1.1. L’inférence analogique, un bref chapitre de la Logique

Dans sa Logique — je me réfère au manuel édité en 1800 par Gottlob Jäsche —, Kant fait de l’analogie et de l’induction les deux espèces de raisonnements de la faculté de juger réfléchissante, après qu’il a présenté les raisonnements immédiats de l’entendement (la déduction par exemple) et les raisonnements médiats de la raison (les syllogismes). La spécificité de l’induction et de l’analogie est qu’elles vont du particulier à l’universel, de sorte que cet universel est « empirique » et non « logique ». Elles n’ont donc de validité que subjective : elles « ne déterminent pas […] l’objet, mais seulement la façon de réfléchir sur l’objet pour parvenir à sa connaissance » (Log., p. 131 ; trad., p. 143)Footnote ² . L’induction généralise, en étendant à toutes les choses d’une même espèce ce qui convient à certaines d’entre elles. L’analogie spécifie, en ce qu’elle « conclut de la ressemblance particulière entre deux choses à la ressemblance totale » (totale d’un certain point de vue : c’est par analogie que l’on infère que la Lune, en raison de propriétés qu’elle partage avec la Terre, pourrait partager la propriété d’être habitée par des êtres raisonnables) (Log., p. 132–133 ; trad., p. 144).

Comme « raisonnement empirique », l’analogie est une « présomption logique », dont il faut se servir « avec circonspection et prudence » (Log., p. 133 ; trad., p. 145). Il est significatif que Kant choisisse un exemple aussi spéculatif d’analogie, plutôt qu’un exemple emprunté à l’histoire des sciences, qui n’en manque pas. L’autre exemple mobilisé n’est guère plus rassurant quant à la solidité épistémique de l’analogie. Il s’agit de l’« argument en faveur de l’immortalité, tiré du développement complet des dispositions naturelles en chaque créature » (Log., p. 133 ; trad., p. 144). De même que la nature offre à chaque créature de quoi satisfaire ses dispositions, de même doit-il en être pour l’homme, qui découvre en lui une aspiration à l’immortalité. Dans ce contexte, le raisonnement analogique apparaît soit comme une inférence incertaine dans le champ des sciences empiriques, soit comme une argumentation édifiante au service de fins moralesFootnote ³ .

Cette page de la Logique est toutefois marginale pour ce qui concerne la réflexion kantienne sur l’analogie, dont le véritable lieu n’est pas la logique, mais la philosophie transcendantale. On peut toutefois dégager trois points d’importance pour ce qui suit :

1. (1) L’attribution de l’analogie à la faculté de juger réfléchissante suggère de faire le lien avec la théorie du symbole de la Critique de la faculté de juger. Je montrerai que celle-ci permet de dégager toute la potentialité transcendantale du principe des analogies de l’expérience.

2. (2) L’analogie, à la différence de l’induction, implique une hétérogénéité entre la relation objective donnée et la relation objective présumée. Nous pouvons par exemple supposer l’existence d’êtres raisonnables dans l’Univers sans en faire des hommes. Dans l’analogie, « on ne va […] pas jusqu’à exiger l’identité du principe » unifiant la pluralité (Log., p. 133 ; trad., p. 144). De là son caractère incertain, mais aussi sa nécessité : comment transférer, sinon par analogie, des propriétés entre des domaines d’objets de nature différente ? Dans l’usage empirique de l’analogie, cette hétérogénéité est très relative : la Terre et la Lune ont objectivement des propriétés communes. Mais on verra l’analogie opérer à l’articulation de deux domaines autrement hétérogènes : le logique et l’empirique.

3. (3) Enfin, on repère dans la Logique un dédoublement discret de l’analogie, qui préfigure sa détermination transcendantale. Kant affirme que l’« universalité empirique » des « raisonnements de la faculté de juger » (donc de l’analogie) n’est « qu’un simple analogue (analogon) de l’universalité logique » (Log., p. 131 ; trad., p. 143). Cet analogon est-il lui-même le résultat d’une inférence analogique ? Il faudrait dire alors : de même que le raisonnement de l’entendement, le raisonnement de la faculté de juger réfléchissante est universel. Toutefois, dans la mesure où il n’exige pas « l’identité du principe », son universalité n’est qu’analogue à l’universalité logique. Par ce redoublement, l’analogie n’est plus seulement une forme de raisonnement, mais un mode de signification ou de prédication : si l’« universalité » peut être dite tantôt « logique », tantôt « empirique », ce n’est pas dans le même sens, mais ce n’est pas non plus en des sens tout à fait différents ; c’est par analogie, non plus de proportion, mais d’attribution.

1.2. Analogie de proportionnalité et analogie d’attribution

À l’analogie est généralement associé un rapport de proportionnalité, ou au moins une similitude de structure, que l’on retrouve dans l’inférence analogique. Analogia signifie d’abord proportio. Mais, dans sa longue histoire philosophique, l’analogie a aussi été mobilisée, sous le nom d’« analogie d’attribution », pour rendre pensable une prédication qui, sans être univoque, n’est pas tout à fait équivoque : ainsi la santé s’attribue-t-elle premièrement à l’animal sain, mais aussi, par analogie, au médicament qui la produit ou à l’urine qui en est le signe. Dans les termes des Catégories d’Aristote, tels qu’ils ont été réinterprétés par les commentateurs qui ont inauguré l’interprétation métaphysique de l’analogie d’attribution comme analogie de l’être : entre ces réalités relevant de genres différents, la santé ne s’attribue ni par synonymie (univoquement), ni par homonymie (équivoquement), mais par paronymie (analogiquement), relativement à un terme premier (Courtine, Reference Courtine2003, p. 167–189)Footnote ⁴ . L’enjeu est à la fois sémantique et ontologique : savoir comment attribuer un même prédicat à des entités dont les modes d’être sont distincts, par exemple la substance et ses accidents, les substances sensibles et suprasensibles ou le créateur et ses créaturesFootnote ⁵ . Au reste, les analogies de proportionnalité et d’attribution ne sont pas exclusives l’une de l’autre ; dire que l’être se dit en plusieurs sens, à partir du Pseudo-Denys et jusqu’à Thomas d’Aquin, c’est dire qu’il s’attribue analogiquement, à proportion de la capacité de chaque étant, relativement à un être éminent dont ces étants participent ou dont ils procèdent par causalité (Courtine, Reference Courtine2005, p. 200–216). Mais il faut souligner que si l’analogie d’attribution a connu sa fortune philosophique dans des débats portant sur la possibilité de connaître Dieu, elle n’est pas intrinsèquement théologique et peut tout à fait être mobilisée dans d’autres contextesFootnote ⁶ .

