2. Sagesse et Apocalypse

Cette courte péricope se situe au croisement de plusieurs champs de recherche qui ont été bien étudiés ces dernières années : la question du rapport aux traditions sapientielles et aux traditions apocalyptiques (et le rapport entre les deux !), la question du Fils de l'Homme et de la façon dont Jésus comprenait son identité et donc sa mission. Sans parler de celle du rapport entre l’évangile de Jean et des synoptiques. C'est-à-dire : peut-on penser que cette péricope synoptique a été influente dans le développement de la christologie johannique ? Comme souvent, cela nous amène à une question délicate : les développements christologiques contenus dans les évangiles remontent-ils à une élaboration postérieure des premiers chrétiens utilisant les ressources des traditions juives du temps (tant de la terre d'Israël que de la diaspora hellénistique) ou doivent-ils être attribués à la façon dont Jésus lui-même, utilisant plus ou moins les mêmes ressources, a conçu sa mission ? S'il fut un temps où toute christologie dite « haute » était attribuée à la conceptualisation chrétienne postpascale, il n'en est plus de même aujourd'hui. Nous devenons de plus en plus conscients que certains courants juifs du temps avaient élaboré des « messialogies »Footnote ⁹ assez sophistiquées et que Jésus lui-même pouvait tout à fait avoir effectué lui-même un certain nombre de ces conceptualisations messianiques. Et cela sans supposer en aucune manière qu'il ait été un essénien, un hénochien (si tant est qu'ils aient existé) ou un membre d'un groupuscule spécifique.

Ce logion se situe dans une péricope qui, de l'avis quasi unanime, est composite. Reste à savoir si ces éléments « composites » pourraient remonter à Jésus ? En effet, certains affirment qu'il y a d'abord une exclamation de louange de type apocalyptique, Mt 11,25–6, qui évoque Daniel 2. Il y aurait ensuite un logion de type plus sapientiel, Mt 11,28–30. Au vu du parallèle lucanien, le lien entre Mt 11,25–6 et Mt 11,27 est certainement plus fort (marqué par la reprise des termes « père » et « révéler » : πάτερ/ἀπεκάλυψας, d'un côté et πατήρ/ἀποκαλύψαι, de l'autre) que le lien de cet ensemble avec Mt 11,28–30. Mais les distinctions entre le genre dit apocalyptique et le genre dit sapientiel sont-elles si nettes ? On a pu dire que le genre apocalyptique naissait au sein du genre sapientiel.Footnote ¹⁰ Au temps de Jésus, si le genre apocalyptique a pris une très grande place, en particulier dans les courants de renouveaux spirituels qui traversent l'immense monde de matrice juive, il conserve souvent des accents sapientiels et Jésus illustre remarquablement bien cette évolution.Footnote ¹¹ Le fait de se présenter et d'agir comme un prophète eschatologique des temps derniers, un proclamateur du Royaume de Dieu qui vient, pour le dire à la façon d'un John P. Meier, ne l'empêche pas de recourir abondamment au genre sapientiel, tant par le choix de la parabole – et de paraboles souvent enracinées dans le bon sens paysan – comme mode d'expression privilégié que par les références à la création divine (procédé caractéristique du genre sapientiel). Si le genre apocalyptique nous oriente fortement vers la figure eschatologique du Fils de l'Homme, le genre sapientiel quant à lui nous rappelle la dimension paternelle de Dieu, Père de tous les hommes. Le registre du Père (Créateur de tous) et de ses fils n'est peut-être pas si éloigné du thème du Père (Juge de tous) et de son Fils. Tournons-nous d'abord vers le premier registre.

