Il y a plus d’une quarantaine d’années, Maurice Godelier était déjà connu comme un des grands de la discipline, surtout pour le pont qu’il avait su lancer vers le marxisme, puis pour l’ouverture d’un terrain exemplaire, et à l’époque inexploré, chez les Baruya de Nouvelle-Guinée. Aujourd’hui encore, Godelier se trouve au cœur des débats de l’anthropologie classique, animés par ce groupe d’élèves qui se formèrent dans les années 1970 autour du magistère de Claude Lévi-Strauss. Cette anthropologie classique est le vrai moteur de son livre, comme il s’agira de le montrer ici.

Nous ne ferons référence qu’à l’héritage de la linguistique structurale. Une des découvertes de Ferdinand de Saussure qui a le plus influencé les sciences humaines au xx^e siècle, et notamment la méthode d’analyse en anthropologie, a été sans conteste l’articulation du signe en signifiant et signifié. De Bronisław Malinowski à Lévi-Strauss, les anthropologues ont souvent eu recours au rapport arbitraire qui lie ces deux aspects du signe pour expliquer le jeu des différences et des similitudes entre les cultures. En revanche, ils ont rarement approfondi, d’un point de vue théorique, toutes les implications relevant de cette notion d’arbitraire du signe. Godelier le fait non seulement en développant la classification des signes de Charles Peirce, mais en montrant également avoir absorbé en profondeur la leçon lévi-straussienne au point de rejoindre la réflexion de Saussure sur ce sujet.

Comme on le sait, le linguiste genevois définit le signifiant comme une image acoustique – du son perçu, pourrait-on dire –, mais sans autres précisions explicitant la relation entre ses dimensions sonore et iconique. Or, Godelier non seulement souligne l’importance de la langue en tant que dispositif permettant à un individu d’intégrer les normes sociales, mais il s’interroge, d’entrée de jeu, sur le statut de l’imaginé par rapport à l’imaginaire et au réel. En différenciant l’imaginé qui est imaginaire et l’imaginé qui ne l’est pas, il attire notre attention, d’une part, sur ces réalités imaginaires qui ne sont pas pensées et vécues comme telles, mais comme surréelles (et donc identifiables au religieux), d’autre part, sur ce qui est au cœur du dispositif saussurien, à savoir la façon dont les signifiants sont imaginés dans la pensée de chacun conformément à l’aspect sonore qui les fait retentir dans sa conscience de locuteur. D’où des stéréotypes ne relevant qu’en partie des normes sociales, car ils résultent également de la réalité singulière vécue par chaque individu.

Mais ce n’est pas tout. Considérons deux autres tournants coperniciens en anthropologie participant eux aussi de la linguistique : la qualification des attitudes (point de départ pour la résolution des problèmes liés au rôle de l’oncle maternel) et la décomposition en unités de signification minimale (les mythèmes par exemple, calqués sur les phonèmes isolés par Nikolaï Troubetskoï, ou le triangle culinaire qui s’inspire du triangle consonantique de Roman Jakobson). Godelier rejoint cette procédure en élaborant parmi d’autres invariants ce qu’il appelle la « quadruple dépendance » (p. 30) de l’être humain : premièrement, un être humain n’est pas à l’origine de lui-même, car il « est né d’un homme et d’une femme appartenant à une autre génération que la sienne » (p. 27) ; deuxièmement, il nécessite longtemps les soins et la protection d’autres êtres humains adultes ; troisièmement, il dépend, pendant une partie de sa vie, d’une société qu’il n’a pas choisie ; quatrièmement, il dépend également d’une langue (traits distinctifs, styles de vie, valeurs) qu’il ne pourra modifier, s’il le veut, qu’à l’âge adulte. Inutile ici d’insister sur l’importance de la notion saussurienne de langue que l’on retrouve dans cette définition du sujet.

