L’histoire européenne en tant que champ s’est construite autour d’une idée de l’Europe – de ses frontières, de ses valeurs, de sa civilisation et de ses nationalités – structurée par le christianisme et ses héritages séculiersFootnote 1. L’impérialisme européen et le christianisme ont en effet été étroitement liés depuis le début de l’époque moderne, tandis que le concept d’« Europe » est resté tributaire de sa longue association avec la chrétienté latineFootnote 2. En évoquant « l’européanisation de l’Europe », l’historien Robert Barlett a décrit un processus au cours duquel « une culture ou une société […] centrée sur les vieilles terres franques, […] latines et chrétiennes mais sans se confondre avec la chrétienté latine » s’était étendue aux régions environnantes durant le Moyen Âge central, non sans évoluer au fil du tempsFootnote 3. Aujourd’hui, le christianisme demeure l’héritage religieux de l’écrasante majorité des Européens, même parmi les « laïques ». Il semble donc que la remarque formulée en 1761 par Jean-Jacques Rousseau soit toujours d’actualité : « l’on ne peut nier que ce ne soit surtout au christianisme que l’Europe doit encore aujourd’hui l’espèce de société qui s’est perpétuée entre ses membresFootnote 4 ». Du point de vue de l’histoire mondiale aussi, l’Europe apparaît comme « chrétienne ». Le tournant global a ainsi poussé les historiens à repenser la dynamique exogène des forces religieuses européennes à l’ère moderne et contemporaine – c’est-à-dire non plus simplement la relation entre missions et empires, mais également celle entre la chrétienté, d’une part, et les courants anti-esclavagistes et humanitaristes, d’autre partFootnote 5. À ce jour pourtant, cette réflexion sur la façon dont la chrétienté a influencé d’autres parties du monde, et vice versa, n’a guère ébranlé le récit dominant.
Ne serait-il pas opportun, dès lors, de nous demander comment l’historiographie de l’Europe peut intégrer les historiographies des populations non chrétiennes de l’Europe, plus spécifiquement celles des juifs et des musulmans ? Un tel projet ne vise pas à diversifier notre compréhension des différents États européens en nous concentrant sur les minorités religieuses et ethniques ; cela reviendrait à rester ancré dans un cadre nationalFootnote 6. Pendant des siècles, des juifs et des musulmans ont vécu en Europe (et ont été des Européens), tout en appartenant également à des mondes religieux dépassant le vieux continent et ses États-nations. Ce constat posé, il est possible d’aborder de façon plus ambitieuse les histoires européennes de ces populations, en les étudiant comme des composantes d’une géographie globale configurée différemment. Car si l’« Europe » fait partie depuis longtemps des mondes juif et musulman, elle n’y occupe pas nécessairement une position centrale : chacune de ces historiographies possède ses rythmes, ses cadres conceptuels et ses géographies propres, au sein desquels l’Europe – en tant que continent, civilisation et idée – revêt des connotations assez diverses. Puisqu’elles excèdent les limites entre l’« européen » et le « global », ces historiographies nous permettent de repenser la signification que peut avoir cette articulation.
Pour commencer, aborder la question des juifs et des musulmans impose une géographie alternative. De fait, jusqu’à une période relativement récente, ceux-ci étaient surtout implantés dans la « périphérie » européenne, dans l’Espagne médiévale et, plus tard, dans la zone méditerranéenne et en Europe orientaleFootnote 7. En ce sens, les histoires de ces deux groupes remettent en cause l’idée d’Europe chrétienne qui sous-tend le portrait habituellement brossé de l’Europe moderne. Elles décalent également notre axe d’analyse de l’ouest vers l’est et mettent en évidence la persistance d’une géographie plus ancienne, structurée non par la terre, mais plutôt autour de la « mer du milieu » chère à Fernand Braudel, une géographie dans laquelle « la Méditerranée turque vivait et respirait au même rythme que la Méditerranée chrétienne [et où] toute la mer partageait un destin commun »Footnote 8. L’importance de la diaspora juive vient déstabiliser ces découpages trop tranchés, incitant à prendre en considération la relation dynamique entre les trois cultures religieuses.