3. Un Dieu créateur

Tout d'abord l'aspect créationnel. Plusieurs auteurs ont noté que l'expression inaugurale du premier élément de Mt 11,25–6, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, « Seigneur du Ciel et de la Terre », utilisée pour qualifier le Père, correspond à une description du Dieu créateur. De même certains, plus rares, ont remarqué que le couple père/fils, que notre mentalité contemporaine tend à lire spontanément sur un horizon d'amour, représente avant tout dans la mentalité antique une question de pouvoir : le père est celui qui a l'autorité, la potestas. Luise Schottroff le pointe à juste titre.Footnote ¹² Dans le monde biblique le terme père se déduit de son rôle de créateur : le Père est celui qui a créé. Or, dans le portrait qui est fait du Jésus historique depuis une vingtaine d'années, l'aspect créationnel apparait de plus en plus nettement. Qu'est-ce à dire ? On perçoit mieux combien Jésus fait souvent appel à une théologie de la création dans ses raisonnements. La chose est évidente dans son argumentation sur le mariage où il cite la Genèse : « Le Créateur, dès l'origine (ὁ κτίσας ἀπ᾿ ἀρχῆς), les fit homme et femme et qu'il a dit [suit une citation de Gn 2,24] » (Mt 19,4). Elle est au fondement de sa position sur le refus des serments comme le démontre de façon convaincante Meier.Footnote ¹³ Si l'homme ne doit rien ajouter à son oui ou à son non, c'est parce que sa parole a été créée à l'image de la parole de Dieu dont le oui et le non sont créateurs sans qu'il soit besoin d'y ajouter quoi que ce soit. De même les nombreux appels de Jésus au pardon entre frères n'ont de sens que parce que Jésus croit que l'homme a été créé avec une capacité de pardonner qui lui vient de sa ressemblance avec le Dieu qui pardonne. En outre, de nombreuses références des paraboles mettent en valeur cet aspect créateur de Dieu qui prend soin de toutes ses créatures (même « des oiseaux du ciel », Mt 6,26). En d'autres termes, on demeure frappé du fait que le prophète eschatologique des temps derniers, que serait avant tout Jésus selon certains, n'a pas le regard uniquement obnubilé par la fin, par l’eschaton et par le renversement de l'ordre des choses créées mais que son regard théologique prend fortement appui sur un Dieu perçu comme créateur. C'est bien le « renouvellement » de l'ordre créationnel bon que Jésus espère. A la différence de nombreux apocalypticiens de son temps (et de tous les temps), il n'a pas un regard d'abord pessimiste sur le monde et sur les êtres humains. Dieu est un Dieu créateur au verbe puissant : il a autorité sur le cosmos. C'est là que la figure daniélique du Fils de l'Homme est particulièrement précieuse. En effet, ce Fils d'Homme n'est pas un ange ou un archange qui viendrait sauver un monde radicalement mauvais : il est aussi un représentant de l'humanité, un homme parfait si l'on peut dire. Il n'est pas sans intérêt que le Fils qui reviendra dans la gloire soit le Fils de l’Homme plutôt que le Fils de Dieu. Dans son aspect de juge des temps derniers, il participe de l'autorité, de l’exousia même de Dieu, mais, comme son nom même l'indique, il ne peut être séparé de l'humanité. Et c'est là qu'apparait le deuxième versant de ce texte, plus souvent relevé.

4. Un Dieu révélateur

Un autre aspect qui a été, à juste titre, mis en valeur dans ce passage est en effet son aspect de révélation. Ce n'est pas la nature en soi du Fils qui est au centre du texte mais le fait que « le Fils » reçoit la révélation des choses cachées et qu'il peut permettre à d'autres de faire cette expérience de révélation. Dans un ouvrage récent,Footnote ¹⁴ John Markley a montré combien cette idée de Jésus permettant aux disciples de faire une expérience qui les constitue comme bénéficiaires d'une véritable révélation est importante pour les comprendre. Il souligne en particulier que Pierre peut apparaitre comme un ‘voyant apocalyptique’. Pierre est décrit non pas d'abord comme posant un acte de foi, pour ainsi dire à tête reposée, mais comme recevant une révélation divine de grande amplitude, à la manière des voyants des textes apocalyptiques. Matthieu « portrays Peter as an apocalyptic seer who receives and articulates divine revelation » : « It actually had very little to do with discipleship, and everything to do with revelation ».Footnote ¹⁵ L’évangile de Matthieu constitue, en bonne partie, une entreprise de légitimation des Douze en général, et de Pierre en particulier, et cela passe par la mise en valeur de leur statut de récipiendaire d'une révélation exceptionnelle. C'est en tant que principal « voyant apocalyptique » que Pierre reçoit la révélation non seulement sur la personne de Jésus mais aussi sur l'eschatologie personnelle des Douze (cf. 19,27–8) et de ceux qui poursuivent leur mission et de l'Eglise en général. Cette présentation des disciples rejaillit naturellement sur celle de Jésus lui-même. Jésus est non seulement un enseignant et un prophète aux actions éclatantes mais également un médiateur divin de révélation dans son interaction avec les Douze. Nous voyons ainsi que des passages tels que Mt 16,16–19 ou Mt 11,25–7 ne sont pas des exceptions dans Matthieu mais nous aident à mieux percevoir l'ancrage de l’évangile dans la littérature « de révélation ». Ce nouveau regard n'a été possible qu'en raison d'une meilleure perception de l'enracinement de Matthieu dans le judaïsme de son temps : il n'est pas seulement un « scribe » instruit des « mystères du Royaume » (cf. Mt 13,52, le fameux « autoportrait » de l’évangéliste) mais également un apocalypticien sensible à ces mêmes mystères. Un autre exégète récent parvient aux mêmes conclusions sur cet aspect de Matthieu.Footnote ¹⁶

