Parmi les nombreuses identifications de Jésus ayant vu le jour durant le XXe siècle, deux historiens juifs: Geza Vermes et Shmuel Safrai ont développé des problématiques aussi intéressantes que singulières. Selon ces critiques, Jésus est apparenté à un hasid, ou prophète charismatique qui est une des nombreuses figures galiléennes du Ier siècle.

Le travail de Vermes et de Safrai trouve son point d'ancrage méthodologique dans l'analyse du monde juif galiléen des deux premiers siècles de l'ère chrétienne. C'est en effet en se fondant sur ce contexte historique que la figure du Jésus de l'histoire peut être mieux appréhendée. Il s'agit donc de replonger Jésus dans son monde juif originel, la Galilée. Pour ce faire, ces deux historiens s'appuient sur le modèle du hasid ou prophète charismatique qu'ils affilient à l'homme de Nazareth.

Le prophétisme charismatique de Jésus selon Geza Vermes

Vermes considère que l'image de Jésus décrite par les évangélistes s'apparente à celle d'un prophète. Il estime en effet que la désignation prophétique convient le mieux à Jésus compte tenu de deux points fondamentaux:

• – Les témoins sympathisants de l'activité galiléenne de Jésus le tenaient soit pour Jean le Baptiste, soit pour Elie ou l'un des prophètes. C'est donc l'idée d'un prophète redivivus.

• – La croyance populaire en la caractéristique prophétique de Jésus peut être prouvée par l'attitude réservée ou plus nettement désapprobatrice, voire même moqueuse que lui manifestent certains de ses adversaires (par exemple Lc 7.39 qui présente un pharisien choqué de voir Jésus se laisser parfumer les pieds par la femme pécheresse; Mt 21.46 ou encore Lc 22.64: Fais le prophète! Qui est-ce qui t'a frappé?)

Selon Vermes, l'idée et la représentation que se font de lui ses proches, semblent s'accorder avec l'idée que Jésus a de lui-même. En effet, Jésus se considère lui-même comme un prophète et attribue à son destin prophétique tous les désagréments qu'il rencontre. Cette analyse est étayée par Mc 6.4 et parallèles: Un prophète n'est mésestimé qu'en son propre pays, dans sa parenté et dans sa maison. Dans ce même esprit, Jésus déclare être sans fondement la volonté qu'a de le tuer Hérode Antipas, tétrarque de Galilée. Il dit selon Lc 13.33: Il est inadmissible qu'un prophète périsse hors de Jérusalem.

Vermes considère que les caractéristiques du prophète sont étroitement liées chez Jésus aux caractéristiques du thaumaturge. Selon ce critique, ces deux fonctions peuvent être considérées comme synonymes dans deux domaines distincts: la conscience qu'a de lui-même Jésus, celle qu'ont de lui ses disciples. Ce qui est remarquable, souligne Vermes, est que dans la critique que lui adresse ses adversaires, la notion de thaumaturgie n'apparaît pas. On ne retrouve que celle de prophétie, au sens d'un don intellectuel qui implique la connaissance de secrets.Footnote ¹ Cette caractéristique prophétique qui relie les aptitudes à accomplir des miracles et le fait d'être autorisé par le divin qualifie Jésus identifié par Vermes à un hasid galiléen.Footnote ² Ainsi, pour Vermes les critiques qui lui sont adressées ne mentionnant pas la thaumaturgie ne font que conforter sa perception du Nazaréen comme hasid charismatique. Cette description de Jésus comme hasid galiléen que Vermes retrouve dans l'attitude des personnages talmudiques de Honi ha-meagel (Honi le traceur de cercles) et Hanina ben Dosa l'amène à établir un point de rencontre entre deux comportements indissociables: la mission prophétique et l'activité charismatique.Footnote ³

Vermes voit dans la relation qu'établit Jésus entre l'activité prophétique et les personnages bibliques d'Elie et d'Elisée la volonté de mentionner des exemples emblématiques. Ce genre de parallèles, en particulier avec le prophète Elie, soulève la question de la relation entre la réputation du prophète, la conscience prophétique qu'avait Jésus de lui-même, et l'attitude du hasid charismatique. Jésus est assimilé par Vermes à des figures rabbiniques tels Hanina ben Dosa qui guérissait les malades et qui était désigné comme prophète. Ce même Hanina ben Dosa qui prononce une prière en mettant la tête dans ses genoux pour adopter une attitude ressemblant à celle du prophète Elie, ramène donc au comportement de Jésus.

Jésus guérit également les malades; or à son époque, le thaumaturge est assimilé à Elie ou à une réplique d'Elie. Il est toutefois important de souligner qu'il s'agit d'une réplique d'Elie et non du retour d'Elie lors de l'avènement messianique. Le rapprochement établi cadre avec Elie en tant que personnage biblique du passé et non avec une figure prophétique qui accompagnerait le Messie lors de sa revelation.Footnote ⁴ En conséquence, Vermes conclut que les représentations propres à la figue du hasid n'étaient en rien liées à une quelconque conception eschatologique. Pour résumer, Vermes déclare que: « Si l'on replace le problème du Nouveau Testament dans le cadre du judaïsme charismatique, on peut dire ceci avec justesse: pour que les références à Jésus comme prophète ou en tant qu'Elie prennent leur sens, il n'est pas nécessaire de recourir aux concepts eschatologiques d'un dernier médiateur de révélation ou d'un précurseur du Messie ».Footnote ⁵

On peut certes accepter l'idée de voir en Jésus une figure prophétique aux élans charismatiques. On doit cependant s'interroger au moins sur un point: peut-on parler de judaïsme charismatique comme d'un phénomène socio-religieux structuré durant l'époque de Jésus? N'est-il pas plutôt opportun de voir en Honi ha-meagel ou en Hanina ben Dosa des pharisiens dépositaires d'une autre forme de relation à la Torah? Il semblerait en effet—dans une perspective purement historique—qu'il soit plus représentatif de considérer ces individus comme des Sages parmi d'autres Sages présentant une vision de la Torah axée sur l'action plus que sur l'étude et associée à un comportement établi sur des actes thaumaturgiques irrationnels. Le postulat méthodologique consiste à éviter de considérer le mouvement pharisien en tant qu'entité monolithique d'où une unique conception émergerait. C'est bien à une mouvance aux approches fragmentées que l'on doit penser quand on s'intéresse à ce groupe juif de la fin du Second Temple. C'est donc au sein de cette mouvance qu'il convient de replacer Jésus le Nazaréen.

Certes on doit souligner que Honi et Hanina ben Dosa représentent deux modèles quelque peu en dysharmonie avec le courant pharisien majoritaire pour au moins deux raisons:

1. 1 Le mouvement pharisien se fonde sur l'étude comme point de ralliement social et comme schéma fondamental de vie juive.