Je soutiens que, chez Kant aussi, et notamment dans les « Analogies de l’expérience », l’analogie de proportion est articulée à une analogie d’attribution. Celle-ci reste implicite, non thématisée par Kant lui-même, mais l’exhiber permet de mieux faire apparaître certains enjeux de ces analogies. L’inférence analogique, déjà, présuppose d’une part une similitude structurelle entre les séries de propriétés de l’objet source et de l’objet cible (Callanan, Reference Callanan2008, p. 751–753) et, d’autre part, ne vaut que comme universalité (empirique) analogue à l’universalité logique, conçue comme terme de référence. Or, cette double structure, proportionnelle et attributive, se retrouve également dans les « Analogies de l’expérience ». Pour reprendre les termes d’Adam Westra — mais pour aboutir à des conclusions différentes —, je voudrais montrer que l’on peut y repérer à la fois « deux relations symétriques » (analogie de proportionnalité) et une « relation asymétrique » (analogie d’attribution relativement à une signification focale) (Westra, Reference Westra2016, p. 195–198). On sait que, comme « analogie philosophique », l’analogie de l’expérience est une égalité de « deux rapports non quantitatifs, mais qualitatifs » (KrV, A179/B222 ; trad., p. 223) — en l’occurrence, un rapport catégorial (par exemple de la substance à ses accidents) et un mode du temps qui relie les perceptions (par exemple la permanence et le changement). Mais Kant affirme aussi de ces analogies qu’elles permettent de « rassembler les phénomènes […] selon une analogie avec l’unité logique et universelle des concepts » (KrV, A181/B224 ; trad., p. 224). Pour paraphraser le passage de la Logique cité plus haut, l’expérience devient un analogon de la systématicité conceptuelle : ses formes ne sont pas identiques aux formes logiques — comme si, selon un principe idéaliste poussé à l’extrême, le réel était intégralement rationnel —, mais elles ne sont pas non plus totalement différentes de celles-ci — comme s’il n’y avait entre le logique et l’empirique qu’un rapport de pure convention. L’universalité ne s’attribue à l’empirique et au logique ni par synonymie ni par homonymie, mais par analogie — par une analogie d’attribution, non pas métaphysique, mais transcendantale : dans les analogies de l’expérience, la question de la relation entre le logique et l’empirique ne porte pas sur la causalité réelle (théologique ou psychologique par exemple), mais sur l’usage valide, la signification des catégories en relation à un donné empirique possible. Qu’il puisse y avoir attribution (analogique) de l’universel logique au donné empirique est une condition de possibilité de l’objectivité en général. Précisons en quoi.

2.1. Principe général des analogies de l’expérience

Rappelons le « principe » des analogies de l’expérience, tel qu’il apparaît en exergue de la section éponyme : « [L]’expérience n’est possible que par la représentation d’une liaison nécessaire des perceptions » (KrV, B218 ; trad., p. 220). Le § 1 de la section en donne une preuve ramassée, que l’on peut diviser en cinq moments : (1) En tant que « connaissance qui détermine un objet par des perceptions », l’expérience n’est pas une somme quelconque mais « une synthèse des perceptions ». (2) Les perceptions, en tant que « divers de l’intuition empirique », ne contiennent pas elles-mêmes le principe d’une nécessité de leur liaison. (3) Cette liaison nécessaire n’est concevable qu’à condition de distinguer entre une succession temporelle subjective et une succession temporelle objective des perceptions. (4) « Le temps lui-même ne peut être perçu », de sorte que le principe de la liaison ne peut être le temps, mais « des concepts qui lient a priori » les perceptions dans le temps. (5) Ces concepts sont donc des conditions de possibilité de l’expérience, comme connaissance d’un objet (KrV, B219 ; trad., p. 220–221)Footnote ⁷ . Les analogies de l’expérience font partie de ces principes qui ont « un mode spécifique de preuve […] : ce n’est même pas aux phénomènes et à leur relation qu’ils sont rapportés, mais à la possibilité de l’expérience, dont les phénomènes constituent seulement la matière, mais non la forme » (Prol., p. 308–309 ; trad., p. 78). Ainsi, la proposition « Tout ce qui arrive a sa cause » — principe de la deuxième analogie de l’expérience — « a cette propriété particulière de rendre tout d’abord possible le fondement même de sa preuve, c’est-à-dire l’expérience » (KrV, A737/B765 ; trad., p. 621). La preuve n’est ni logique, ni empirique, mais transcendantale : la « possibilité de l’expérience » est synthétique et non analytique, c’est la possibilité d’une synthèse de l’intuition et du concept, plus précisément, ici, la possibilité d’une synthèse objective des perceptions dans la forme du temps.

Mais en quoi y a-t-il exactement analogie ? Ni l’énoncé du principe, ni la preuve, dans sa forme générale, ne le justifient avec évidence. S’il y a analogie, c’est d’une part parce que les principes en question sont régulateurs, d’autre part parce qu’ils portent sur des rapports — établissent un rapport de rapports —, enfin parce que l’expérience qu’ils rendent possible ne se conçoit que comme analogon d’un ordre conceptuel. Les deux premiers types de principes synthétiques de l’entendement — les axiomes de l’intuition et les anticipations de la perception — sont constitutifs : ils déterminent a priori la forme du phénomène, en tant qu’intuitionné (« toutes les intuitions sont des grandeurs extensives ») et en tant que sensation (tout « objet de la sensation » a « une grandeur intensive ») (KrV, A162-176/B202-218 ; trad., p. 208–219). Les analogies de l’expérience, en revanche, ne portent pas sur « les phénomènes et la synthèse de leur intuition empirique, mais seulement [sur] l’existence et leur rapport entre eux, relativement à cette existence » (KrV, A178/B220 ; trad., p. 222). Or, l’existence « ne se laisse pas construire » :

La deuxième analogie, par exemple, dont le principe affirme que « tous les changements arrivent suivant la loi de liaison de la cause et de l’effet », invite à « chercher dans l’expérience » (KrV, A180/B222 ; trad., p. 223), à partir d’un phénomène donné, et suivant ce principe, un autre phénomène, susceptible d’être la cause ou l’effet du premier. Mais l’expérience n’est pas une donnée, de sorte que cette recherche dans l’expérience est aussi bien constitutive de l’expérience. Comme le précise l’« Appendice à la Dialectique transcendantale », les principes dynamiques que sont les analogies sont « régulateurs de l’intuition », mais « constituti[f]s par rapport à l’expérience », puisqu’ils la rendent possible, en tant qu’expérience d’un objet (KrV, A664/B692 ; trad., p. 568).