Cette dimension apparait clairement lorsqu'on met en valeur les échos de ce passage avec Daniel 2. Daniel loue Dieu qui « qui donne aux sages la sagesse et la science à ceux qui savent discerner » (διδοὺς σοϕοῖς σοϕίαν καὶ σύνεσιν τοῖς ἐν ἐπιστήμῃ οὖσιν, Dn 2,21d) et qui « révèle profondeurs et secrets, connaît ce qui est dans les ténèbres » (ἀνακαλύπτων τὰ βαθέα καὶ σκοτεινὰ καὶ γινώσκων τὰ ἐν τῷ σκότει, Dn 2,22ab). Daniel dit : « je rends grâces et je te loue de m'avoir accordé sagesse et force voici que tu m'as fait connaître ce que nous t'avons demandé ; les choses du roi, tu nous les as fait connaître » (Dn 2,23).Footnote ¹⁷ Ici sagesse et apocalypse se conjuguent. Si la littérature néotestamentaire se distingue des écrits hénochiens et qumrâniens, elle n'en partage pas moins avec eux un enracinement fort dans la tradition daniélique.

Avant même la littérature prophétique ou apocalyptique, ce lien entre connaissance de Dieu et révélation a été bien mis en valeur par certains textes de la Torah. Plusieurs auteurs ont observé les allusions à Moïse dans ce passage.Footnote ¹⁸ Cet aspect est renforcé dans la séquence matthéenne par l'adjonction de Mt 11,28–30 évoquant l'humilité de Jésus qui ne peut que faire penser à l'humilité de Moïse (cf. Nb 12,3).Footnote ¹⁹ Je trouve intéressante l'hypothèse selon laquelle Matthieu se serait inspiré, entre autres, de Mc 6,31a – « il leur dit : ‘Venez vous-mêmes à l’écart, dans un lieu désert, et reposez-vous un peu’ » – pour élaborer ce passage. On y trouve à la fois δεῦτε et ἀναπαύσασθὲ.Footnote ²⁰ Mais, pour ce qui est de Mt 11,27, on pense davantage à Ex 33,12–13 où Dieu « connaît » Moïse par son nom et où Moïse prie en retour pour « connaître » Dieu et ses desseins (σὺ δέ μοι εἶπας οἶδά σε παρὰ πάντας καὶ χάριν ἔχεις παρ᾿ ἐμοί, « tu avais pourtant dit : ‘je te connais par ton nom et tu as trouvé grâce à mes yeux’ » 12b, et εἰ οὖν εὕρηκα χάριν ἐναντίον σου ἐμφάνισόν μοι σεαυτόν γνωστῶς ἴδω σε οἵπως ἂν ὦ εὑρηκὼς χάριν ἐναντίον σου καὶ ἵνα γνῶ ὅτι, « si donc j'ai trouvé grâce à tes yeux, révèle-toi à moi, que je te voie en toute connaissance, afin de trouver grâce à tes yeux et de connaitre que [ce peuple, etc.] », 13a). Nous avons, comme en Mt 11,27, l'idée de connaissance réciproque. Or Moïse est le révélateur par excellence. Ici le Fils, à l'image du ‘Fils de l'Homme’ de Daniel, assume une intimité unique avec Dieu, une proximité qui n'avait été jusque-là que le fait de Moïse. Bref, même s'il n'est question que « du Fils », il est difficile de ne pas penser au Fils de l'Homme daniélique en lisant Mt 11,27 et très nombreux sont les exégètes qui le relèvent. Les deux figures sont médiatrices.