2. 2 Le mouvement pharisien rejette les moyens qui trouvent leur source dans des pratiques bouleversant le cycle de la nature. Il suffit d'avoir à l'esprit la véhémente réaction des Sages à l'égard de R. Eliézer ben Hyrcanus (TB Baba Metsia 59b) qui, pour asseoir son argumentaire, se fonde sur des actes surnaturels, ce qui lui valut son exclusion de la maison d'étude.

Il est intéressant de souligner que l'approche de Vermes quant au caractère prophétique de Jésus reste peu courante. En effet, selon ce critique, Jésus est à apparenter davantage à un hasid charismatique qu'à un prophète classique. Le modèle comportemental du hasid se retrouve par exemple avec Honi ha-meagel (Honi le traceur de cercles) ou Hanina ben Dosa, c'est-à-dire à un juif pieux marginal face aux pharisiens usuels. Pour un hasid charismatique, la prière, la supplication, le miracle, le bouleversement du cycle de la nature et une grande proximité avec le divin sont de l'ordre du quotidien. Pour le hasid, l'étude, qui est le point d'orgue fondamental du pharisien et plus tard du monde des Sages, est secondaire par rapport à l'action. Pour Geza Vermes, Jésus se retrouve typiquement dans le modèle du hasid galiléen charismatique.

Dans la notion de « prophète », Vermes entend celle de « faiseur de miracle ». Selon cette approche, le prophète est davantage celui qui est capable d'apporter la guérison alors que l'état du patient est désespéré, que celui qui est autorisé par le divin et qui doit accomplir une mission ordonnée par Dieu. Selon cette grille de lecture, le prophète ne réprimande pas le peuple pour sa mauvaise conduite mais effectue des actes qui témoignent de son caractère inspiré. Dans cette perception, on comprendra aisément que, pour Vermes, la croyance en Jésus en tant que prophète eschatologique est plus tardive que l'époque durant laquelle Jésus a véritablement été actif. Elle est le fruit d'une théologisation élaborée par l'Evangile selon Jean et les Actes des Apôtres.Footnote ⁶

Les réalités du monde juif que Vermes explore pour parvenir à une thèse cohérente sont celles de la Galilée de l'époque de Jésus et celles des hassidim charismatiques du monde juif des premiers siècles. A ce niveau, il revient sur Honi le traceur de cercles, Hanina ben Dosa et autres Sages thaumaturges, guérisseurs ou faiseurs de miracles.

Vermes assimile Jésus à la tradition des hassidim qui représentent une forme particulière de piétisme et de dévotion dans le monde juif de l'Antiquité classique. Il trouve donc judicieux de revenir sur ce rapprochement entre l'homme de Nazareth et plusieurs figures charismatiques du judaïsme galiléen qui ont évolué autour de l'an 70, notamment Honi le traceur de cercles et Hanina ben Dosa. Les caractéristiques de ces hommes étaient de faire primer l'action sur l'étude et de mettre particulièrement l'accent sur la piété. Ils se démarquaient par leur souci appuyé de compassion et d'attention pour leurs semblables.

Ils furent tous célébrés « comme des libérateurs des juifs en proie à la famine, la maladie et la domination des forces de ténèbres sans compter que quelques-uns le furent aussi en tant que maîtres de religion et de moralité ».Footnote ⁷ Pour l'auteur, les Evangiles laissent transparaître l'image d'un Jésus qui ressemble à Honi, à Abba Hilqiah ou à Hanina ben Dosa. Ces hommes s'adressaient simplement à Dieu comme à un père afin de lui adresser leur prière et n'hésitaient pas à lui transmettre leur mécontentement si la prière n'était pas exaucée. Ils pouvaient guérir des malades atteints de maladies incurables et surtout, ils n'hésitaient pas à avoir recours au miracle dans leur piété. La confiance qu'ils mettaient en Dieu était sans borne et allait même jusqu'à ne pas faire cas du danger qu'ils encouraient.

En bref, on retrouve chez ces hassidim plusieurs caractéristiques qu'il est possible également de déceler chez Jésus. A ce titre, on peut énumérer:

1. 1 La prière insistante et exaltée.Footnote ⁸

2. 2 La prédication.

3. 3 Une existence caractérisée par la pauvreté.

4. 4 Les guérisons et les exorcismes.

On doit cependant souligner que dans la pratique thérapeutique, le modus operandi de Jésus diffère de celui de Hanina: là où Jésus guérit habituellement par le toucher ou par la parole, Hanina le fait par une prière miraculeuse; cependant, leur approche se recoupe dans son aspect irrationnel et surnaturel. En dehors du fait de pouvoir être défini comme un maître galiléen charismatique, Jésus est « un maître insurpassable dans l'art de révéler le fondement de la vérité spirituelle, ramenant chaque question à l'essence même de la religion, à savoir la relation existentielle d'homme à homme et d'homme à Dieu ».Footnote ⁹

La thèse de Vermes sur l'affiliation de Jésus à un hasid charismatique tel Honi le traceur de cercles, Abba Hilqiah ou Hanina ben Dosa est certes à prendre en considération. Toutefois, certaines remarques doivent être faites:

En premier lieu, se dégage l'impression que Vermes a tendance à isoler ces personnages au sein de la société des Sages et à les considérer comme des marginaux. Or, une lecture attentive des passages talmudiques qui leurs sont afférents montrent invariablement qu'ils ne sont nullement marginaux. Ils font intégralement partie du monde des Sages bien que présentant une tendance indéniable à exacerber certaines pratiques ou certains comportements plutôt que d'autres. Cependant, force est de reconnaître que des caractéristiques telles une piété prononcée, une vie de dénuement, des actes de guérison hors du commun, une récitation de prières pour que la pluie apparaisse etc. font intégralement partie du monde des Sages des premiers siècles. Il n'est que de citer l'exemple de R. Siméon ben Yohaï dont il est dit qu'il était accoutumé aux miracles (TB Me'ila 17b), qu'il expulsa un démon nommé ben Temalion et qu'il guérit la fille d'un l'empereur romain. On pourrait également ajouter le cas de ce prosélyte qui pria pour que la pluie parvienne et fut exaucé, ce qui engendra l'admiration de R. Judah le Prince (TB Taanit 24a) ou encore R. Yehoshua ben Levi qui décréta un jeûne pour que la pluie tombe et fut exaucé (TB Taanit 25a). Un cas similaire se retrouve chez R. Yosse le Galiléen qui réussissait à faire pleuvoirFootnote ¹⁰ ou encore chez R. Aqiba qui réussit à faire apparaître la pluie par le mérite de sa grande humilité.Footnote ¹¹

Bien entendu, il n'est pas question d'entrer dans le détail de ces textes légendaires, il suffit de les évoquer—tout en sachant que ce ne sont que quelques exemples significatifs parmi d'autres—pour montrer que les cas que cite Vermes ne sont en rien anormatif parmi les Sages. Ceci ne peut d'ailleurs qu'affermir l'idée maintes fois relevée par la critique selon laquelle Jésus est à replacer dans le groupe d'appartenance de ces personnages. En procédant par analogie, on peut affirmer que les actes miraculeux de ces Sages ou de Jésus ne sont en rien en marge dans le monde juif de cette époque. On doit donc reconnaître que ces Sages sont des maîtres d'abord distingués par leur enseignement qui pour certains exercent une activité thérapeutique ou récitent des prières particulières.Footnote ¹²