Par ailleurs, comme « ce principe de la succession dans le temps suivant la loi de causalité » (KrV, B232 ; trad., p. 231) n’a de sens que comme jugement synthétique a priori, c’est-à-dire comme application des catégories au divers des phénomènes, il y a bien deux rapports et non un seul : le rapport d’existence des phénomènes (ici la succession temporelle objective) est analogue à la relation catégorielle de la cause et de l’effet (ou, en termes purement logiques, à la relation de principe à conséquence, la causalité correspondant, dans la logique transcendantale, au jugement hypothétique de la logique générale) (KrV, A80/B106 ; trad., p. 140). C’est pourquoi on peut parler d’analogie, sur le modèle des analogies mathématiques qui « expriment l’égalité de deux rapports de grandeur », de sorte que « quand trois membres de la proportion sont donnés, le quatrième est aussi donné par là, c’est-à-dire peut être construit ». Cependant, les rapports sont ici qualitatifs, et non quantitatifs : l’analogie est « philosophique » (KrV, A179/B222 ; trad., p. 223).

On peut dès lors formuler les trois analogies qui font correspondre, aux trois catégories de la relation, les trois modes du temps que sont la permanence, la succession et la simultanéité. Première analogie : « La substance se rapporte à l’accident comme ce qui, persistant dans le temps, se rapporte à ce qui varie (wechselt). » Deuxième analogie : « De même que l’effet se rapporte à sa cause, de même, dans le temporel sensible, l’être qui survient se rapporte ici et maintenant à un être qui le précède. » Quant à la troisième analogie, elle synthétise la permanence et la succession, sur le mode de la simultanéité : « [L]’analogon de la corrélation logique [c’est-à-dire de la troisième catégorie de la relation] est la détermination temporelle de la simultanéité » (Lakebrink, Reference Lakebrink1960, p. 248, 250 et 251). Avec elle, « A détermine à B sa place dans le temps, et inversement à son tour B sa place à A, puisque seules les substances pensées sous cette condition peuvent être représentées empiriquement comme existant en même temps » (KrV, A212/B259 ; trad., p. 250).

2.2. Physique, logique et esthétique. Trois voies d’interprétation

On peut distinguer, avec Claude Piché (Reference Piché2000), trois voies d’interprétation des analogies de l’expérience. Il y aurait tout d’abord une voie empirique ou physicienne. Elle suit un fil newtonien, et retrouve, dans les trois analogies, les trois lois fondamentales du mouvement de Newton. Les principes de la permanence de la substance, de la succession suivant la loi de causalité et de la simultanéité suivant la loi de l’action réciproque constitueraient un approfondissement transcendantal, respectivement, du principe d’inertie, du principe fondamental de la dynamique en tant que principe de proportion de la force et du mouvement, et du principe de l’égalité de l’action et de la réaction (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1921, p. 76). De fait, l’influence des « axiomes » du physicien sur les « analogies » du philosophe est bien étayée notamment pour ce qui concerne la loi de l’action réciproque (Guyer, Reference Guyer1987, p. 267–276). Cela étant dit, le risque d’une telle lecture est de s’enfermer dans une interprétation rigide ou historiquement surdéterminée des analogies de l’expérience. C’est ce qui arrive lorsque l’on s’engage dans des discussions sans fin pour déterminer la nature de la causalité selon la seconde analogie, comme s’il s’agissait d’épistémologie de la physique, voire comme s’il était question des lois de la physique. Or, le principe même de l’analogie rend illégitimes les interprétations « fortes » du principe de causalité chez Kant : il faut y voir l’exigence d’une règle de la succession, dont les modalités restent ouvertesFootnote ⁸ . Cette « voie empirique » menace aussi de considérer les analogies de l’expérience comme périmées, au prétexte du caractère scientifiquement dépassé de la mécanique newtonienne. Il faut au contraire dégager l’esprit du texte de sa lettre, dans la mesure où il est vraisemblable, comme le suggère Peter Strawson, que Kant a ici et là contraint sa pensée à retrouver les axiomes newtoniens, d’une manière quelque peu artificielle (Strawson, Reference Strawson2006, p. 129)Footnote ⁹ .

La deuxième voie d’interprétation est logique. Elle consiste à faire des catégories — de leurs fonctions logiques, correspondant aux jugements catégoriques, hypothétiques et disjonctifs — « le pôle de référence de l’analogie » (Piché, Reference Piché2000, p. 221). C’est notamment la position défendue par Aloïs Riehl dans l’un des premiers grands commentaires de la Critique de la raison pure : « [D]ans tous les jugements sur les choses externes, j’utilise la matière comme un sujet ; cette connaissance n’est donc rien de plus qu’une analogie avec le rapport conceptuel d’un sujet en relation à ses prédicats » (Riehl, Reference Riehl1908, p. 545 ; je traduis). Dans cet esprit, la causalité, comme principe objectif de succession, est analogue à la relation de principe à conséquence. La philosophie transcendantale, telle qu’elle se réalise dans les analogies de l’expérience, est dès lors « une tentative de comprendre les relations dans le monde d’après l’analogie avec les relations de pensée et de les intégrer dans le concept d’une construction rationnelle globale » (Pieper, Reference Pieper1996, p. 9 ; je traduis). Le passage-clé est le suivant :

Cette affirmation frappe par sa généralité ; elle ne paraît pas immédiatement en lien avec l’analogie comme « égalité de deux rapports, non quantitatifs, mais qualitatifs » (KrV, A179/B222 ; trad., p. 223). Norman Kemp Smith met en garde contre une surinterprétation de ce passage, « que l’on ne peut accepter comme représentatif de l’origine réelle du terme d’analogie », dans la mesure où il impliquerait « la priorité de l’usage logique sur l’usage réel des catégories, en violation avec les principes critiques » (Kemp Smith, Reference Kemp Smith2003, p. 357–358 ; je traduis). Henry Allison y voit un « ajout après coup », qui ne concerne pas spécifiquement les analogies de l’expérience, mais « s’applique à tous les principes », en tant qu’ils n’ont de signification qu’une fois schématisés (Allison, Reference Allison2004, p. 226–227). Ce serait donc le rapport des catégories en général à leurs schèmes qui serait un rapport d’analogie, ce en quoi Allison voit une marque de la différence entre l’analytique et le synthétique. Selon cette lecture, que je suis, les analogies de l’expérience constituent finalement un cas particulier, mais paradigmatique, d’une activité fondamentalement analogique de l’esprit dans son rapport au donné.