Cependant, ces minorités religieuses ont eu des évolutions si divergentes en Europe qu’il convient de les aborder séparément. D’une part, depuis les Lumières, il y a le projet de faire des juifs des Européens, dont on peut constater, soixante-dix ans après la Shoah, qu’il a en grande partie abouti, l’européanité des juifs n’étant assortie d’aucune contrepartie exprimant le rejet ou le dénigrement de la culture juive « traditionnelle » (considérée auparavant comme « orientale », « médiévale » et « barbare »). D’autre part, dès la guerre de l’Indépendance grecque, il y a le projet de faire des Balkans une région chrétienne dans le cadre des États-nations émergents du Sud-Est de l’Europe, malgré la présence continue de larges communautés musulmanesFootnote 9. L’antisémitisme est loin d’avoir disparu mais, à l’exception de l’extrême droite, l’européanité des juifs et du judaïsme ne fait quasiment plus débat. À l’inverse, l’européanité des musulmans et de l’islam a été complètement occultée, sinon niéeFootnote 10. Par conséquent, les géographies juive et musulmane soulèvent des questions différentes au sujet de l’interface entre l’Europe et le monde.
Les juifs et l’Europe
L’histoire juive était, jusqu’à une période récente, un champ profondément eurocentrique, organisé par les dilemmes en apparence contradictoires auxquels la modernité a confronté les juifs vivant en Europe de l’Ouest et de l’Est avec, d’un côté, l’entreprise d’extermination de la Shoah et, de l’autre, la promesse sioniste de rédemption – une promesse typiquement européenne dans sa dimension à la fois nationaliste et coloniale. Pourtant, le tournant global que négocie l’histoire juive actuellement témoigne d’une trajectoire historique relativement différente, dans laquelle la distinction entre l’Europe et le reste du monde n’est devenue réellement pertinente pour les juifs qu’au siècle des Lumières. En réalité, la séparation entre sépharades et ashkénazes – que l’on peut considérer comme la ligne de fracture la plus importante dans le monde juif aujourd’hui – coupait plutôt l’Europe en deux du Nord au Sud, selon une ligne horizontale, même si certaines villes comme Venise, Amsterdam ou Londres représentaient des points de rencontre essentiels. Même à la fin du xviiie siècle, l’homme de lettres et aventurier judéo-italien Samuele Romanelli opérait dans un ordre mondial sépharade comprenant à la fois la Méditerranée, quelques enclaves en Europe du Nord et l’Amérique. Ses mécènes marocains et lui appartenaient au même monde juif de la halakha ; ils « partageaient la même identité transnationale dans laquelle la judéité transcendait tout type d’affiliation nationale, en Europe comme au MaghrebFootnote 11 ». Ni européenne ni globale, l’histoire juive ainsi appréhendée présente un tout autre visage. Les juifs menaient des existences diasporiques et la configuration de la diaspora sépharade occidentale reflétait l’essor des empires maritimes mondiaux – vénitien, portugais, espagnol, hollandais, anglais et français. C’est précisément cette capacité à dépasser les divisions auxquelles d’autres attachaient de l’importance qui a fait des juifs des agents si importants des premiers frémissements de la mondialisation. Comme l’a affirmé Jonathan I. Israel, les « diasporas dans la diaspora » juive ont établi un lien entre tous les continents ; elles ont couvert les quatre sphères religieuses – protestantisme, catholicisme, christianisme orthodoxe et islam – en Europe et au Proche Orient, la ligne de partage entre chrétiens et musulmans constituant un axe d’activité centralFootnote 12. Si ce monde juif était lui-même fragmenté et divisé, des travaux de recherche récents révèlent cependant l’importance particulière de cette période qui vit émerger des structures de solidarité, des formes d’autorités religieuses et des dispositifs de subversion reliant les différentes composantes du monde juif – à tel point que l’on peut parler d’une forme de cohésion transjudaïqueFootnote 13.
