La situation actuelle du judaïsme français ne laisse pas d’être paradoxale : d’un côté, depuis le début des années 1970 (soit près d’un demi-siècle), grâce à la constellation des talents qui se sont exprimés, principalement, par le truchement des éditions Verdier, les lecteurs francophones disposent d’une masse considérable de sources juives ; de l’autre, la réapparition en France d’un antisémitisme grossier, virulent dans certaines de ses manifestations et parfois très violent lorsque le terrorisme prend pour cible des juifs, a déclenché chez ces derniers une vague d’émigration, d’ampleur certes encore modeste mais continue – ce phénomène témoigne assurément d’une perte de confiance de la communauté juive dans la capacité des autorités à la protéger de manière efficace et durable.

Dans ce contexte particulier, l’ouvrage de Danny Trom se distingue et il est appelé à faire date, précisément parce qu’il aborde de front la question de la « survie » politique de la communauté juive en général et que cette question, tout aussi politique que sociologique, historique et spirituelle, est posée sur le très long terme, c’est-à-dire depuis le Moyen Âge jusqu’aux lendemains de la Shoah. L’ouvrage se révèle également surprenant dans la mesure où l’étude ne porte pas sur une configuration de phénomènes sociopolitiques ordonnés en fonction d’hypothèses définissant l’orientation générale de l’interprétation mais, avant tout, sur la survie d’un texte et de ses commentaires tout au long de l’histoire des communautés juives pour qui, rituellement, ce texte constitue l’arrière-plan d’une fête liturgique annuelle : il s’agit du livre d’Esther, relu à l’occasion de Pourim. L’auteur ne l’a pas choisi pour des raisons d’ordre philologique ou en vertu de son statut singulier dans le corpus biblique. Ce qui lui importe est sa postérité historique au sein des communautés juives et, surtout – c’est la thèse essentielle de l’ouvrage –, le fait que ce rouleau ait été le socle d’un modèle de représentation de la vie politique d’une communauté en exil : celle-ci se sait vouée à vivre en diaspora, donc à inventer un mode de survie en milieu hostile afin de pouvoir maintenir une fidélité à sa tradition spirituelle tout en installant un certain type de relation au pouvoir en vue de s’assurer, sinon les faveurs de celui-ci, du moins sa protection.

Trom montre que cette représentation du politique obéit au canevas narratif du rouleau d’Esther qui met en scène le roi (Assuérus), le premier ministre (Haman), le juif à la fois marginal et exilé qui accède au rang de juif de cour (Mardochée), la favorite juive (Esther), l’opinion commune incarnée par la « populace » et, enfin, le « peuple » juif. En réalité, il s’agit d’une relation triangulaire entre pouvoir établi, peuple et communauté juive en diaspora (à la fois « peuple à part », « paria » pour reprendre la terminologie de Max Weber, et en exil, « Gastvolk »). On se souvient que Mardochée triomphe de Haman, enclin à précipiter l’extermination de la communauté juive, en déjouant un complot mettant en péril le souverain Assuérus, ce qui lui vaut d’accéder à son tour à une très haute position politique (Esther, cousine de Mardochée, qui a tu son appartenance, infléchit la volonté du roi en faveur des exilés). L’opinion commune qui, spontanément, accepte la communauté sans l’accueillir vraiment est toute prête à se retourner contre elle pour peu qu’on l’y incite. Ce triangle – pouvoir, peuple juif en exil, « populace » – est ainsi au fondement de la représentation que se font les juifs du champ politique et commande la pratique des accommodements, des arrangements, voire des accords que les communautés dispersées cherchent à mettre en place afin d’assurer tant bien que mal leur survie au sein d’un milieu toujours étranger.

Dans le texte biblique, les péripéties heureuses abondent : c’est le hasard qui, après la disgrâce de la favorite à cause de l’un de ses caprices, fait accéder Esther au rang de reine ; le hasard encore qui fait de Mardochée le dépositaire d’informations sur un complot ourdi contre Assuérus ; le hasard toujours que l’on ait négligé de l’avoir récompensé bien que les chroniques du royaume aient enregistré son intervention. Mais peu importe sur le fond : le rouleau d’Esther demeure un texte à part, ne serait-ce que parce qu’il reste inscrit dans le cadre assez strict de la fiction politique ; on n’y trouve aucune intervention divine – ce motif lui a valu d’être tenu à quelque distance par les autorités rabbiniques –, ni, comme dans le livre de Daniel, aucune perspective eschatologique, ni aucun écho prophétique (le songe de Mardochée, par exemple, a été rajouté par la Septante, sans base textuelle hébraïque, et relève d’ailleurs davantage de la prémonition que de la prophétie).