La « quadruple dépendance », constituant « l’armature invariante de la nature humaine » (p. 30), fait enfin sens avec ces trois principes de tout système de parenté que sont l’alliance, la filiation et la consanguinité. La saisie de cet invariant a permis à Godelier d’analyser dans d’autres ouvrages et de confirmer puissamment ici les variations intervenues depuis quelques dizaines d’années dans la procréation : « Ce qui était un processus biologique unique faisant succéder fécondation, grossesse, accouchement dans le corps d’une femme peut désormais être un processus scindé en deux phases et assumé par deux femmes dont l’une n’est en rien apparentée à l’autre » (p. 34-35). En s’interrogeant sur la nature et le rôle de l’imaginaire et du symbolique, Godelier poursuit finalement deux objectifs strictement liés : rendre compte à la fois des composantes fondamentales des sociétés humaines et des modes d’existence qui forgent l’identité de ceux qui y vivent.

Un autre invariant fonde ce livre. Qu’il soit ou non imaginaire, l’imaginé ne peut socialement exister, selon l’auteur, qu’à l’aide de supports symboliques, ce qui l’inscrit dans la perspective dessinée par Lévi-Strauss dans les années 1950 Footnote ¹. « La fonction symbolique, écrit Godelier, est une fonction a priori de toute forme d’activité et de pensée qui font sens pour les humains » (p. 12). Il en donne une explication qui le rapproche directement de Lévi-Strauss et en même temps de la linguistique structurale. « La fonction symbolique, ajoute-t-il, est la source de toutes les formes possibles de signifiants qui permettent aux humains de signifier ce qu’ils pensent, ce qu’ils font, tout autant que ce qu’ils ne veulent ou ne peuvent pas penser ou faire » (p. 12). Il précise enfin que « le langage est au cœur de la fonction symbolique puisque les mots sont des symboles et désignent ce qui n’est pas eux » (p. 12). On ne pouvait dire mieux.

Le mélange entre le réel et l’imaginaire nourrit la réflexion de Godelier sur le symbolique, qui offre ainsi une méthode incontournable pour explorer la nature de certains faits sociaux. Il suffit de penser au rapport entre faits historiques et imaginaires qui a donné lieu à la Chanson de Roland : les Basques qui deviennent Sarrasins, l’invention de ce falcon e guia ert de la Crestenté (faucon et guide haut de la chrétienté) qu’est Roland, son hybris guerrière, l’oncle Charles qui en est – selon une tradition légendaire française – le père incestueux. Bref, la Chanson de Roland s’inspire d’un événement historique que relatent quelques chroniques carolingiennes et arabes : le massacre par les montagnards basques ou gascons, le 15 août 778, à Roncevaux, de l’arrière-garde d’une armée franque dirigée par Charlemagne (à cette époque roi des Francs, mais pas encore empereur). Cependant, le récit est élaboré trois siècles plus tard dans l’atmosphère de guerre sainte de la première croisade, qu’il reflète et contribue aussi à alimenter. Le mythe, qui résulte de la manipulation symbolique de quelques éléments historiques, sert donc à légitimer une nouvelle histoire.

La matière mythique est en effet au cœur du livre. Godelier déclare dès l’avant-propos quel a été son point de départ : les Mythologiques, qu’il a lues du début à la fin, et en particulier la conviction de Lévi-Strauss que le réel, l’imaginaire et le symbolique se présentent séparément Footnote ². Godelier prend résolument ses distances en postulant que cette séparation – probablement vraie pour les mythes – n’existe pas pour les objets (formules, gestes, actions, etc.) qui tissent l’univers religieux. Il reprend ainsi une des principales critiques adressées à son maître, par l’intermédiaire d’une analyse convaincante du mythe du Coyote chez les Indiens d’Amérique du Nord. En entrant dans le mythe, ce démiurge et maître des saumons se dépouille de ses attributs réels, à l’exception de sa ruse ; un pénis serpentin lui permet de copuler à distance avec les femmes qu’il convoite. Par cet organe imaginaire, Coyote sort du cours ordinaire de la vie, mais se transforme « en symbole d’une catégorie particulière d’hommes qui se retrouve dans toutes les sociétés, les hommes coureurs de femmes, à l’appétit sexuel insatiable » (p. 135). Coyote est en définitive un être anthropomorphe : « un personnage imaginaire et symbolique mais pensé et construit à l’image des humains » (p. 136). Le mythe, comme le rêve, présente, en d’autres termes, ce que nous pouvons appeler un double niveau de signification : des aspects réels et symboliques indissociablement liés entre eux.