Ces structures sont restées pertinentes même après que la « grande divergence » a érigé une distinction, avec laquelle les historiens de l’Europe et les spécialistes de l’histoire globale sont plus familiers, entre l’Occident et le reste du monde. D’une certaine façon, c’est à ce moment-là que l’histoire juive est devenue véritablement européenne. Tout d’abord, parce que l’histoire juive moderne a été inventée par des juifs maskilites, qui étaient le produit des Lumières juives et se considéraient eux-mêmes comme des Européens et ont donc contribué à définir ce que cela signifiait ; ensuite, parce que la désintégration de l’ancien régime européen a permis de normaliser la situation des juifs d’Europe de l’Ouest sur le plan social et politique. Les juifs avaient toujours vécu aux marges de la culture et de la vie politique « européennes » ; désormais, du fait de l’émancipation et des nouveaux schémas de la migration juive, les histoires de ces sociétés entremêlées commencèrent progressivement à fusionner. Reste que la communauté juive européenne n’était qu’un élément dans un ensemble plus large : d’autres communautés importantes continuaient de vivre en Afrique du Nord, au Moyen-Orient et même en Asie du Sud.
Les travaux actuels sur l’histoire juive moderne commencent à peine à intégrer ces juifs extra-européens dans un récit qui a été élaboré pour se couler, précisément, dans le moule européen. Dans ce contexte, l’histoire globale s’est avérée être un cadre pertinent pour repenser la rencontre des juifs avec la modernité, du fait, d’une part, de ses préoccupations impériales et, d’autre part, de ce que j’ai appelé, avec d’autres, « l’internationalisme juif »Footnote 14. Le clivage entre « Européens » et « Orientaux » qui anime cette nouvelle historiographie opérait toutefois différemment dans le monde juifFootnote 15. C’est que les juifs « orientaux » étaient susceptibles de vivre aussi bien en Europe de l’Est qu’au Moyen-Orient ou en Afrique du Nord, tandis que l’émergence d’une société civile mondiale, imbriquant différents publics à travers le monde, fournissait un espace au sein duquel juifs « orientaux » et « occidentaux » pouvaient nouer de nouveaux types de liensFootnote 16. Les migrations et les événements traumatiques du xxe siècle ont introduit un degré supplémentaire de complexité. Les idéologues d’Europe de l’Ouest, comme Romano Prodi, peuvent bien rendre hommage aux juifs en leur décernant le titre de « premiers EuropéensFootnote 17 », il n’en reste pas moins que l’identification des juifs à l’Europe contemporaine – symbolisée par le slogan de Mai 68 « Nous sommes tous des juifs allemands » – est une appropriation qui conduit à nier leur singularité. La remarque de R. Prodi reflète une lecture essentiellement chrétienne du passé européen, sous-tendue par l’idée d’une Europe fermée sur elle-même et les problèmes que posent les « allégeances multiples » à l’État-nation moderne. Dans les faits, après 1945, le judaïsme a cessé d’être une foi ou une culture en grande partie européenne. La plupart des juifs ne vivent d’ailleurs désormais plus en Europe, mais aux États-Unis et, surtout, en Israël – un État de Méditerranée orientale perçu de façon ambivalente : considéré par le monde arabe comme un avant-poste colonial de l’Europe, il apparaît comme tel dans certains cadres précis, comme le concours Eurovision de la chanson ou les championnats sportifs européens ; toutefois, la plupart des Européens l’assimilent surtout à un État exotique du Moyen-Orient.