5. Un Fils révélateur

Dans les textes apocalyptiques du temps, Dieu passe presque toujours par un personnage qui est médiateur de la révélation : ce peut être Hénoch dans la littérature hénochienne, un archange, Elie. Ici le médiateur de la révélation est appelé « le fils ». Cette dénomination ne doit pas surprendre exagérément. En effet, si Moise lui-même, le médiateur par excellence, peut occuper cette fonction et n'est pas qualifié de fils, le fait est que la relation père/fils est au cœur de l'enseignement de Jésus. Si nous pensons d'une part que le lien effectué dans l’évangile entre le personnage du Fils de l'Homme et les souffrances du Serviteur isaianique a pu être effectué par Jésus lui-même, et d'autre part que Jésus mettait également ces deux figures mystérieuses en lien avec le Messie attendu, alors le verset de Mt 11,27 n'est pas si étonnant que cela. Ce qui reste rare, c'est le fait que nous n'avons pas « le Fils de l'Homme » mais « le fils » tout court. Il y a là un écart par rapport au texte sur le pardon où le texte évangélique faisait explicitement référence au Fils de l'Homme : « Pour que vous sachiez que le Fils de l'Homme a le pouvoir sur la terre de remettre les péchés, lève-toi, dit-il alors au paralytique, prends ton lit et va-t'en chez toi » (Mt 9,6). Notons que, dans la conclusion de ce passage, Matthieu ose écrire : « Les foules furent saisies de crainte et glorifièrent Dieu d'avoir donné un tel pouvoir aux hommes (τοῖς ἀνθρώποις) » (Mt 9,8), et non « un tel pouvoir au Fils de l'Homme », ce qui cadre bien avec la théologie de la création de Jésus. Ce n'est pas seulement le Fils de l'Homme ou le Messie qui peut pardonner mais tout homme. En tout cas, le texte va dans ce sens, ce qui est cohérent avec l'insistance sur le pardon dans l'Eglise et sur le pouvoir donné aux Apôtres, comme aux autres disciples, en Matthieu 16 et 18. Ainsi donc la figure d'un médiateur révélateur n'est pas une nouveauté ou une surprise dans l’évangile de Matthieu mais fait écho à de nombreux passages.

Tous les développements précédents tendent à concevoir le Fils, avec une majuscule, comme étant le révélateur par excellence, bénéficiaire de la révélation d'un Dieu qualifié de Père et la communiquant aux hommes. Rien ne semble a priori, au vu de la variété des conceptions juives du temps, invraisemblable ou anachronique, dans cette description. Bien au contraire. Il est frappant que Davies et Allison, confrontés à la question de savoir si cette parole de Mt 11,27 peut remonter au Jésus historique, se déclarent incapables de trancher tout en ajoutant que Jésus cependant « probably did think of himself as an envoy of Wisdom ».Footnote ²¹ J'avoue que je ne comprends pas bien pourquoi il est plus probable que Jésus se soit vu comme un envoyé de la Sagesse plutôt que comme un envoyé du Père. Tant de ses paroles témoignent de la relation privilégiée au Père alors que seuls de rares passages le mettent en relation avec la Sagesse. L'objection la plus forte me parait être au contraire la suivante : sachant que Jésus cherche à maintenir la discrétion sur son identité et sur sa relation à Dieu, qu'il élude les questions directes sur son identité et qu'il préfère employer des expressions qui requièrent une décision personnelle de la part des auditeurs, pourquoi aurait-il soudain employé une expression qui signalerait, aussi explicitement et clairement, sa relation unique au Père ? C'est là qu'une enquête un peu plus approfondie sur la façon dont il parle des fils et du père peut éclairer le logion.