Le récit, relativement sobre, a donc pu servir à des fins profanes d’encadrement d’une représentation politique dont la pérennité semblait résulter de la nature des choses – tant qu’il y avait des rois dont les décisions pouvaient être orientées favorablement. Le cas d’Oliver Cromwell se révèle à cet égard exemplaire : après l’expulsion des juifs d’Angleterre, celui-ci n’a pas été insensible aux efforts de Manassé ben Israël, même si la pression de la concurrence commerciale hollandaise a pesé dans la décision d’accueillir de nouveau la communauté juive. Parmi les motifs qui rendirent possible le retour de cette dernière en Angleterre, il faut souligner des considérations proprement théologiques qui jouèrent également un rôle non négligeable, puisque la présence des juifs était interprétée comme une nécessité d’ordre providentiel. Les puritains autour de Cromwell n’étaient pas insensibles à de tels arguments quelque peu millénaristes : la venue du Second Royaume serait ainsi hâtée. Néanmoins, le bannissement des juifs d’Angleterre dura près de quatre siècles, quand bien même des conversos purent se réinstaller à Londres. Mais, comme la première partie de l’ouvrage cherche à le montrer, le rôle du livre d’Esther dans la constitution du modèle politique de la communauté juive s’avère bien moins déterminant que celui de toute la tradition des discussions à partir de son commentaire midrashique (Esther Rabba), car c’est dans ce creuset qu’il s’est, de fait, élaboré durablement.

Si, comme l’affirme l’auteur (qui expose ses attendus théoriques dans la seconde partie du livre), ce modèle triangulaire a pu imprégner profondément pendant des siècles la représentation politique des communautés juives, l’avènement de la forme moderne de l’État – conçu comme l’organe politique de la nation, instaurant une souveraineté par délégation des citoyens – bouleverse complètement le schéma jusque-là en vigueur. C’est le « peuple » qui règne désormais, quoique par le biais d’un appareil institutionnel. Or le modèle triangulaire vole en éclats dès lors que l’État ne se laisse plus fléchir par des circonstances qui promeuvent des personnalités capables d’exercer une « séduction », de quelque ordre qu’elle soit. Certes, l’appareil juridique constitutionnel peut fort bien admettre la citoyenneté des juifs, mais ils ne peuvent alors être accueillis qu’individuellement et plus du tout en tant que communauté à part, obéissant à ses propres lois. Cette crise du modèle séculaire se manifeste de manière paroxystique avec le nazisme : le « souverain » et la « populace » se confondent – ce qui était impossible au regard de la représentation politique issue du livre d’Esther –, précipitant l’extermination que le roi-gardien était censé interdire.

En réaction à l’éclatement du modèle ancien, les communautés juives forment un autre projet : se doter de leur propre État, qui leur permettrait d’envisager la fin de la condition exilique, de résorber, dans l’idéal, les diasporas et de transformer le peuple « paria », ou le Gastvolk, en rêvant d’une renaissance juive. Si l’on va au bout de l’hypothèse avancée par l’auteur, la lecture de l’État d’Israël prend un autre tour. Il est certain que cette entité politique n’obéit pas au schéma moderne de formation d’un État-nation, car le peuple juif, qui en constitue la majorité des citoyens, ne forme tout de même pas une « nation » ; pas plus que les juifs de la diaspora n’en sont tous effectivement citoyens, quels que puissent être les flux migratoires qui en assurent la croissance démographique. Un tiers des citoyens de l’État d’Israël ne sont ni ne deviendront juifs. Du même coup, le rôle de ce dernier ne correspond pas à celui qui est traditionnellement dévolu à un État. L’interprétation que Trom mène à son terme consiste à y voir un « gardien », c’est-à-dire à remplir la fonction que le modèle traditionnel imposait. Cependant, comme les conditions d’application du modèle se sont entre-temps transformées, la réalisation de l’une de ses conditions évolue elle aussi pour tenir compte d’une orientation différente de la modernité politique. L’État-nation s’impose, pour ainsi dire, partout ? Qu’à cela ne tienne, la fonction de gardien subsiste ; elle change simplement, non pas de nature, mais d’aspect.

On perçoit bien les prolongements critiques d’une telle perspective : depuis la destruction du Second Temple, la terre d’Israël, passée sous la domination politique, donc sous la souveraineté, de plusieurs empires est devenue, en quelque sorte « techniquement », une partie de la galout (exil), comme le pensait Franz Rosenzweig en réagissant aux projets sionistes. Sur une terre elle-même vidée de sa charge substantielle, la souveraineté qui s’exerce ne peut être celle d’un peuple devenu nation donnant corps à un État, puisque ce modèle-là est fondamentalement chrétien. Dès lors, comme l’indique brièvement mais fort justement Maurice Kriegel dans sa préface, ce modèle traditionnel n’entre-t-il pas en conflit avec une autre dynamique interne aux représentations juives, celle que Gershom Scholem a pu mettre au jour en exhumant toutes les tentations messianiques dont la puissance éruptive rend également compte – à un même niveau de profondeur, ou pas – des choix politiques du peuple juif ?