Rendons-nous attentifs, dans le passage que je viens de citer, à une hésitation de Kant, qui envisage de mettre le schème à la place (an dessen Stelle) de la catégorie, avant de le poser à côté (zur Seite) d’elle. Si l’on admet que ce passage concerne bien les analogies de l’expérience (tout en pouvant être de plus grande portée), on oscille entre une analogie entre deux rapports (la relation catégoriale et l’ordre temporel des phénomènes) et entre trois rapports (la relation catégoriale, cette relation schématisée, et les phénomènes) — à moins de considérer que le schème ne constitue pas l’un des rapports de l’analogie, mais plutôt son médiateur ou son milieu, un tiers terme qui, précisément, rend possible l’opération analogique. Sont alors en jeu le statut du temps et la possibilité d’une voie esthétique dans l’interprétation des analogies (Piché, Reference Piché2000, p. 223). De fait, les analogies de l’expérience « ne sont autre chose que des principes de la détermination de l’existence des phénomènes dans le temps, d’après ses trois modes » (KrV, A215/B262 ; trad., p. 252). Selon cette « voie esthétique », le temps n’opérerait pas « à titre de simple médium », mais, « respecté pour ce qu’il est », serait le véritable « pôle de référence de l’analogie » ou, « pour reprendre le langage de Saint-Thomas », le primum analogatum (Piché, Reference Piché2000, p. 224). De ce point de vue, « c’est tout ensemble à la fois le phénomène empirique et sa mise en forme catégoriale qui se mesurent à la forme et aux modes du temps » (Piché, Reference Piché2000, p. 228)Footnote ¹⁰ .

Faire du temps le « premier analogué », c’est reconnaître, par le lexique même, que la portée des analogies de l’expérience ne peut être saisie sans actualisation de la tradition métaphysique de l’analogie. Mais l’interprétation me paraît trop équivoque : que le temps se dise en plusieurs sens dans les divers rapports de l’analogie est une chose ; qu’il soit lui-même le premier analogué en est une autre. Dans l’analogia entis, par exemple, le premier analogué n’est pas l’être, mais Dieu, en tant que le prédicat « être » lui est attribué de manière éminente et est attribué aux analogués secondaires par référence à lui (Montagnes, Reference Montagnes2004, p. 32–46). Il faudrait donc faire du temps plus qu’une forme susceptible de divers modes pour en faire un premier analogué. Or, « le temps absolu n’est pas un objet de perception » (KrV, A215/B262 ; trad., p. 252), ni une catégorie critique, mais un objet de spéculation. Le mérite de cette voie esthétique est de rappeler que la scission entre l’entendement et la sensibilité, nécessaire dans l’ordre de la recherche philosophique, est certainement seconde dans l’ordre génétique, puisque ces facultés « viennent peut-être d’une racine commune, mais inconnue de nous » (KrV, A15/B29 ; trad., p. 86), une racine commune dont le meilleur indice serait le schématisme, cet « art caché dans les profondeurs de l’âme humaine » (KrV, A141/B180 ; trad., p. 193), attribué tantôt à l’imagination et tantôt à l’entendement (Host, Reference Host2025) — en lequel Heidegger verra une opération non pas catégoriale mais existentiale, exprimant la temporalité de la conscience elle-même (Heidegger, Reference Heidegger1976, p. 341-347 ; Römer, Reference Römer2018, p. 333–343). Mais la question du premier analogué réel des analogies de l’expérience n’est plus une question transcendantale, mais métaphysique, ou ontologique au sens de Heidegger ; ce n’est pas mon objet. D’un point de vue transcendantal, si l’on veut remonter à l’unité à quoi est suspendue l’analogie, on doit se contenter de l’unité formelle transcendantale de la conscience :

Je suis donc la voie logique d’interprétation des analogies de l’expérience : l’objectivité de l’expérience est constituée comme analogon de la validité formelle logico-conceptuelle (signification focale), dans l’élément d’une conscience (premier analogué) conçue comme un sujet législateur de la nature. Mais il y a comme on le sait une forme de détermination réciproque du logique et de l’esthétique, puisque la validité formelle ne devient « validité objective », et non « simple jeu », qu’à compter du moment où elle est « rendue sensible », « se rapport[e] […] à des intuitions empiriques, c’est-à-dire des données pour l’expérience possible ». Plus : sans ce devenir sensible, elle est « privée de sens, c’est-à-dire sans signification » (KrV, A239-240/B298-299 ; trad., p. 279). Aussi la voie logique d’interprétation des analogies doit-elle ménager une place à la variété des déterminations esthétiques du temps (et de l’espace), jusqu’à admettre, selon la leçon d’un certain néokantisme et, d’abord, de l’histoire des sciences, une historicisation des catégories et des principes d’une part, et l’abandon des formes a priori de la sensibilité d’autre part. Par ailleurs, cette appréhension de l’objectivité en termes de signification ouvre à une interprétation plus ample des analogies — et de la théorie du schématisme qu’elles intègrent — qui, au-delà de la lettre kantienne, et notamment avec Ernst Cassirer, déborde la théorie de la connaissance des sciences de la nature pour porter sur le rapport, dans l’expérience, entre le sensible et les formes de la signification.

Avant de passer à l’extension cassirerienne du principe des analogies de l’expérience, un mot sur la citation précédente. Les analogies y apparaissent comme les principes régulateurs suprêmes du devenir sensible des catégories, puisqu’elles présentent (stellen… dar), comme « unité de la nature », l’unité a priori de l’aperception. Mais cette présentation ne se fait pas au moyen de ce que l’on pourrait appeler une schématisation directe, mais « sous certains exposants ». Kant emprunte ici un concept issu des mathématiques : l’exposant ne désigne pas alors exclusivement la puissance d’un nombre (le x dans a^x), mais plus largement un rapport permettant la construction d’une suite géométrique (par exemple x = a/b). En ce sens, il est une règle de construction de proportions (proportio = analogia) mathématiques (Ferreira Perez, Reference Ferreira Perez2021, p. 75–79). Dans le cas des analogies philosophiques, où les rapports sont qualitatifs et non quantitatifs et où les séries de termes entre lesquelles il y a analogie sont hétérogènes, on peut parler d’exposant en un sens dérivé, puisque l’on procède à une sorte d’« analogon de construction » mathématique (Ferreira Perez, Reference Ferreira Perez2021, p. 83), par où, à défaut de pouvoir déterminer un quatrième terme (une perception contingente), on peut poser a priori un lien nécessaire (par exemple de causalité) entre le troisième terme connu (une perception donnée) et le quatrième terme inconnu (Ferreira Perez, Reference Ferreira Perez2021, p. 73–78).

