonction de la production matérielle. Elle visait ainsi à soustraire la matière aux aléas du marché, du moins en ce qui concerne les objectifs et les méthodes, et à conditionner la production à des critères savants et politiques. La matérologie ne connut certes pas le même succès que l’économie politique, mais on y trouvait déjà une tentative qui reparaîtrait sous d’autres formes dans l’histoire chinoise : celle d’une définition à la fois politique et savante des priorités sociales et matérielles.

Ces réflexions sur la valeur suggéraient déjà des interrogations politiques vouées à marquer le xx^e siècle, non seulement en Chine, mais aussi dans le monde. L’une de ces interrogations – fondamentale – concerne les rapports entre planification et marché. Au cours du siècle dernier, la valeur-échange servit à impulser des réformes institutionnelles axées sur la marchandisation et déboucha même sur l’étrange idéal d’une « démocratie des consommateurs », selon lequel l’acte d’achat serait une sorte de suffrage et le prix en constituerait le résultatFootnote ¹⁰⁰. La valeur-usage et la valeur-axiologie, en revanche, furent fortement associées à la planification : il s’agissait de savoir ce qui méritait d’être produit et échangé, et selon quelle échelle de valeurs sociales, morales et politiques. Les discussions abordées dans cet article contenaient en germe ces orientations et questionnements. Elles en venaient même à poser une question centrale : quelle serait l’autorité ultime chargée d’établir les fondements de la valeur ? La valeur des choses devait-elle être définie par un plan ou par les hasards de l’échange marchand ? Devait-elle reposer sur un compromis entre projets politiques et critères savants ou sur les rapports inégaux entre les acteurs du marché ? Enfin, devait-elle résulter d’une décision collective ou rester dans les mains d’une élite ? Entre une gestion par le bas – démocratique – et une gestion par le haut – aristocratique –, la matérologie ou l’économie politique, comme d’autres espaces de réflexion savante, n’apportèrent pas de réponse claire à ces questions. Une véritable démocratie de la valeur, à peine ébauchée dans ces débats, n’était pas encore à l’ordre du jour.