On conclura donc qu'il est difficile de rattacher Jésus à un quelconque groupe de hassidim charismatique pour la simple raison qu'un tel groupe n'existe pas en tant que catégorie socio-religieuse au sein de la société des Sages. On acceptera à ce propos les conclusions auxquelles parvient C.A. Evans qui montre que le hasid est aussi un Sage enseignant exactement comme ses condisciples. On suivra également l'analyse d'Evans qui entrevoit les actes miraculeux de Jésus dans le sens d'une démarche prophétique ou même d'une perspective messianique.Footnote ¹³

En conclusion, on dira qu'une différence de sens autant que de contenu ne sont pas à retenir entre la figure du Sage et la figure de l'homme saint telles qu'elles apparaissent dans la littérature talmudique. Honi le traceur de cercles, Abba Hilqiah, Hanina ben Dosa ou encore Jésus le Nazaréen ne sont pas à distinguer ou à marginaliser au sein du monde pharisien ou du monde plus tardif des Sages. Cela nous amène à résumer notre propos de la façon suivante:

• – Jésus peut être apparenté à un des groupes pharisiens issus de la polyphonie que ce mouvement englobe.

• – Les hassidim existaient mais ne formaient pas un groupe défini aux frontières hermétiques au sein du groupe des Sages.

• – Le hasid, le guérisseur thérapeutique, le faiseur de miracle ou encore celui qui possède le pouvoir de faire pleuvoir, sont tous des Sages qui se distinguent d'abord par leur enseignement et non par leurs actes.Footnote ¹⁴

La catégorie socio-religieuse du hasid galiléen charismatique développée par Vermes, ne semble donc pas pertinente dans la désignation de Jésus le Nazaréen.

Jésus hasid galiléen selon Shmuel Safrai

Selon Safrai, le groupe pharisien était loin de représenter un groupe aux frontières circonscrites mais offrait plutôt les contours d'une mosaïque aux tendances diverses. En plus des multiples approches dont ce mouvement se compose, Safrai rajoute une tendance indépendante et s'y intéresse plus particulièrement: les hassidim. Les hassidim sont un groupe juif ayant évolué du Ier siècle avant l'ère chrétienne et jusqu'à la fin de l'époque de la Mishna, au IIe siècle. Les hassidim étudiaient la loi avec les pharisiens et les Sages, mais ne doivent pas être identifiés avec ces derniers. Ils ont en effet inauguré une conception socio-religieuse particulière dont il est possible de dire qu'elle les singularisaient. Ils ont également inauguré une tradition halakhique émanant de leur propre groupe qui était structurellement différente de celle des pharisiens. Leur mode de vie qui découlait de leur perception et de leur explicitation de la loi était bien entendu également différent de celui des pharisiens et de celui des Sages. Selon Safrai, les hassidim représentent une forme de piétisme se caractérisant par différentes pratiques que l'on peut énumérer succinctement de la façon suivante:

• • Une localisation topographique de ce mouvement en Galilée.

• • Une vie de grande pauvreté.

• • Une place prééminente des femmes dans les sources relatives aux hassidim.

• • Une profonde piété accompagnée d'actions charismatiques.

• • Une priorité donnée à l'action plutôt qu'à l'étude.

• • Des guérisons miraculeuses effectuées quelquefois à distance.

• • Une faculté à intercéder pour faire survenir les pluies.

• • Une relation privilégiée avec le divin s'illustrant par un rapport filial.

• • Un mode d'expression avec Dieu considéré comme trivial, voire irrespectueux, par les autres Sages.

• • Un élan total vers le divin basé principalement sur la prière et non sur l'étude du texte révélé.

Bien que les textes relatifs aux hassidim soient relativement peu nombreux, Safrai considère ce mouvement comme un groupe indépendant au sein de la société juive des premiers siècles.Footnote ¹⁵

Afin de parvenir à une compréhension plus globale de ce dossier, Safrai traite de la question du statut et de la population de la Galilée aux deux premiers siècles de l'ère chrétienne. Il expose ses vues sur ce dossier et critique à juste titre les conceptions visant à amoindrir le niveau intellectuel et la pratique religieuse de la population galiléenne. Selon ce critique, l'observance des préceptes et le niveau d'étude de la Torah n'étaient en rien inférieurs à celui de la Judée. Il avance même que les résidents galiléens possédaient un niveau d'érudition et une aptitude à l'accomplissement des préceptes qui surpassaient ceux des populations judéennes. Ainsi, bien qu'une grande partie de la critique pense différemment, selon Safrai, le niveau d'érudition et surtout de pratique religieuse des habitants de Jérusalem n'équivalait pas celui des habitants de la Galilée. Il en conclut que Jésus, homme de la Galilée, n'est absolument pas à identifier avec un ignorant dans la connaissance de la loi et dans l'étude érudite de la Torah. Il est au contraire à définir comme un savant, épris d'étude et de pratique religieuse, évoluant selon le modèle des populations galiléennes auxquelles il appartenait.Footnote ¹⁶

Safrai s'intéresse également à la phraséologie employée par Jésus quand il s'adresse à Dieu. Il cite les expressions courantes mentionnées dans les Evangiles telles « notre Père qui est aux Cieux » (abinu she-ba-shamayim) ou « le Père qui est aux Cieux » (ab she-ba-shamayim) et formule une importante remarque. Il souligne en effet que l'expression « mon Père qui est aux Cieux » (abi she-ba-shamayim) n'apparaît dans aucune occurrence de la littérature talmudique (Mishna, Tosefta, Talmud de Jérusalem, Talmud de Babylone, Midrash Aggada etc.). En revanche, cette expression apparaît fréquemment sous cette forme dans un corpus extra-talmudique s'intitulant Tana debe Eliahu. Ce corpus est un Midrash ancien représentant selon Safrai un antique vestige de la littérature des hassidim enfoui dans la littérature talmudique classique.

La relation fils/père parallèle à homme/Dieu, récurrente dans la littérature talmudique, se teinte d'une nouvelle coloration chez les hassidim. Footnote ¹⁷ Les textes sur lesquels Safrai se fonde mentionnent des Sages tels Honi ha-Meagel (Honi le traceur de cercles) ou encore Hanina ben Dosa précédemment évoqués dans l'analyse des thèses de Geza Vermes.