Ces réalités ont dessiné une nouvelle histoire juive internationale qui possède des dimensions à la fois transatlantiques et méditerranéennes, même si elle incorpore les juifs européens en tant qu’acteurs et bénéficiaires de l’activisme juif transnationalFootnote 18. Contrairement à leurs prédécesseurs, les tenants de cette nouvelle histoire accordent relativement peu d’importance au problème de l’État-nation européen. Du reste, ils ne se montrent guère préoccupés non plus par ce que Malachi Haim Hacohen a appelé « un projet cosmopolite européen qui a laissé peu d’espace pour les juifs traditionnelsFootnote 19 ». La difficulté, pour les historiens de l’Europe, est de reconnaître à quel point cette nouvelle histoire juive modifie les termes du débat. Comme celle-ci l’a montré, les juifs et les musulmans d’Afrique du Nord vivant en France partageaient ainsi des liens anciens, tout à la fois fraternels et conflictuels, dont l’intensité équivalait presque à l’attachement des juifs pour les États-nations de l’Europe chrétienneFootnote 20. De telles analyses nous rappellent que les juifs vivant en Europe ne peuvent pas être purement et simplement catégorisés comme européens. En imposant une géographie différente, elles soulignent que le monde juif n’est jamais parfaitement rentré dans un cadre européen, bien que l’Europe ait constitué, pendant des siècles, son centre de gravité. Cette nouvelle historiographie montre donc la nécessité d’intégrer la culture juive traditionnelle à l’histoire de l’Europe, au lieu de s’en tenir au récit bien connu de la trajectoire intégrationniste des juifs, dessinée par l’assimilation et la sécularisation. Cette histoire à parts égales a l’avantage de remettre en cause les hypothèses complaisantes sur l’évolution de l’Europe comme continent, civilisation et idée, nous obligeant à voir la diversité qui a toujours existé en son seinFootnote 21.
Les musulmans et l’Europe
Inscrire l’histoire de l’islam et des musulmans européens dans celle de l’Europe pose des difficultés analogues, quoique d’une tonalité différente. De même que dans le cas de l’histoire juive, l’histoire des musulmans ébranle notre compréhension conventionnelle de l’Europe comme une catégorie conceptuelle et géographique. Elle attire l’attention sur l’importance des régions frontalières où l’Europe rencontre la Méditerranée, les Balkans et la Russie, en tant qu’unités en soi, et sur la présence continue des musulmans en Europe occidentale, certes en très petit nombre. Plus fondamentalement, elle exhorte à saisir l’Empire ottoman comme un État proprement européen, en s’appuyant sur des travaux récents qui soulignent sa nature hybride et révèlent que le christianisme oriental et le passé byzantin ont joué un rôle crucial dans la constitution et les évolutions du monde ottomanFootnote 22. Tout comme des penseurs de la Renaissance étaient forcés d’admettre, à l’instar de Thomas More, que l’Europe ne se limitait pas à « ces régions où règnent la foi et la religion chrétiennesFootnote 23 », les historiens européens doivent mener une réflexion plus approfondie sur ce qu’implique l’intégration de l’Empire ottoman dans leur champ de recherches.
L’Europe ottomane n’est pas un oxymore. Rappeler, à la suite de Maria Todorova, qu’« il n’est pas exagéré de conclure que les Balkans sont l’héritage ottoman » conduit à appréhender l’Empire ottoman (et le monde musulman dans lequel il a occupé une si grande place) comme des forces constitutives de l’Europe – autrement dit, non pas seulement comme des corps étrangers contre lesquels l’Europe se serait définie, mais également comme des éléments internesFootnote 24. Ce constat ne saurait se réduire à apprécier le rôle des musulmans et de l’islam dans la formation, au début du xxe siècle, d’États-nations comme la Yougoslavie et l’Albanie, seul pays européen dont la population est à majorité musulmaneFootnote 25. Au sein de l’Empire ottoman, la Bosnie et l’Albanie n’étaient pas des éléments secondaires : elles représentaient au contraire des composantes essentielles, dont les notables appartenaient à l’élite religieuse et politique de l’Empire. Il est un fait révélateur de la place occupée par l’Europe du Sud-Est et les musulmans d’Europe dans l’ordre mondial de l’époque : le fondateur de l’Égypte moderne au début du xixe siècle, Méhémet-Ali, était originaire d’Albanie. Malgré le retrait de l’Empire ottoman des Balkans, des liens familiaux, éducatifs et commerciaux informels ont continué à unir les 400 000 musulmans de Bosnie-Herzégovine aux nouveaux centres ottomans, tandis que les libertés religieuses accordées par les Habsbourg cimentaient leur identité musulmane tout en encourageant une connexion de nature différente avec le sultan-calife dont ils continuaient à mentionner le nom dans les prières du vendredi. Le mouvement de réforme islamique émergent n’a pas non plus ignoré cette nouvelle réalité. Intervenant en 1909 dans son journal égyptien al-Manâr pour répondre à un étudiant bosniaque qui évoquait les problèmes rencontrés par les musulmans vivant dans des pays chrétiens, l’influent intellectuel panislamiste Muhammad Rashid Rida, d’origine syrienne, concluait que la hijra (migration pour raison religieuse) n’était pas une obligation car les musulmans bosniaques pouvaient pratiquer librement leur foiFootnote 26. Pendant l’entre-deux-guerres, les attaques sécularistes de Mustafa Kemal Atatürk contre les institutions islamiques en Turquie n’ont fait que renforcer les réseaux qui continuaient à relier les Balkans et le monde arabe. L’université al-Azhar du Caire s’est alors imposée comme le centre de la formation religieuse pour les musulmans européens, qui établissaient également de nouveaux liens avec leurs coreligionnaires en Inde, symbole du caractère de plus en plus global de l’islam du xxe siècleFootnote 27.