6. Les hommes comme fils

Jésus met souvent en valeur la filiation lorsqu'il parle de l'humanité. Cette façon de voir est cohérente avec la prière du Notre Père, clairement une pièce centrale de son enseignement et une pièce sur lequel le consensus est très large pour dire qu'elle remonte au Jésus historique. La figure du fils envoyé par « un homme » est aussi au cœur de la parabole des vignerons homicides (Mt 21,33–43) : « Finalement il leur envoya son fils, en se disant : ‘Ils respecteront mon fils’ » (Mt 21,37). Même en admettant un travail de réécriture et de concentration christologique de la part de la première communauté chrétienne, il est difficile de penser que le dernier envoyé ait pu être initialement quelqu'un d'autre que le fils. Est-il donc possible de penser que la formulation originelle de Jésus ait eu une part d'ambiguïté ? La même part d'ambiguïté en vérité que l'emploi de « fils de l'homme » ? Joachim Jeremias a fait cette hypothèse que Mt 11,27 ferait appel à un éventuel proverbe selon lequel nul ne connait un fils comme son père et vice versa.Footnote ²² Hypothèse bien hasardeuse : le proverbe est demeuré inconnu et il semble factuellement difficile à prouver !Footnote ²³ Pourtant, sans faire appel à un quelconque proverbe, il me semble que l'emploi fréquent des termes fils et père dans l'enseignement de Jésus, employés pour désigner la relation de tous les hommes avec Dieu, suffirait à créer une certaine ambigüité. « Nul ne connait le Fils si ce n'est le Père comme nul ne connait le Père si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut bien le révéler » pourrait alors être entendu de tout homme. Certes, il y a au début du verset un « mon Père » : « Tout m'a été remis par mon Père ». Mais Jésus n'a pas hésité à employer « mon Père » avant sans que cela suscite nécessairement de grandes protestations des exégètes comme ne pouvant absolument pas être de sa bouche. Rappelons : « Ce n'est pas en me disant : ‘Seigneur, Seigneur’, qu'on entrera dans le Royaume des Cieux, mais c'est en faisant la volonté de mon Père qui est dans les cieux » (Mt 7,21) ou encore à « Quiconque se déclarera pour moi devant les hommes, moi aussi je me déclarerai pour lui devant mon Père qui est dans les cieux » (Mt 10,32).Footnote ²⁴ Par ailleurs, dans l'autre sens, il parle aux disciples en disant « votre Père » (cf. (Mt 5,16.45.48 ; 6,1.8.14.15.26.32 ; 7,11 ; 10,20.29 ; 18,14) et non « notre Père » (même dans Matthieu où le Notre Père commence bien par un « nôtre » !). L’écart avec l’évangile de Jean étant important, ces versets, alors même qu'ils emploient l'expression « mon Père », ne suscitent pas de réticence majeure de la plupart des interprètes quant à leur probable origine en Jésus. Si l'objection ne vaut pas pour ces textes-là, pourquoi vaudrait-elle sans aucun doute pour celui-ci ?

Il apparait donc qu'il n'est pas si rare dans l’évangile que Jésus parle de son père comme s'il avait une relation spéciale à ce père sans pour autant cesser d'inviter ses disciples à considérer Dieu comme leur père. Il n'y a pas opposition entre les deux. Dit autrement, le côté prétendument « exceptionnel » de Mt 11,27 semble moins lié au vocabulaire et à la relation qu'il établit entre le père, fut-ce un « mon père » et « le fils », qu'au fait qu'il semble à première vue faire écho à l’évangile de Jean. Une fois que les parallèles avec Jean se sont révélés beaucoup plus ténus que généralement supposés,Footnote ²⁵ une fois que les liens avec le reste de l’évangile de Matthieu (et des synoptiques en général) apparaissent plus clairement, le logion se situe sans difficulté dans le cadre littéraire et théologique de Matthieu. Le fait même qu'une certaine obscurité ou une certaine hésitation subsiste pour savoir de quel fils il s'agit me parait être cohérent avec l'attitude générale de Jésus. Il n'emploie pas d'expressions transparentes et univoques pour parler de lui et de sa relation au « père » : il désire toujours que les auditeurs fassent le dernier saut et concluent d'eux-mêmes à son lien unique au Dieu d'Israël. L'attitude générale de son ministère révèle une méfiance envers l'acceptation trop facile de titres messianiques (ou de louanges trop directes : « Pourquoi m'appelles-tu bon ? » en Mc 10,18). Le critère de cohérence, employé communément dans les recherches sur le Jésus historique, joue donc plutôt en faveur de l'authenticité du logion. Certes, il demeure probable que la mise en série de Mt 11,25–6 et 11,27 remonte à la source Q, tout comme il est presque certain que l'ajout de Mt 11,28–30, absent du parallèle lucanien, relève d'une décision de Matthieu tendant à renforcer la comparaison implicite avec Moïse. Mais, même isolé, le logion initial est cohérent avec une ligne majeure de l'enseignement de Jésus : faire (re)découvrir la paternité de Dieu et rappeler que Dieu veut établir avec tout fils d'Israël (et eschatologiquement avec tous les enfants de Dieu que sont tous les êtres créés) un lien paternel. La façon dont Jésus a perçu son lien unique avec le Dieu qu'il appelle Abba, son « Père », ne s'effectue pas au détriment de la conviction fondamentale que tout être humain créé est fondamentalement un fils. Au contraire. Le logion me parait ainsi profondément en harmonie avec ce que dit Jésus plus tôt : « Quel est d'entre vous l'homme auquel son fils demandera du pain, et qui lui remettra une pierre ? Ou encore, s'il lui demande un poisson, lui remettra-t-il un serpent ? Si donc vous, qui êtes mauvais, vous savez donner de bonnes choses à vos enfants, combien plus votre Père qui est dans les cieux en donnera-t-il de bonnes à ceux qui l'en prient ! » (Mt 7,9–11). On peut penser aussi à cette formule du Sermon sur la montagne : « Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs, afin de devenir fils de votre Père » (Mt 5,44b–45a). D'ailleurs le Fils de l'Homme a bien un Père : « Le Fils de l'Homme doit venir dans la gloire de son Père (τοῦ πατρὸς αὐτοῦ), avec ses anges » (Mt 16,27). Ce verset n’établit-il pas un lien plus qu’étroit entre le Père des cieux et un fils privilégié ? Par ailleurs, il ne faut pas oublier le logion de Mc 13,32 repris par Mt 24,36 : « Quant à la date de ce jour, et à l'heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul (οὐδὲ ὁ υἱός εἰ μὴ ὁ πατὴρ μόνος) ». Là aussi il y a un « père » et un « fils » sans qualificatif. L’écart avec Mt 11,27 ne me parait pas si grand.