Cette proximité en même temps que cette différence insurmontable entre les analogies de l’expérience (philosophiques) et les proportions mathématiques trouvent un écho dans la distinction entre « connaissance rationnelle par concepts » (philosophique) et « connaissance rationnelle par la construction de concepts » (mathématique), telle qu’elle est développée dans la « Discipline de la raison pure dans son usage dogmatique » (KrV, A713/B741 ; trad., p. 604). Alors que la seconde peut se donner un objet a priori, dans la mesure où la quantité mathématique « se laisse construire, c’est-à-dire présenter a priori dans l’intuition » (pure), la première ne pose a priori qu’une « règle » pour « la synthèse d’intuitions possibles », « la synthèse de ce que la perception peut donner a posteriori » (KrV, A719-720/B747-748 ; trad., p. 608–609). Il s’ensuit qu’elle est d’« usage discursif » : moins connaissance « par concepts » que « d’après des concepts » (KrV, A719/B747 ; trad., p. 608), sous réserve de leur application à des intuitions possibles. Ainsi, la « valeur objective » des principes de l’entendement n’est pas établie « directement par concepts, mais toujours seulement de manière indirecte par le rapport de ces concepts à quelque chose d’entièrement contingent, à savoir l’expérience possible » (KrV, A737/B765 ; trad., p. 621).

Cette détermination indirecte de l’objectivité ouvre précisément l’espace de l’analogie — « analogie de l’expérience » au premier chef, avec son analogie de proportionnalité spécifique, et, plus largement, attribution analogique a priori des prédicats catégoriels au divers contingent de l’intuition. Pour que cette attribution analogique soit possible, il faut une marge d’indétermination dans l’application des catégories au divers. Les catégories et principes ne sauraient être univoquement déterminés : « cette proposition : Tout ce qui arrive a sa cause, personne ne peut la pénétrer à fond par ces seuls concepts donnés » (KrV, A737/B765 ; trad., p. 621). Elle peut bien prendre une valeur apodictique une fois appliquée à des intuitions empiriques données, mais elle est d’abord un principe régulateur de l’expérience, qui doit pouvoir accueillir une « matière des phénomènes […] qui ne peut être représentée que dans la perception, par conséquent a posteriori » (KrV, A720/B748 ; trad., p. 609).

Qu’en philosophie, à la différence des mathématiques, les catégories ne puissent faire l’objet que d’une « exposition » (susceptible d’une progression indéfinie) et non d’une « définition » (exhaustive) (KrV, A729/B757 ; trad., p. 615) ; que les principes ne puissent « présenter [darstellen] a priori un seul de leurs concepts », mais seulement « a posteriori, au moyen de l’expérience » (KrV, A721/B749 ; trad., p. 609), cela prend, dans notre lecture, un sens tout à fait positif. C’est parce que l’« on ne peut même, à parler exactement, définir aucun concept donné a priori, comme par exemple ceux de substance, de cause » (KrV, A728/B756 ; trad., p. 615), que le champ de l’expérience possible, c’est-à-dire des formes de l’objectivité scientifique, est ouvert. Ce que signifient ces concepts, c’est la connaissance scientifique, dans son historicité, qui le dit. Lu dans cet esprit, le principe des analogies de l’expérience a pour corollaire l’historicisation du transcendantal, la finitude de l’entendement et sa spontanéité inventive.

3.1. Analogie n’est pas fiction. Le fictionnalisme de Hans Vaihinger et sa critique par Ernst Cassirer

Dans Die Philosophie des Als Ob (La philosophie du comme si)Footnote ¹¹ de 1911, le positiviste néokantien Hans Vaihinger propose, sous le titre d’un « système des fictions théoriques, pratiques et religieuses de l’humanité, sur la base d’un positivisme idéaliste », ce que l’on pourrait appeler une systématique analogique de la raison. L’opération de Vaihinger consiste à assouplir et généraliser le principe kantien du comme si, dont l’analogie de l’expérience devient un cas particulier. Rappelons que la modalité du « comme si », appliquée à l’idée métaphysique, garantit la légitimité de son usage : comme « concept heuristique ». Il s’agit de faire comme si l’idée déterminait un objet, tout en sachant qu’il ne s’agit que d’un « objet dans l’idée » (KrV, A670/B698 ; trad., p. 573). Les idées métaphysiques deviennent « des analogues des choses réelles » et non « des choses réelles en soi » (KrV, A674/B702 ; trad., p. 576). Je peux ainsi concevoir Dieu « par analogie aux réalités dans le monde, aux substances, à la causalité et à la nécessité, [comme] un être qui possède tout cela à la suprême perfection » (KrV, A678/B706 ; trad., p. 578). Je pense alors le « rapport [de Dieu] à l’ensemble des phénomènes » comme un « rapport analogue à celui que les phénomènes ont entre eux » (KrV, A674/B702 ; trad., p. 576). L’analogie métaphysique est une sorte d’analogie au carré, puisque l’on détermine l’objet (dans l’idée) par analogie avec des catégories dont l’application et le sens sont déjà conquis par voie analogique.

Le geste de Vaihinger consiste à brouiller la différence entre les opérations analogiques transcendantales et métaphysiques, en les interprétant comme des fictions (utiles) : « Toute connaissance qui ne se borne pas à constater une simple succession ou coexistence factuelle, ne peut être qu’analogique » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 42 ; je traduis). C’est ce que « Kant a si laborieusement démontré dans sa théorie de la connaissance, en l’occurrence qu’il est absolument impossible d’atteindre la connaissance du monde […] parce que la connaissance prend toujours la forme de catégories et que celles-ci, en dernière analyse, ne sont que des aperceptions analogiques ». Toutefois, Kant n’aurait pas qualifié les analogies de l’expérience de « fictions analogiques » ou d’« analogies fictives », comme Vaihinger le fait, en les distinguant des « analogies réelles » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 45 ; je traduis). Vaihinger désigne par « analogies réelles », d’une part ce que l’on appellerait aujourd’hui des homologies — par exemple, en mathématiques, entre les diverses sections coniques (cercle, parabole, hyperbole, etc.) (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 84) — et, d’autre part, l’« induction ordinaire », c’est-à-dire une « règle de la pensée » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 10 ; je traduis) qui constitue d’abord une « fonction psychique », une condition de notre « adaptation aux circonstances et à l’environnement » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 1). L’analogie fictive, par contraste, n’est pas une « règle » mais un « artific[e] de pensée », un moyen indirect de résoudre des difficultés cognitives, notamment face aux limites de l’induction (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 10). « Que j’attende d’un phénomène qu’il soit immédiatement et nécessairement suivi et précédé par un autre […] est une analogie réelle », un type d’induction. En revanche, « le fait que je nomme cette relation […] “cause et effet” et la perçoive sous la catégorie de causalité, constitue une fiction analogique » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 29 ; je traduis).