Assurément, l’Europe n’était pas au cœur du monde musulman, quoiqu’elle en ait toujours fait partie. (En réalité, l’importance symbolique et la portée politique du sultan-calife suggèrent que nous aurions tort de considérer l’Europe comme périphérique dans ce contexte.) Néanmoins, intégrer cette perspective induit une géographie radicalement différente qui provincialise l’Europe de manière déconcertante. L’Empire ottoman était un État européen ; c’était également un État du Moyen-Orient et d’Asie de l’Ouest. Ainsi Lâle Can a-t-elle montré comment l’expansion impériale russe à la fin du xixe siècle a favorisé des contacts soutenus entre des segments plus larges de la société d’Asie centrale et la société ottomane : la création de nouvelles voies de chemins de fer et de nouvelles routes de navigation pour les bateaux à vapeur ont alors rendu les villes ottomanes plus accessibles, réorientant les routes du pèlerinage du hajj par Odessa et Istanbul et entraînant une forte hausse du nombre de pèlerins d’Asie centrale. En dépit des réformes du Tanzimat (1839-1876), qui ont créé un concept de citoyenneté ottomane incluant les juifs et les chrétiens mais excluant les musulmans non ottomans, auparavant soumis à l’autorité du sultan-calife, de nouveaux centres névralgiques pour le hajj ont émergé et les musulmans des régions soi-disant périphériques ont renforcé leurs liens avec les régions islamiques centralesFootnote 28. Abdülhamid II s’est appuyé sur ces réseaux ottomans en expansion pour essayer de donner forme à une modernité islamique en opposition à l’Occident, en soulignant son rôle de calife et de protecteur des musulmans du monde entier. En raison de l’expansion coloniale européenne en Europe du Sud-Est, en Algérie, en Tunisie, en Égypte, en Inde, en Asie centrale, en Indonésie et en Malaisie, l’Empire ottoman demeurait, au début du xxe siècle, le seul grand État musulman, avec l’Iran, à avoir préservé son indépendance. Le monde musulman, historiquement hétérogène et traversé par des tendances séparatistes, devint plus unipolaire dans la mesure où les musulmans, qui vivaient désormais sous la domination coloniale européenne, se tournaient de plus en plus vers le sultan-calife pour solliciter ses lumières et son soutien. Ce mouvement encouragea un sentiment panislamique né de la synthèse entre le vieux concept islamique de l’umma et des appels au nationalisme anticolonial naissant. Ce développement peut être l’objet de plusieurs lectures bien différentes. Selon une première interprétation, cette évolution aurait cimenté le fossé entre l’Europe chrétienne et un « monde musulman » de plus en plus extra-européen et centré sur Istanbul comme jamais – processus qu’auraient renforcé le massacre et l’expulsion des musulmans de la plupart des États-nations émergents dans les Balkans. Une deuxième interprétation relativise radicalement l’importance des zones de contact balkaniques et méditerranéennes dans ce qui s’apparente à une confrontation mondiale entre les musulmans et l’impérialisme européen. Selon cette interprétation, c’est l’Inde, et non la frontière entre l’Europe chrétienne et le monde ottoman, qui constituait désormais « la ligne de front des […] interactions entre les musulmans et le pouvoir chrétienFootnote 29 ». Une telle lecture opère un renversement complet des hypothèses fondamentales de l’histoire de l’Europe.