Un mérite supplémentaire de Godelier consiste à avoir pensé cette démarche non comme une exclusivité des Amérindiens, mais comme un invariant de toute religion. L’auteur ne met pas en cause l’analyse structurale des mythes, qu’il estime « indispensable pour découvrir les structures immanentes aux différentes transformations d’un mythe ou d’un groupe de mythes » (p. 145), ce que Lévi-Strauss appelle un « groupe de transformations ». La faille de l’analyse de Lévi-Strauss, selon Godelier, réside dans sa conception du mythe comme séparé du rite.

Dans son œuvre, en effet, Lévi-Strauss n’a jamais vraiment abordé les questions soulevées par le religieux avec la même ténacité que les mythes ou la parenté. De façon plus générale, ses positions sur le rite, et notamment sur son rapport au mythe, posent problème. Entre ces deux dispositifs de la culture, une différence presque ontologique s’impose. Alors que le mythe est une « machine à supprimer le temps », selon l’heureuse formule que Lévi-Strauss applique aussi à la musique, le rite fait exactement le contraire. Composé de paroles, de gestes et d’objets mis en scène périodiquement, le rite ne peut se passer de la dimension temporelle dans laquelle il s’inscrit et que, du fait même de sa répétition, il contribue également à fonder. Si ce trait distingue le rite du mythe, il n’en reste pas moins qu’un lien irréductible existe entre eux, alors que Lévi-Strauss conçoit la relation entre le mythe et le rite comme une « opposition entre le monde vécu et le monde pensé Footnote ³ ». Il est difficile de considérer le mythe et le rite indépendamment l’un de l’autre car, même si on n’en a pas toujours une conscience éclairée, ils justifient mutuellement leur existence – ce que Pierre Smith avait défini comme un « effet de réfraction mutuelle ^{Footnote 4} ». Quoiqu’il soit parfois difficile à saisir, le rapport entre le mythe et le rite présente un caractère de nécessité qui relève, toujours et partout, de l’exercice même de la pensée. Si on confie aux mythes les vérités ultimes de l’existence humaine, c’est aux rites qu’il revient de les actualiser. La vérité des mythes est révélée par les actions rituelles qui les alimentent en permanence, alors que le caractère incontournable des rites trouve sa source inépuisable dans l’horizon mythique. Bien que le rapport ne soit jamais mécanique ni parfois immédiatement perceptible par les acteurs des rites, l’analyse de ces ensembles de signes montre que leur efficacité symbolique relève d’éléments mythiques (des figures religieuses, si l’on veut) propres à chacune des sociétés considérées.

Par ailleurs, se limiter à analyser les croyances indépendamment des horizons religieux qui les accueillent expose sans doute au risque de concevoir le sacré et les mythes qui lui correspondent comme des sphères autonomes de la praxis rituelle. En d’autres termes, cela reviendrait à affirmer une relation hiérarchique entre le mythe et le rite. Plutôt que de reconnaître l’efficacité symbolique du rite d’un côté et du mythe de l’autre, il s’agit de construire le modèle de la relation que chaque société a élaborée entre eux. L’apport de Godelier est à cet égard fécond et mérite d’être poursuivi. Selon lui, seuls les rites peuvent transformer la pensée mythico-religieuse en action et lui permettre d’incorporer les vérités imaginaires auxquelles les hommes ne peuvent pas se soustraire.