Selon Safrai, le premier texte à prendre en considération est issu de M Taanit III, 8:Footnote ¹⁸

On peut, à la lecture de ce texte édifiant qui oscille entre humour et stupéfaction, formuler quelques remarques sur sa phraséologie. On souligne dans le cadre de l'étude menée par Safrai la mention de locutions totalement originales dans le corpus talmudique. Honi ha-Meagel est présenté comme un fils de la maison c'est-à-dire un coutumier de la maison divine. Il peut ainsi se permettre d'apostropher Dieu, d'être mécontent de ce qu'Il lui donne, voire de Le mettre en demeure d'agir selon sa volonté. Cette attitude, qui d'ailleurs engendre le courroux mêlé d'impuissance de Siméon ben Shatah, se retrouve parfaitement dans l'attitude de Honi envers Dieu. Il est admis par Dieu comme un fils de la maison et profite de cette prerogative.Footnote ¹⁹ De plus, le récit mentionne le fait que Honi fasse des caprices, ce qui, du point de vue terminologique et littéraire, renvoie au champ de la relation paternelle. Relation d'ailleurs mise en exergue par la fin du récit avec le parallélisme entre les caprices de Honi à Dieu, et les caprices du fils envers son père.

Comme il a déjà été relevé, le second personnage identifié par Safrai en tant que hasid est Hanina ben Dosa. Ce dernier vivait à la fin de l'époque du Second Temple dans la ville de Arav en Galilée. Un intéressant passage le qualifie d'ailleurs de cette façon:

Deux éléments fondamentaux composent ce court passage:

1. 1 Hanina ben Dosa est appelé « mon fils » par la voix divine.

2. 2 Hanina ben Dosa se contente de très peu de nourriture afin de se sustenter.

On sait par ailleurs que ce personnage se distingue des autres Sages de son temps par des pratiques relativement singulières. Il soigne grâce à des prières thaumaturgiques, il guérit à distance et a le pouvoir de savoir si un malade va vivre ou mourir. Il est décrit comme un personnage d'une piété exceptionnelle possédant une force que lui procure sa prière. En outre, il est célèbre pour la pauvreté absolue dans laquelle il vit.Footnote ²¹

De ces textes, Safrai conclut que les hassidim s'adressaient à Dieu comme un fils s'adresse à son père. La proximité qui se dégage de ces passages va au-delà de la relation paternelle entre Dieu et le peuple juif dont témoignent les textes du corpus talmudique. Il s'agit présentement d'une relation d'un fils accoutumé à la maison de Dieu. De plus, à la différence de leurs semblables, les prières formulées par Hanina ben Dosa et par Honi sont le plus souvent récitées en privé. Le hasid se retire et prononce sa prière de guérison; il opère ainsi une sorte de recul qui lui permet certainement une plus grande concentration. En témoigne ce passage relatif à Hanina ben Dosa mentionné en TB Berakhot 34b (TJ Berakhot V, 5, 9d):

Comme il a été remarqué, une des caractéristiques de ce texte est le fait que Hanina ben Dosa soigne le malade à distance, sans avoir aucun contact avec lui.Footnote ²³ Il lui suffit de s'isoler et de procéder à la récitation d'une prière certainement personnelle, pour savoir que le fils de R. Gamaliel est guéri. Dans ce contexte, il se heurte à l'incrédulité des deux disciples qui d'ailleurs notent l'heure de sa déclaration afin de la transmettre à R. Gamaliel. Une tradition supplémentaire en relation avec les guérisons opérées par R. Hanina ben Dosa est également mentionnée dans TB Berakhot 34b à la suite de la Baraïta:

Il est des plus intéressant de souligner que, dans ce passage, la guérison s'opère en présence du père du souffrant, R. Yohanan ben Zakaï. Il ne s'agit donc plus d'une prière à distance qui s'effectue sans qu'un contact avec le malade ne survienne. Il est même question d'une forme de pratique d'ordre thérapeutique qui consiste à prendre la tête du souffrant entre les genoux et à prier. Comme il a été souligné, cette étrange pratique dévotionnelle est certainement déclinée sur l'attitude d'Elie sur le mont Carmel, dont il est également dit qu'il mettait son visage entre ses genoux. Footnote ²⁴

En conclusion, de quelques façons que s'effectuent les guérisons de Hanina ben Dosa, force est de reconnaître que celles-ci s'opèrent toujours au moyen de la prière. Qu'elles s'accomplissent à distance, ou au contraire en présence du malade, la prière semble servir d'élément constitutif à l'acte thérapeutique.

On trouve même une source médiévale mentionnant des actes d'expulsion d'esprits malfaisants relatifs à Hanina ben Dosa.Footnote ²⁵

On l'aura compris, Hanina ben Dosa est couramment défini comme un personnage atypique de la littérature talmudique. Ses actes miraculeux, qui souvent s'accompagnent d'une piété et d'une dévotion exacerbées, font de lui un Sage à la personnalité inaccoutumée.Footnote ²⁶

On admettra à ce stade que le parallèle établi par Safrai entre la dévotion des hassidim et leur capacité à guérir les malades, et les thérapies effectuées par Jésus peuvent emporter l'adhésion. Il est certes vrai que nombre de démarches similaires, telles les modalités d'expression, l'attitude dans la prière ou l'acte de guérison se retrouvent chez Honi, Hanina ben Dosa ou Jésus. Cependant, on se doit de reconnaître qu'une question reste en suspens: Quid des prières qui visent à faire tomber la pluie? Celles-ci n'apparaissent pas dans les sources à notre disposition concernant Jésus. Ce point a bien entendu était soulevé par Safrai qui essaie d'y répondre selon deux paramètres:

1. 1 Durant le court ministère de Jésus, il n'y eut certainement pas de saison des pluies.

2. 2 La demande d'intercession pour que la pluie apparaisse s'effectue par l'institution des Sages; or, aucune institution de ce type ne s'adressa à Jésus.Footnote ²⁷

Safrai se confronte également à une question cruciale: pourquoi les textes relatifs aux actes miraculeux de Jésus tels les guérisons se trouvent en bien plus grand nombre dans les Evangiles que les récits relatifs aux hassidim dans le Talmud? Afin de proposer des éléments de réponse, il énumère plusieurs idées qu'il est possible de résumer de la façon suivante:

1. 1 Les Evangiles ont comme objectif de proposer des biographies de Jésus, ce, à la différence des récits talmudiques qui n'introduisent un récit ou une anecdote seulement quand le contexte halakhique le suggère. Cela revient à dire que le récit est enclavé dans un cadre légaliste auquel il sert uniquement de support illustratif ou discursif. En conséquence, la prière de Honi ha-Meagel pour faire tomber la pluie intervient pour montrer qu'on ne prie pas pour faire interrompre les pluies; les guérisons de Hanina interviennent pour montrer la différence entre un esclave devant le roi et un prince devant le roi etc.