Il n’en reste pas moins que l’Europe, au sens géographique, a occupé une place étonnement importante dans les réseaux musulmans internationaux de l’ère moderne et contemporaine. Les liens créés par les empires et l’attraction magnétique de la culture et de la puissance européennes ont influencé un nombre croissant de voyageurs, d’intellectuels, d’étudiants et d’exilés politiques musulmans originaires de Turquie, du Moyen-Orient et d’Inde en particulier, sans oublier les communautés naissantes de travailleurs migrants qui arrivaient en France et ailleurs. Dans le même temps, ainsi que l’a affirmé Nile Green, leurs rencontres et leurs expériences de voyage et de vie en Europe ont créé de nouvelles conceptions de la géographie et de l’histoire qui se sont agrégées autour de la notion de « monde musulman » : « C’est à l’âge des communications industrialisées que le monde musulman s’est créé. Et il s’est créé en Europe autant qu’en AsieFootnote 30. » À l’époque de l’entre-deux-guerres, l’Europe avait émergé comme un espace musulman d’un genre nouveau, un espace qui devint une cible pour des formes innovantes d’activités missionnaires musulmanes dont la source se trouvait en Inde, en Algérie et à Singapour. Les anciens réseaux transnationaux, principalement religieux, reliant l’Europe du Sud-Est au reste du monde musulman se trouvèrent alors revitalisés par de nouveaux réseaux sociopolitiques qui commençaient à promouvoir des idées réformistes et panislamiques, en réaction à l’expansion coloniale européenne et aux processus de sécularisationFootnote 31. Le Congrès musulman européen organisé à Genève en 1935 refléta cette réalité nouvelle, en accordant symboliquement à l’islam le statut de religion européenne, tout en niant ses liens historiques avec la Turquie, désormais laïque. Mais cet événement peut, lui aussi, être interprété différemment comme la reconnaissance de la nouvelle place qu’une « Europe » post-ottomane occupait dans le Dar al-Islam. En effet, l’Europe était aussi devenue un lieu où des penseurs musulmans dissidents et des islamistes conservateurs pouvaient développer des mouvements politiques plus librement que dans leurs pays d’origineFootnote 32.
L’anthropologue des religions Talal Asad a observé avec justesse que « bien que l’Occident présente de nombreux visages en son sein, il n’en arbore qu’un seul à l’étrangerFootnote 33 ». Afin d’écrire l’histoire de l’Europe dans un monde post-colonial, nous devons déconstruire ce visage unique de façon à pouvoir apprécier les implications de la diversité religieuse de l’Europe : nous devons écrire l’histoire de l’Europe elle-même à contre-courant. En remettant en cause la conception traditionnelle de l’Europe (un continent, une civilisation, une idée) et en refusant son inévitable centralité, les histoires des musulmans et des juifs d’Europe à l’époque moderne font ressortir les hypothèses sous-jacentes qui structurent notre champ historiographique. Après le tournant global, l’histoire de l’Europe doit prendre en compte ces lectures et ces géographies alternatives. Écrire une histoire connectée ne se limite donc pas à mettre au jour des connexions entre « l’Europe » et le « monde » : cela implique également de relier, entre elles mais aussi au sein de cadres globaux divergents, les différentes histoires qui se chevauchent en Europe même. Comme je l’ai découvert récemment, une telle démarche soulève des difficultés fondamentales, de nature conceptuelle et institutionnelle. À Oxford, l’histoire de l’Europe et l’histoire de l’islam constituent toutes les deux des sections essentielles de notre bibliothèque, mais la seconde (à l’instar des études hébraïques et juives) demeure du ressort de ce qui est toujours, à l’heure actuelle, l’« Oriental Studies Faculty ». Cette division a pour conséquence de reléguer dans les limbes l’histoire des musulmans en Europe occidentale. Si le vent est en train de tourner, T. Asad a raison de dire que, s’agissant de « religion », refonder l’histoire de l’Europe est à la fois plus difficile et plus urgent qu’il n’y paraîtFootnote 34.