Vaihinger ne disqualifie pas ces analogies, dans la mesure où elles sont utiles pour l’orientation théorique et pratique de l’humain parmi le donné. Mais elles n’ont qu’une validité subjective, et non objective : « Il n’est pas difficile de savoir d’où proviennent ces analogies : de l’expérience interne » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 313 ; je traduis). La relation de causalité est (fictivement) analogue à l’expérience de la relation entre ma « volonté » et mes « actions ». Plus largement, « la réalité n’est et ne doit être pensée que par analogie avec des rapports humains et subjectifs » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 42). Finalement, ces opérations analogiques sont des transferts métaphoriques et deviennent de purs symboles. « Grün a tout à fait raison lorsqu’il dit que la métaphysique est […] métaphorique » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 42 ; je traduis)Footnote ¹² . Avec Kant, on découvrirait qu’être un métaphysicien est être un « métaphoricien » (Vaihinger, 1900, p. 157). L’interprétation par Vaihinger de la découverte kantienne du caractère analogique de l’objectivité le conduit à un conventionnalisme, qui, dans le sillage de Friedrich Nietzsche, réduit les catégories à des métaphores oubliées : « [L]a causalité est une fiction analogique et finalement rien d’autre qu’un mot » (Vaihinger, Reference Vaihinger1922, p. 51 ; je traduis)Footnote ¹³ . L’analogie est symbolique, mais en un sens conventionnaliste, bientôt critiqué par Cassirer.

Un contemporain de Vaihinger, le philosophe danois Harald Høffding trouve aussi dans les analogies de l’expérience la préfiguration d’une nouvelle figure de la rationalité. En 1905, dans « On Analogy and Its Philosophical Importance », il décrit un tournant analogique de la vérité scientifique : « La vérité ne requiert pas de relation d’identité, mais seulement d’analogie entre les principes (idées, axiomes) et les phénomènes (perceptions, expériences). » Cette analogie est définie comme « une ressemblance [likeness] des relations entre différents objets, et non une ressemblance de qualités particulières » (Høffding, Reference Høffding1905, p. 200 ; je traduis). Ainsi procède-t-on lorsque l’on établit « une analogie entre la place des nombres dans des séries numériques et la place des événements dans des séries temporelles ou des éléments dans des séries spatiales » (Høffding, Reference Høffding1905, p. 203 ; je traduis)Footnote ¹⁴ . Plus fondamentale encore est l’analogie qu’il faut poser, à la suite de Kant, entre « relations logiques » et « relations temporelles » : « [C]’était l’idée cardinale de la théorie des analogies de l’expérience de Kant, qui maintenait l’importance des principes logiques pour la recherche réelle tout en mettant fin à l’identification dogmatique de la raison et de la cause » (Høffding, Reference Høffding1905, p. 204 ; je traduis). Dans cette perspective, la validité des principes de la connaissance n’est que « symbolique » et réside dans leur « applicabilité » : « [N]ous produisons nous-mêmes la vérité lorsque nous trouvons les principes qui peuvent connecter les phénomènes avec le maximum d’extension et le plus haut degré » (Høffding, Reference Høffding1905, p. 199-200 ; je traduis). Mais ces formules ne doivent pas, cette fois, être interprétées de manière fictionnaliste : il s’agit de défendre un « concept critique et dynamique de vérité » (Høffding, Reference Høffding1905, p. 199 ; je traduis), qui repose en dernier lieu non sur une métaphorique, mais sur des principes logiques.

Cassirer va tirer toutes les conséquences de cette approche analogique de l’objectivité, en direction d’une théorie générale de la connaissance et même d’une philosophie de la culture — et cela, sur une voie non fictionnaliste. Dans un article de 1927, il mobilise précisément des arguments tirés des analogies de l’expérience contre le fictionnalisme de Vaihinger, qui ôte toute « teneur “objective” » aux concepts, réduit les jugements à des « liaisons de signes », « des conventions et des fictions », un « jeu de symboles » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1927, p. 60 ; je traduis)Footnote ¹⁵ . Or, un tel conventionnalisme n’échappe pas « au vieux dilemme de toutes les théories de la connaissance métaphysique », puisqu’il oscille entre la position d’un monde transcendant de toute façon inconnaissable et la dissolution du concept d’objectivité. Or, l’esprit de la critique n’est pas d’interroger « la correspondance entre des symboles conceptuels et une quelconque “chose en soi” absolument transcendante, mais la correspondance entre deux domaines distincts de la connaissance elle-même » – en l’occurrence une correspondance qui « concerne la relation continue des concepts à l’intuition empirique » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1927, p. 60 ; je traduis). Le conventionnaliste s’arrête « à l’arbitraire du signe », au « moment négatif » de la « fonction de “désignation” » : il sépare abstraitement le sens (catégoriel) et le sensible (phénoménal) — ainsi lorsque Vaihinger soutient que nos catégories ne sont finalement que des « mots » relativement à une réalité inconnaissable. Pourtant, si du sensible, tel un bruit, lorsqu’on le considère dans son « existence “physique” », peut certes n’avoir rien d’un signe, tout signe contient une détermination sensible, et tout ce qui est « significatif » est à la fois signe et sensation (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1927, p. 66 ; je traduis). Savoir « comment il est possible que du sensible devienne représentant et porteur d’un “sens” […] constitue l’un des plus difficiles problèmes de la théorie de la connaissance, sinon le problème de la théorie de la connaissance tout court ». C’est dire, comme Kant lui-même a commencé de le formuler, ainsi que je l’ai rappelé plus haut, que la « question de l’objectivité des “choses” » n’est qu’un « corollaire » de la question de « l’objectivité de la “signification” [Bedeutung] » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1927, p. 66 ; je traduis). L’enjeu est de montrer que la reformulation critique du problème de l’objectivité en termes symboliques plutôt qu’ontologiques n’engage pas nécessairement à fonder celle-ci sur des « fictions analogiques » commodes. La thèse kantienne d’une constitution analogique de l’objectivité ouvre précisément une voie entre réalisme dogmatique et conventionnalisme — ou, pour reprendre la grammaire de l’analogie d’attribution : entre la prétention d’user des catégories de manière univoque et la thèse sceptique d’une irréductible et équivoque homonymie de leurs usages.