2. 2 Les sources littéraires relatives aux hassidim sont partie intégrante d'un autre corpus littéraire auquel il convient de ne pas l'assimiler. En effet, il y a lieu, selon Safrai, d'établir une différence entre la littérature des hassidim et la littérature talmudique.Footnote ²⁸

On doit pourtant constater qu'il n'existe aucune littérature du mouvement des hassidim dont une quelconque source ferait état ou de laquelle il resterait un vestige digne de ce nom. Il semble plus plausible que les textes relatifs aux hassidim doivent être replacés dans le contexte littéraire plus dense de la littérature talmudique. Les hassidim étant somme toute des Sages parmi d'autres Sages présentant de singulières pratiques, il ne semble pas opportun de les classer dans un groupe indépendant et autonome. Une telle taxinomie serait, de par l'objet même qu'elle entend traiter, inacceptable. Bien que Honi ha-Meagel, Hanina ben Dosa ou encore R. Pinhas ben Yaïr soient des Sages dont le comportement s'inscrit dans une attitude originale au sein de la maison d'étude, ils sont cependant à introduire dans cette maison d'étude. Leur littérature autant que leurs actions ne doivent pas être compris comme s'excluant de la société—certes très composite—qui est celle des Sages. On peut, pour essayer d'entrevoir cette problématique plus clairement, prendre un exemple antagoniste: le cas de Elisha ben Abuya. Ce Sage considéré comme apostat est nommé péjorativement dans le Talmud aher (l'autre), c'est-à-dire celui qui, littéralement, est passé de l'autre côté; qui n'est plus à placer au sein du groupe des Sages. Le déviant aher dont la pratique et les paroles expriment l'hétérodoxie est, envers et contre tout, considéré par R. Meir comme son maître. Cela montre de façon limpide que la notion d'appartenance ou de non appartenance est fort subjective et dépend de celui qui la détermine. Etant donné que le monde des Sages ne fonctionnait pas comme une entité institutionnelle avec hiérarchie et pouvoir directif précisant la voie à suivre, il est difficile de nettement dessiner les contours de la dissidence. De plus, le judaïsme ne fonctionnant pas avec une regula fidei définissant les positions de l'orthodoxie, il devient fort malaisé de définir de façon péremptoire ce que représente la singularité ou la marginalité parmi les Sages. On s'en rend bien compte en étudiant ces textes; des Sages évoluant au sein de la maison d'étude peuvent épisodiquement en être exclu (Akabya ben Mahalalel ou R. Eliézer ben Hyrcanus) ou encore être considérés comme momentanément marginaux et se voir vilipender. La maison d'étude revêtant un caractère hétérogène et souvent dynamique, il est complexe de tracer les voies de l'intramuros. Footnote ²⁹

La possession de biens accompagnée d'une grande richesse est définie par Safrai comme pouvant être conforme au modèle d'existence préconisé par les Sages du Talmud. Cela s'oppose cependant à la vie de profonde pauvreté dans laquelle croupissaient les hassidim, pour lesquels—c'est le point que Safrai veut mettre en évidence—le dénuement était une aspiration propre de l'existence. L'extrême pauvreté se retrouve effectivement chez les hassidim tels Hanina ben Dosa dont il est dit que sa femme l'implora d'obtenir un moyen de subsistance. Ce moyen survenu en la présence miraculeuse d'un pied de table en or qui put assurer leur pitance. Ce miracle fut cependant refusé par Hanina ben Dosa qui craignît que la part de son monde futur soit amputé à cause de ce don du ciel.Footnote ³⁰

A propos de la notion de miracle, Safrai fait judicieusement remarquer que l'invocation du miracle est quasiment absente de la tradition tannaïtique. De nombreux exemples de la littérature talmudique attestent clairement que le miracle en tant que bouleversement du cycle de la nature ne constitue pas un moyen d'attester la véracité d'une opinion. De façon générale, dans le monde des Sages du Talmud, on n'invoque pas le miracle pour mettre en valeur une opinion halakhique, faire état d'une certaine grandeur spirituelle, ou bien mettre en évidence la nature de sa relation avec le divin. Dans certains cas extrêmes où la tradition talmudique exhorte au martyr plutôt qu'à la violation de certains préceptes fondamentaux, on n'aspire pas à ce qu'un miracle se produise pour avoir la vie sauve.Footnote ³¹ De la même façon, celui qui prononce une prière et se trouve confronté à un quelconque danger se doit de s'interrompre plutôt que de mourir. Là non plus, il n'est pas question de songer à un sauvetage miraculeux qui surviendrait in extremis. Footnote ³² En outre, il est stipulé dans la Mishna et la Baraïta que si des ennemis d'Israël réclament un membre de la communauté en menaçant s'il n'est pas remis de porter atteinte à toute la communauté, qu'on doit leur remettre cette personne et éviter ainsi un massacre collectif. Dans ce cas non plus, on n'attend pas qu'un miracle se produise.Footnote ³³

On s'en rend compte, l'approche des Sages du Talmud est profondément pragmatique et ce, dans leur jurisprudence halakhique autant que dans leurs décisions ponctuelles.

Safrai a raison de souligner que les pratiques propres aux hassidim s'inscrivent en droite ligne dans de telles conceptions. En effet, certaines figures talmudiques que Safrai identifie aux hassidim, présentent de singulières pratiques quant à leur perception du miracle. L'exemple archétypal est à n'en pas douter celui de Hanina ben Dosa. Bien qu'il ne soit pas explicitement mentionné, ce personnage nous conduit de nouveau à considérer un passage fort peu commun que l'on peut lire en M Berakhot V, I:

Ce texte surprenant doit être compris seulement dans le contexte d'une orientation halakhique parallèle à celle des pharisiens/Sages. En effet, une grande quantité de références talmudiques expriment une approche contraire à son contenu. D'après eux, on doit préserver sa vie en cas de danger imminent. Or, selon l'esprit talmudique, les deux exemples évoqués dans ce passage témoignent d'un danger. Dans le cas du roi, il s'agit d'un danger à venir, manifestée par la réaction impassible du prieur, interprétée comme une atteinte à l'honneur qui lui est dû. Dans le second cas, il s'agit d'un danger imminent dont on comprend aisément la portée.Footnote ³⁴ Il est en outre pertinent de noter que les textes midrashiques ont établi une relation sous forme de recoupement de ces deux dangers: « De même que le serpent siffle (melahesh) et tue […] la royauté murmure (melaheshet) sur l'homme et le tue ». Ainsi, le parallèle est structuré sous forme d'analogie: d'une part la royauté (malkhut)—qui désigne sous cette forme le pouvoir romain—et d'autre part, le serpent, peuvent tous deux s'avérer meurtriers.Footnote ³⁵ Il est intéressant de noter que le serpent exprimant le danger et entraînant la mort se retrouve dans un étrange passage midrashique, de nouveau aux côtés de Hanina ben Dosa. Ainsi, on peut lire:

Ce passage édifiant focalise sur un point essentiel: le serpent qui illustre le danger et la mort n'a aucun impact sur le hasid Hanina ben Dosa, qui est au-delà de ce danger « terrestre ». Plus que cela, il peut par sa prière, s'élever au-dessus des contingences auxquelles sont soumis les autres hommes (en l'occurrence ses disciples). Il est significatif de noter que la variante du Talmud de Babylone ajoute que Hanina ben Dosa s'empara du serpent afin de le montrer à ses disciples et leur dire: « Ce n'est pas le serpent qui tue, c'est le péché qui tue ». Trois remarques peuvent être émises à la lecture de ce surprenant passage:

1. 1 Hanina possède une force particulière dont on peut supposer qu'elle lui vient de la prière.