Dans plusieurs passages, les humains sont qualifiés de « fils de Dieu ». On peut évoquer : « Heureux les artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu » (Mt 5,9) ou « ceux qui auront été jugés dignes d'avoir part à ce monde-là et à la résurrection … sont fils de Dieu (υἱοί εἰσιν θεοῦ) étant fils de la résurrection » (Lc 20,35b–36a). Le passage de Jn 10,34–5 va dans ce sens.Footnote ²⁶ Le fait que les êtres humains se révèlent être des « fils de Dieu » est au cœur de la théologie de Jésus et inspire tous ses enseignements. Une manière puissante de le souligner a pu être de donner des noms traditionnellement attribués à Dieu à certains disciples comme Kepha (le « Roc ») ou de souligner leur qualité de fils du Très-Haut, comme pour Jacques et Jean (« fils du Tonnerre »).

7. La christologie de Jésus

Ainsi, il me semble que l'ambiguïté possible de Mt 11,27 fait écho à la discrétion de Jésus. Ou plutôt au fait qu'il désire qu'un choix soit fait par ses auditeurs. « Qui dites-vous que je suis ? » (cf. Mt 16,15) n'est pas une fausse question. Avec beaucoup d'autres exégètes, il me semble très probable que Jésus lui-même ait repris la figure du Fils de l'Homme daniélique pour penser sa mission. Le fait que ce terme puisse être ambigu cadre bien avec son style général, notamment avec son refus quasi constant du très univoque et trop clair « Messie ». Une maxime comme « nul ne connait le Fils sinon le Père et nul ne connait le Père sinon le Fils » lui permettait de concilier la double dimension qu'il recherchait, c'est-à-dire à la fois une certaine discrétion ou ambiguïté dans un registre de sagesse et une allusion au Fils ayant reçu tout pouvoir de son Père. Un fils qui est alors effectivement un autre nom du Fils de l'Homme daniélique. Fils de l'Homme dont la proximité avec Dieu est la plus grande qu'il soit possible de concevoir dans la Bible hébraïque. Figure qui a eu une postérité notamment dans la littérature hénochienne contemporaine de Jésus. Figure tellement associée à Dieu, à son trône et à ses pouvoirs de jugement que l'on a pu parler à son propos de « binitarisme ».Footnote ²⁷

Plusieurs aspects de Mt 11,27 relient son contenu au reste de l’évangile. L'expression « mon père » apparait en d'autres passages et peut d'autant moins être jugée postpascale qu'elle est cohérente avec la prière du Notre Père, l'importance du mot Abba pour Jésus (puis de ce fait pour les premiers chrétiens) et l'insistance forte de Jésus sur la filiation. S'il vaut mieux comprendre le « tout m'a été donné » comme faisant référence non à un ou des secrets particuliers mais comme à la puissance même de Dieu (dans la ligne du logion : « si c'est par le doigt de Dieu … », Lc 11,20), nous trouvons aussi des allusions à cela en d'autres passages évangéliques. En somme, il n'y a rien de vraiment surprenant dans ce logion qui trancherait avec le reste de Matthieu (ou des synoptiques) et l'ancienne expression de « corps étranger »Footnote ²⁸ pour parler de ce passage doit être écartée.