3.2. Des analogies de l’expérience aux analogies symboliques

Pour dégager toute la potentialité de l’articulation kantienne de l’analogie et de l’objectivité, il faut assouplir le principe des analogies de l’expérience, en accentuer le caractère régulateur et en multiplier les applications, au-delà du champ des sciences de la nature. Cela implique de libérer définitivement les analogies de leurs déterminations newtoniennes et la théorie du schématisme des formes a priori anhistoriques. Voyons ce que Cassirer fait de la seconde analogie, dans ses Historische und systematische Studien zum Kausalproblem :

« Kant a façonné ses “analogies de l’expérience” essentiellement d’après les trois principes fondamentaux de Newton » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1921, p. 76 ; je traduis). Cela les rend incompatibles avec la conception de la nature issue la théorie de la relativité : le principe de la simultanéité de toutes les substances, par exemple, ne peut plus être tenu pour un principe transcendantal de la nature. Mais cela n’invalide pas le principe même des analogies, selon lequel « le temps est un schème dans lequel nous devons ordonner les événements afin qu’ils acquièrent une signification objective, en opposition aux perceptions subjectives et pour une large part contingentes » (von Laue, Reference Laue1911, p. 36 ; je traduis)Footnote ¹⁶ . C’est « l’unité dynamique des déterminations du temps » qui importe, non le « contenu objectif particulier » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1921, p. 76 ; je traduis). Ainsi faut-il purifier les analogies de l’expérience de toute détermination matérielle, de toute relation « aux choses et aux événements empiriques » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1937, p. 73–74 ; je traduis), ce que Kant ne fait pas toujours, par exemple lorsqu’il décrit la cause et l’effet comme les « états » d’une substance et ses changements d’état comme nécessairement continus (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1937, p. 31)Footnote ¹⁷ . Derrière tout cela, le geste décisif, hérité de Hermann Cohen, est l’abandon des formes a priori de la sensibilité et l’impossibilité, pour les intuitions, d’être indépendantes des concepts (Stamenkovic, Reference Stamenkovic2017, p. 409–412). L’espace et le temps ne sont pas des formes dont il y a intuition pure, mais — selon la leçon de Gottfried Wilhelm Leibniz — des ordres de coexistence ou de succession, dont la structure dépend à chaque fois d’un « ordre du sens » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1931, p. 418–420). Ainsi différentes configurations spatiales et temporelles sont-elles possibles, non seulement au sein de la physique ou des mathématiques, mais dans l’ensemble des formes symboliques, par exemple sous la forme d’espaces mythiques ou esthétiques (Luft, Reference Luft2015, p. 139–141, 176–180).

Il ne s’agit pas seulement d’assouplir les formes de la sensibilité, mais aussi d’élargir la liste des catégories dont l’usage analogique institue l’objectivité. Si l’on s’en tient à la substance, à la causalité et à l’action réciproque, on se donne peut-être les conditions de possibilité de l’objectivité physique (classique du moins), mais qu’en est-il de l’objectivité dans d’autres domaines de connaissance, auxquels on ne saurait désormais refuser la scientificité ? Avec l’autonomisation de nouvelles sciences, et d’abord de la biologie, « la conception critique-transcendantale de l’objectivité devait connaître un élargissement » — et, avec elle, « ces principes universels de l’entendement pur que Kant nomme “analogies de l’expérience” ». Sans cela, « l’objet de la biologie se retrouverait hors du champ de la nature » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1957, p. 138 ; je traduis). La Critique de la faculté de juger ouvre déjà la voie, par ses développements sur le concept de fin. Kant y montre en effet qu’un concept étendu d’objet doit pouvoir intégrer le « concept d’organisme » en tant que « produit de la nature au sein duquel tout est fin et réciproquement moyen » (KU, p. 376 ; Cassirer, Reference Cassirer and Recki1957, p. 139 ; je traduis). Le point de vue transcendantal de la faculté de juger réfléchissante permet d’attribuer une « validité méthodologique » au concept de fin, valeur qui ne doit s’entendre, précise Cassirer, ni « “ex analogia hominis” » (comme si la finalité de l’organisme se concevait à partir de notre expérience subjective de la finalité), ni « “ex analogia universi” » (comme si la finalité de l’organisme se concevait à partir d’un univers en soi finalisé) (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1957, p. 139), mais bien dans la forme d’une analogie de l’expérience étendue : le rapport moyen-fin peut être compté parmi les relations catégoriales structurant l’objectivité sous condition de leur schématisation.

L’enjeu est bien d’élargir le principe régulateur des analogies de l’expérience et à certains égards de le reformuler : « [Q]ue la nature, en ses lois simplement formelles (par lesquelles elle est l’objet de l’expérience en général), se règle sur notre entendement, voilà qui est très facile à apercevoir », écrit Kant ; mais « eu égard aux lois particulières, à leur diversité et à leur hétérogénéité », comment concevoir que la nature se règle aussi sur notre esprit (KU, p. 210 ; trad., p. 37) ? La faculté de juger doit faire cette « présupposition nécessaire » : « [L]a nature spécifie ses lois universelles en lois empiriques, conformément à la forme d’un système logique » (KU, p. 216 ; trad., p. 43). La validité de ce principe et de ses variantes — « la nature ne fait rien en vain », « elle prend la voie la plus courte » — est prouvée de la même manière que les analogies de l’expérience : « [C]’est seulement à condition d’en faire la présupposition que l’on peut disposer les expériences de façon systématique » (KU, p. 211 ; trad., p. 37). La différence est que l’on ne procède pas, ici, de l’universel au particulier, mais du particulier à l’universel ; non pas « schématiquement », mais « techniquement », « à la manière de l’art » (KU, p. 213–214 ; trad., p. 40). Le principe technique d’une « finalité de la nature dans la spécification de ses formes » vient faire pièce au principe nomothétique des analogies de l’expérience (KU, p. 215 ; trad., p. 42)Footnote ¹⁸ . Déjà, l’appendice à la « Dialectique transcendantale » défendait, à titre de « présupposition transcendantale » de l’unité de la nature, « les principes de l’homogénéité, de la spécification et de la continuité des formes » (KrV, A658/B686 ; trad., p. 564), tout en précisant que ces principes n’étaient pas schématisables a priori, mais figurables seulement par « l’analogon d’un schème », tel par exemple que les sections coniques, par où l’on passe de manière continue de l’hyperbole au cercle (KrV, A662/B690 ; trad., p. 567), ou la représentation d’une « échelle continue des créatures, que Leibniz a mise en circulation » et qui réunit unité du vivant, spécification et continuité des formes (KrV, A668/B696 ; trad., p. 571).