2. 2 C'est l'action, représentée par cette prière, qui est mise en évidence dans ce passage comme étant rédemptrice et pouvant sauver de la mort.

3. 3 La fin du passage de la version babylonienne: « Ce n'est pas le serpent qui tue, c'est le péché qui tue » met en exergue la conception des hassidim: l'acte religieux permet de littéralement dépasser les lois de la nature et donc de vivre le miracle.Footnote ³⁸

Ces remarques doivent être comprises dans le contexte propre à Hanina ben Dosa, qui avait le pouvoir de guérir des malades grâce à ses prières, et savoir s'ils allaient vivre ou succomber.Footnote ³⁹

Il est opportun, dans le contexte de la confiance à accorder au miracle, de se pencher rapidement sur le passage de TJ Terumot VIII, 10, 46bFootnote ⁴⁰ qui raconte que les Romains demandaient qu'un homme du nom de Ula ben Qosher leur soit livré. Devant la menace qu'ils imposaient et la ville qu'ils encerclaient, R. Yeoshua ben Levi réussit à convaincre Ula ben Qosher de se livrer. En conséquence de cet acte, le prophète Elie accoutumé à apparaître à R. Yeoshua ben Levi cessa de se dévoiler à lui. Ce ne fut qu'après de longs jeûnes qu'il réapparut. Le Sage demanda à Elie la raison de cette « absence » et le prophète lui répondit qu'il n'apparaît pas aux délateurs. R. Yeoshua ben Levi lui répondit qu'il a agi selon la loi et le prophète lui rétorqua: « Mais tel est l'enseignement des hassidim (mishnat hassidim)? ».

Ce texte fascinant, dont l'aspect littéraire oscille entre le pathétique et le tragique, peut historiquement être révélateur de conceptions que l'on retrouve de façon constante chez les hassidim. En résumé, on peut relever les points suivants:

1. 1 R. Yeoshua ben Levi n'outrepasse pas la loi mais s'y réfère scrupuleusement.

2. 2 Ce respect fidèle de la loi engendre cependant l'absence d'apparitions du prophète Elie.

3. 3 Le reproche adressé à R. Yeoshua ben Levi est de ne pas s'être conformé à l'enseignement des hassidim.

4. 4 Le passage suggère que certains hommes, les hassidim, se doivent de dépasser la loi pourtant valable pour les autres hommes.

5. 5 R. Yeoshua ben Levi aurait dû exprimer une extrême confiance envers Dieu s'illustrant par le fait de ne pas livrer Ula ben Qosher.

Il est fort intéressant de remarquer, à ce stade de la recherche, que l'idée de dépassement de la loi peut être appliquée dans le regard qu'entretient Jésus envers la loi. En effet, Jésus semble demander à ses semblables de dépasser l'injonction formelle de la loi et de se soumettre à un au-delà de la loi. A la différence du modèle légaliste proposé par les Sages, Jésus semble se situer dans une volonté de scruter la source de la faute. Jésus recherche la cause profonde de la transgression et propose dans un élan radical et utopique de l'interdire. De la même manière qu'il est reproché à R. Yeoshua ben Levi de n'avoir seulement fait que respecter la loi, Jésus prône un dépassement de la lettre de la loi. Cette démarche se retrouve dans nombre de catégories néo-testamentaires qu'il n'est pas possible dans le cadre restreint de cette étude d'analyser. On se contentera de l'exemple de Mt 5.27–28 sur l'adultère: Vous avez entendu qu'il a été dit: Tu ne commettras pas l'adultère. Eh bien moi je vous dis: Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son cœur, l'adultère avec elle. Il est évident que le regard porté sur une autre femme que la sienne ne peut strictement être considéré comme un adultère et être à ce titre interdit. Cependant, Jésus semble considérer que le désir que va faire naître le regard est potentiellement vecteur d'adultère. Plus encore, le désir va ouvrir un champ insoupçonné jusqu'alors, propice à la dérive. De façon lapidaire et en paraphrasant les versets matthéens, on peut dire que le désir généré par le regard porté sur une autre femme est déjà l'adultère. Il est la faute car il en est la racine, le moment où se déclenche un cheminement que nul ne pourra plus enrayer. Cette perception certes impraticable et utopique de la loi offre une idée fort significative de la notion de dépassement de la loi.Footnote ⁴¹

La notion de miracle, comme il a été déjà souligné, n'a pas de place dans le monde des Sages. Cependant, force est de constater que certains maîtres s'en remettaient aux miracles dans leur interprétation de la loi. Le miracle en tant que bouleversement du cycle de la nature avait pour eux fonction de preuve de leur opinion alors qu'il est admis communément que seul le verset scripturaire sert de support à une argumentation. L'exemple le plus prégnant de recours au miracle dans la littérature talmudique est certainement celui de R. Eliézer ben Hyrcanus.

Un célèbre passage de TB Baba Metsia 59b qui expose une controverse à propos de la pureté d'un four appartenant à un certain Akhnaï exprime sans réserve le phénomène de recours aux miracles:

Daniel Boyarin a développé une série de remarques pertinentes sur ce passage. Selon ce critique, R. Eliézer s'est efforcé de défendre sa position en utilisant des « formes rabbiniques ‘normales’ d'argumentation rationnelle (teshouvot) dans lesquelles on pourrait voir une définition de la rationalité rabbinique. »Footnote ⁴² Quand cette démarche échoua, il choisit de s'orienter vers une autre méthode: les oracles et les miracles célestes.

En ce qui concerne le positionnement et la réflexion halakhiques, D. Boyarin écrit:

On doit en effet reconnaître que le genre argumentaire évoqué par R. Eliézer est des plus singulier. Il consiste à ériger la pertinence de la tradition à l'aide de moyens surnaturels. On est en droit de penser qu'une telle méthode est menaçante pour l'autorité de l'institution halakhique ainsi que pour les schémas classiques d'argumentation des Sages.