Les éléments que nous avons vus réinsèrent fortement le logion de Mt 11,27 dans le tissu matthéen et, plus largement, synoptique. Loin d’être un « météorite johannique » égaré dans le ciel synoptique, il constitue une pièce cohérente dans la vision théologique de Matthieu. Il se situe remarquablement bien entre le moment des tentations où Jésus refuse que « tout » lui soit « donné » par le démon (cf. Mt 4,9) et Mt 28,18 où « toute autorité » lui est « donnée » d'en haut. Il nous montre l'importance de la théologie de la création de Jésus. Ce logion insiste sur l'aspect révélateur du Fils qu'est Jésus : Il est le Fils de l'Homme qui se révèle être le Fils par excellence. Ce Fils a comme mission de faire partager aux hommes, à commencer par les disciples (les petits), cette filiation. Entrer dans cette révélation, c'est se comprendre comme fils. Cette révélation ne vient pas annuler la création mais vient en révéler le cœur : la relation filiale que Dieu veut avec chacun. C'est cette relation de chaque fils à l'Abba céleste que Jésus veut servir.

Si la relation père–fils éprouvée dans la prière et qui lui fournit ses codes fondamentaux (le père qui donne le pain est le père qui (re)donne la vie), tout comme la conviction radicale que Dieu est le Père, créateur de tout être humain, capable de le sauver de toute aliénation, sont au centre de la foi de Jésus, et de la façon dont il comprend sa mission, est-il surprenant que cette relation soit le cœur de ce qu'il veut transmettre à ses disciples ? La verticale de bonté entre un père aimant et des fils reconnaissants est l'axe structurant du ministère de Jésus. Il est tout à fait possible, et même probable, de concevoir que Jésus ait réfléchi tout à la fois à son rôle unique dans cette révélation et à la façon de partager cette foi fondamentale avec les autres. Avec la connaissance que nous avons maintenant de la littérature juive du Second Temple (tant par les textes qumrâniens que par la littérature hénochienneFootnote ²⁹ par exemple), il nous est tout à fait possible de concevoir que Jésus ait pu élaborer sa propre christologie, sa propre « messialogie », en mettant en relation le Messie d'une part avec le Serviteur souffrant et d'autre part avec le Fils de l'Homme daniélique. Il en avait les ressources scripturaires et spirituelles.Footnote ³⁰ Dans ce cas, les glissements dans certains textes entre les « titres » messianiques ne sont pas forcément dus aux premiers chrétiens. Il est en particulier hautement invraisemblable que la figure du Fils de l'Homme devant souffrir trois jours ait pu être mise au point par les premiers chrétiens alors même que la christologie du Fils de l'Homme disparait presqu'immédiatement de la tradition chrétienne.

Dans ce contexte, le logion de Mt 11,27 prend tout son sens. Loin d’être un météore johannique égaré dans les évangiles synoptiques, il est un excellent résumé de la vision théologique de Jésus qui transparait dans tout le matériel synoptique. Cette vision articule de façon originale une théologie de la création et une théologie de la révélation. Selon la première, l'homme est perçu comme étant fondamentalement fils de Dieu, créé à son image. Marqué par différentes aliénations, l’être humain est néanmoins capable de pardon et de miséricorde à la façon de Dieu. Selon la seconde, l’être humain est destiné à connaître son identité filiale essentielle grâce au Fils par excellence, le Fils de l'Homme, qui sera le juge de la fin des temps, le Fils de l'Homme qui est dans le sein du Père. La mission du Fils est de communiquer aux fils qu'ils sont bien des fils. Cette péricope évangélique nous permet donc à la fois de nous pencher sur la christologie de Jésus et sur la façon dont il articulait théologie de la création et théologie de la rédemption. Le jugement que Xavier Léon-Dufour émettait en 1964 pourrait bien être toujours correct : « C'est dans les évangiles synoptiques le sommet de la révélation à partir duquel tout vient se situer ».Footnote ³¹