Dans une étude sur la nature du miracle dans la conception juive, A. Guttmann a proposé une thèse intéressante en essayant d'expliciter l'interdépendance entre le procès romain de R. Eliézer et son excommunication.Footnote ⁴⁴ Selon ce critique, cet événement serait à situer à la fin du Ier siècle, époque durant laquelle le christianisme était en pleine ascension. Etant donné que pour les Sages cette époque marque le début d'une volonté formelle de lutter contre les courants judéo-chrétiens, A. Guttmann en déduit que ces divers courants représentaient un foyer hostile pour les Sages. Cette atmosphère aurait donc été propice à la mise au ban prononcée à l'encontre de R. Eliézer, suspecté d'affinités avec des croyances chrétiennes. Parallèlement, A. Guttmann établit une analogie entre les manifestations miraculeuses provoquées par R. Eliézer dans le récit de TB Baba Metsia 59a-b, et l'importance vouée aux miracles fort répandus dans les milieux chrétiens. De plus, la voix céleste acquiesçant les propos de ce dernier étant une notion paroxystique de dévoilement divin, est comparée à la notion de révélation, récurrente dans les mouvements chrétiens.Footnote ⁴⁵

Il est vrai que le recours à des signes d'ordre surnaturel comme facteur de preuve, est des plus rarissimes dans les discussions légalistes entre les Sages. Or, c'est au terme d'un débat sur un problème rituel (le statut de la pureté d'un four) que la mise au ban de R. Eliézer est décrétée.Footnote ⁴⁶ En outre, de semblables questions resurgiront peu avant la mort de R. Eliézer lors de la visite que lui feront d'anciens condisciples.Footnote ⁴⁷

Selon A. Guttmann, ces questions servirent de vérification afin de constater si ce dernier restait opiniâtre ou s'il se rétracta. Au vue de ses réponses, les Sages, rassérénés, purent annuler son anathème par l'intermédiaire de R. Yeoshua. Attendu que certains groupes chrétiens lésinaient sur les observances rituelles relatives à la pureté, A. Guttmann infère que grâce à son changement de conception, R. Eliézer ne fut plus suspecté.Footnote ⁴⁸

Toujours est-il que le récit aggadique du four de Akhnaï a représenté un motif de polémique entre juifs et chrétiens durant de longues périodes.Footnote ⁴⁹

Safrai étudie également la phraséologie propre à Jésus et aux hassidim dans leurs actions thaumaturgiques. Par exemple, lorsque Hanina ben Dosa expulse un démon d'un être possédé, il enjoint le mauvais esprit de quitter le corps de cette façon: « Ses élèves lui dirent: Rabbi, regarde cette pauvre, combien ce mauvais esprit (ruah raah) la tourmente. Hanina ben Dosa lui dit: pourquoi tourmentes-tu la fille d'Abraham? »Footnote ⁵⁰ Quand Jésus délivre la femme courbée un jour de Sabbath (Lc 13.16), il lui dit: « Et cette fille d'Abraham, que Satan a liée voici dix-huit ans, il n'eût pas fallu la délier de ce lien le jour du Sabbath? »

Bien entendu, on ne peut que mettre en évidence la façon commune de recourir à la figure d'Abraham pour délivrer du mauvais esprit. Ce qui attire particulièrement l'attention, est que dans les deux cas, il s'agit d'une femme possédée par un esprit, laquelle est définie comme « fille d'Abraham ».Footnote ⁵¹ On peut également rapprocher deux autres péricopes dont la terminologie est une fois encore relativement proche. Il s'agit de nouveau de Hanina ben Dosa lors de la guérison du fils de R. Gamaliel. Selon la version judéenne du Talmud de Jérusalem, on peut lire:Footnote ⁵² « Il [ Hanina ben Dosa] monta, redescendit et leur dit [à ses disciples]: je suis sûr que le fils de R. Gamaliel est guéri de ses douleurs. Et ils notèrent le moment [durant lequel c'était survenu]. A ce même moment, [le fils de R. Gamaliel] demanda de la nourriture. » Le Talmud de Babylone (TB Berakhot 34b) note: « A ce moment précis la fièvre l'a quitté, et il nous a demandé à boire ». Dans une perspective semblable, selon Jn 4.46–54, Jésus soigne le fils d'un fonctionnaire royal. Dans ce passage, Jésus guérit l'enfant sous cette forme:

Dans ces deux passages dont les affinités invitent à une analyse circonstanciée, plusieurs similitudes sont à relever:

• • Les actes de guérisons de Hanina ben Dosa et de Jésus se font grâce au pouvoir de la parole énoncée sous forme de prière.

• • Les formules employées par Hanina ben Dosa et Jésus permettent de penser qu'ils étaient convaincus que la guérison était complète et qu'aucun doute ne pouvait planer.

• • Les unités de mesure qui servent de référents sont identiques dans les deux récits.Footnote ⁵³

On l'aura compris, selon Safrai, les rapprochements relevés entre Jésus et les hassidim révèlent à n'en pas douter une affinité particulière entre les deux.

L'historien de Jérusalem termine son étude par ces termes:

Il y a lieu de souligner l'importance de ces quelques lignes de conclusion. En effet, les nuances et la pondération dont fait montre Safrai n'ont d'égal que la pertinence de ses propos. On ne peut qu'obtempérer avec Safrai sur la question des affinités de Jésus avec le groupe des hassidim. Il est toutefois difficile de cautionner une totale appartenance de Jésus à un quelconque groupe de la société juive du Ier siècle. Jésus présente des affinités avec diverses mouvances juives connues, et ce, même si l'on peut dire que c'est avec le mouvement pharisien qu'il est le plus proche. De cette façon, il est bien malaisé de classer de façon absolue Jésus dans une taxinomie socio-religieuse. Comme l'a montré Safrai, Jésus présente indéniablement des similitudes avec les perceptions religieuses et le comportement rituel des hassidim. Cependant, il n'est pas à définir comme appartenant formellement à ce groupe. De plus, comme cela a déjà été souligné précédemment, est-on réellement certain que les hassidim représentaient un groupe hermétique aux frontières bien définies? Ne s'agit-il pas plus certainement d'une branche du pharisaïsme comme les haverim (« associés » ou « compagnons ») ou les neemanim (« fidèles ») pouvaient en être une également? De plus, Safrai émet une analogie entre Jésus et les pharisiens et les hassidim et les Sages. Or, ces quatre catégories proches les unes des autres ne sont peut-être pas à différencier. Jésus est proche des pharisiens et représente certainement une des nombreuses tendances du pharisaïsme; de la même façon, les hassidim sont une des nombreuses facettes existantes parmi les Sages. Il faut encore une fois souligner que ces catégories ne doivent pas être pensées en termes monolithiques. C'est plutôt à une véritable entité composite et diversifiée à laquelle il faut avoir recours dans l'étude des dossiers relatifs au groupe pharisien, au personnage historique de Jésus, au mouvement des hassidim et enfin à la société des Sages.

On acceptera donc l'analyse nuancée que propose Safrai, de même qu'on acquiescera en grande partie avec son travail de recherche sur l'approche des hassidim et sur celle de Jésus. On formulera cependant une réserve non négligeable que Safrai ne semble ne pas avoir pris en considération. Cette critique se fonde sur le rapport entretenu par Jésus envers l'observance des préceptes et celui dont témoigne la littérature talmudique à propos des hassidim. Sur cette question qu'il n'est pas possible de traiter exhaustivement dans le cadre de ce travail, des différences fondamentales existent entre Jésus et les hassidim. Alors que Jésus semble se montrer peu attentif au respect de certaines règles telles le prélèvement des dîmes, voire qu'il propose une remise en question de l'acte de divorce, les hassidim se distinguent au contraire par un accomplissement scrupuleux de ces préceptes et des règles de la halakha en général. Le dépassement de la loi que nous évoquions précédemment s'opère de façon ostensiblement différente chez Jésus et chez les hassidim: avec Jésus c'est une prise de distance avec la lettre de la loi qui permet un dépassement de celle-ci. Chez les hassidim c'est une totale immersion dans la loi qui permet ce dépassement. Enfin, un autre point d'une grande importance: comme l'ont relevé nombre de critiques, Jésus ne se réfère aucunement à une quelconque autorité qui lui servirait de source d'inspiration interprétative de la Torah; il est l'interprète du texte révélé et aucun maître n'est mentionné comme autorité de référence. Ainsi, il est difficile de dire qu'il appartient à une forme de tradition ou de chaîne dont il serait l'un des maillons. Cela à la grande différence des hassidim, qui s'inscrivent dans la lignée d'une des catégories du modèle pharisien et se réclament de la maison des Sages. Les hassidim présentent certes des différences avec les Sages dans certains modèles comportementaux, cependant, ils se réfèrent à des maîtres qui les ont précédé et d'autres maîtres qui leur succèdent, se réfèrent à eux.

Cela à la différence de Jésus.Footnote ⁵⁵

Les hassidim des premiers siècles et Jésus: histoire d'un continuum?

Dans une importante contribution, David Rokeah reprend à nouveau frais la relation entre Jésus et le mouvement des hassidim et s'intéresse particulièrement à l'expression talmudique hassidim ve-anshe maasseh qui signifie littéralement « hassidim et hommes d'action. »Footnote ⁵⁶

Selon Safrai, cette expression qualifie ceux qui réalisent de bonnes actions, des actes de bienfaisance, et doit être comprise à la lumière de M Sukah V, 4—qui offre une description des pratiques propres aux hassidim et aux hommes d'action—selon deux termes qui n'en font qu'un. Ces deux termes signifient que les hassidim sont l'équivalent des hommes d'action. Pour Vermes, cette expression concerne plus précisément Hanina ben Dosa qui accomplissait des actes thaumaturgiques et était un guérisseur charismatique.

Selon Rokeah, cette explicitation de l'expression « hassidim et hommes d'action » n'est pas valable et ne revêt pas nécessairement une connotation liée au miracle ou à l'action charismatique.Footnote ⁵⁷ Ce critique énumère une série d'exemples afin de montrer que le terme action (maasseh) auquel fait référence cette expression n'est pas obligatoirement relatif au miracle ou à la thérapie thaumaturgique. Ainsi, Hanina ben Dosa, désigné dans la littérature talmudique par les termes hasid et ish maasseh (« pieux » et « homme d'action »), ne représente pas l'homme pieux doté de pouvoirs de thaumaturge ou bien le guérisseur charismatique qu'en a fait Vermes. Selon Rokeah, la notion de maasseh (« action ») relative à Hanina ben Dosa doit être comprise selon l'éclairage évoqué dans le passage de M Abot III, 9:

Ce texte qui exprime parfaitement l'approche de Hanina ben Dosa implique l'idée de prééminence de l'acte sur la sagesse. Or, à sa lecture, on ne peut qu'adhérer à l'approche de Rokeah qui comprend le terme de maasseh (« action ») non comme acte miraculeux ou charismatique mais plutôt comme « acte bienfaisant » ou encore « acte de bonté ».

Rokeah se livre à une étude fouillée de nombreuses références néo-testamentaires afin d'établir la relation de Jésus au Sabbath. Il parvient à la conclusion que Jésus se montrait relativement laxiste dans nombre de règles propres au Sabbath. Il souligne dans ce contexte que telle n'était pas le cas des hassidim dont l'accomplissement des préceptes mosaïques et rabbiniques était sans faille.Footnote ⁵⁸

Rokeah est cependant en accord avec Safrai pour discerner en Jésus certaines caractéristiques conformes aux conceptions en vigueur parmi les hassidim. Parmi celles-ci, il note:

• • La perception de la pauvreté et l'existence démunie.

• • La prédominance accordée à l'acte bienfaisant plutôt qu'à l'étude de la Torah.

• • La capacité à soigner les malades par des moyens qui sortent du cadre des lois imposées par la nature.

• • La faculté à accomplir des actes miraculeux.

Après l'énumération de ces différents points, Rokeah s'empresse à juste titre de souligner que de telles pratiques étaient fort répandues dans le monde antique.Footnote ⁵⁹

Rokeah voit en Jésus une opposition ouverte à certaines règles de la halakha comme les notions de pureté et plus spécialement l'acquittement du paiement des dîmes (maasser). Pour lui, ces notions sont considérées comme secondaires alors que pour le monde pharisien et donc pour les hassidim, elles sont primordiales.Footnote ⁶⁰ On peut d'ailleurs tenir le même argumentaire concernant les observances liées au Sabbath.

Dans cet esprit, Rokeah relève que plusieurs commandements bibliques non halakhiques formellement, sont reconsidérés par Jésus. A ce titre, cet historien mentionne plusieurs injonctions qu'il convient de brièvement citer:

1. 1 En Mt 5.38–48; Lc 6.27–30, Jésus remet en question la règle de ius talionis (« œil pour œil, dent pour dent ») selon Ex 21.23–25.

2. 2 La relation à entretenir avec certaines peuplades comme les Ammonites et les Moabites (Dt 23.46–47) et l'amour du prochain (Lv 19.18) sont revisités par Jésus qui enjoint d'aimer son ennemi et de prier pour lui (Mt 5.43–48 et parallèles).Footnote ⁶¹

Jésus relativise le principe fondamental énoncé par Hillel l'Ancien: Ce que tu hais, ne l'inflige pas à ton prochain qui est une paraphrase négative du commandement ‘Tu aimeras ton prochain comme toi-même’ (Lv 19.18) lorsque les pharisiens lui demandent quel est le plus grand précepte de la Torah. A cette question, Jésus répond: ‘Tu aimeras l'Eternel ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton esprit’ selon Dt 6.5. Ensuite il cite Lv 19. 18, Tu aimeras ton prochain comme toi-même, seulement en tant que second commandement.Footnote ⁶²

Rokeah termine son étude par ces mots qu'il convient de citer in extenso:

On ne peut effectivement qu'acquiescer à cette déclaration qui peut laisser l'historien bien méditatif. Il aura compris qu'il faut beaucoup d'humilité et beaucoup de lucidité dans la démarche de la recherche historique de Jésus. Il pourra rassembler plusieurs éléments qui seront des vérités éparses tout en sachant que l'unique vérité ne sera jamais accessible.