Avec cette défense d’un « droit transcendantal à la particularisation des lois de l’entendement elles-mêmes », pour parler avec Cassirer, « la doctrine du schématisme trouve son complément et son accomplissement » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1920, p. 11 ; je traduis). Alors que, selon un « “schématisme” abstrait » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1920, p. 14), le schème n’est encore qu’une « médiation extérieure » entre l’entendement et la sensibilité, entre l’« “hétérogénéité” » de l’universel catégorial et de la singularité empirique, la seconde étant subsumée sous le premier, la critique de la faculté de juger réfléchissante autorise à chercher « la légalité dans le contingent » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1920, p. 11 ; je traduis). Il ne s’agit pas d’une idée régulatrice générale, mais d’un « mode de représentation intuitif », que Kant nomme « symbolique », en ce que le sensible y est lié à l’intelligible de manière « indirecte », « au moyen d’une analogie ». Ainsi procède-t-on avec un concept « auquel aucune intuition sensible ne peut être adéquate » (KU, p. 351–352 ; trad., p. 314). Cela vaut, on le sait, pour les concepts métaphysiques, mais Kant donne à ce mode de représentation une extension beaucoup plus large :

L’analogie réside ici dans la « transmission de la réflexion sur un objet de l’intuition à un tout autre concept » (KU, p. 352 ; trad., p. 315) — par exemple d’une relation spatiale et mécanique (celle de la chose reposant sur un appui) vers une relation logique ou ontologique (entre le fondement et ce qui en procède). On voit que l’on ne peut se contenter de reconduire l’opposition entre physique et métaphysique, entre « l’objet absolument » et « l’objet dans l’idée », car avec la formation du langage, c’est bien des formes symboliques élémentaires de notre vie intellectuelle et culturelle qu’il est question, jusqu’aux mots mêmes pour dire les objets — et finalement jusqu’aux catégories sur quoi reposent les analogies de l’expérience stricto sensu.

3.3. Analogie et fonction symbolique

Dans La philosophie des formes symboliques, les analogies de l’expérience, au sens de Kant, deviennent un cas paradigmatique mais particulier du caractère analogique de la constitution de toute objectivité. Dans l’esprit du néokantisme de Marbourg, Cassirer soutient qu’aucun « ordre temporel » — ni d’ailleurs aucune « détermination spatiale » — ne peut être « donné par la sensation » ou « créé par l’intuition immédiate » : « [C]’est bien au contraire l’oeuvre de l’entendement » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 172 ; Reference Cassirer1972a, p. 174). C’est particulièrement clair, précise Cassirer, dans les « analogies de l’expérience » en tant que « condition intellectuelle et […] fondement qui permettent de poser les trois différents rapports temporels possibles ». Ainsi est-ce « la catégorie de cause et d’effet qui forge la simple intuition du successif pour en faire la pensée d’un ordre temporel qui unifie l’événement », dans la forme d’un « concept d’ordre abstrait » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 172 ; Reference Cassirer1972a, p. 175). Mais cette analogie-là est condition de possibilité d’une certaine forme de l’objectivité, et non de l’objectivité en général. Permanence, succession et simultanéité sont des modes du temps parmi d’autres (aux côtés, par exemple, des oppositions actuel/inactuel, achevé/inachevé ou durable/momentané) (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 137 ; Reference Cassirer1972a, p. 175).

Or, précisément, ces modes du temps — comme ceux de l’espace — sont corrélatifs de différents principes d’« objectivation », c’est-à-dire, en dernier lieu, de formes de la symbolisation. Le principe kantien de la « médiation du schème transcendantal » entre l’intellectuel et le sensible devient principe de la fonction symbolique en général : l’anthropologie montre partout « l’interpénétration permanente de l’expression sensible et de l’expression intellectuelle [geistig] » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 148 ; Reference Cassirer1972a, p. 152), par exemple du sentiment de l’espace ou de l’organisation spatiale de la vie, d’une part, et des formes du langage, d’autre part. Ainsi, tout langage schématise et « tout se passe comme si les relations intellectuelles et idéelles n’étaient saisissables par la conscience linguistique que si elles sont projetées dans l’espace et “reflétées” analogiquement en lui » : justifier (begründen) renvoie au sol (Grund), concevoir (begreifen) renvoie à la saisie (Greif), etc. (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 150 ; Reference Cassirer1972a, p. 154). De manière comparable, verbes, adverbes, mais aussi règles phonologiques et syntaxiques participent du « développement et de la symbolisation des représentations de la temporalité » — via parfois des « analogies spatiales », d’abord plus aisément figurables (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 174 ; Reference Cassirer1972a, p. 177)Footnote ¹⁹ .

On pourrait objecter que je prends ici la partie pour le tout. Selon la section « Expression mimique, analogique et symbolique », le mode analogique de la signification n’est que l’une des « trois étapes successives de maturation du langage » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 137 ; Reference Cassirer1972a, p. 141 ; Paetzold, Reference Paetzold1981, p. 306-308) — comme de toutes les autres formes symboliques, telles celles de l’art ou de la connaissance. Tandis que l’expression mimétique ne distingue pas encore le signifiant et le signifié (le mot ou le geste se confond avec la chose), l’expression symbolique est caractérisée par l’autonomie du signifiant et sa relation purement conventionnelle avec le signifié. Entre les deux, l’expression analogique institue des rapports de proportion entre les signifiants et les signifiés : la « ressemblance » entre « la forme et la nature d’une relation » (par exemple, la relation grammaticale et sociale entre le « je » et le « tu ») et « les sons qui la figurent » n’est pas « directe et matérielle » : c’est « une analogie formelle entre, d’une part, le rapport que les sons entretiennent entre eux et, d’autre part, celui des contenus désignés, et c’est grâce à cette analogie, poursuit Cassirer, que s’accomplit une coordination précise entre des séries au contenu totalement différent » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1923, p. 141–142 ; Reference Cassirer1972a, p. 144–145).

Ce moment analogique de la fonction symbolique peut être vu comme une étape de transition entre un mode de signification primitif, incapable de véritable objectivation, et l’objectivation achevée par une symbolisation scientifique abstraite. Je soutiens plutôt que les expressions mimétique et symbolique pure doivent être tenues pour des pôles ou des cas limites entre lesquels se déploie une fonction symbolique d’abord nécessairement analogique. En effet, l’expression mimétique ne permet pas encore l’émergence d’un ordre symbolique, tandis que l’expression symbolique pure s’étaye sur une expression analogique par la suite oubliéeFootnote ²⁰ . J’ajoute que cette dernière est condition de possibilité de la relation fonctionnelle sujet-objet, c’est-à-dire d’une objectivité dotée de signification, ou encore : d’une expérience. En effet, si l’expression mimétique souffre d’un défaut d’objectivation, l’expression symbolique pure est menacée de n’être qu’objectivité formelle, code ou système. C’est pourquoi Cassirer entreprend d’actualiser les « analogies de l’expérience » plutôt que de simplement rompre avec un principe qui, sur le plan du contenu scientifique, a été rendu caduc par l’histoire des sciences. En cela, il est fidèle à son autre grand inspirateur parmi les philosophes classiques, Leibniz, qui était très soucieux d’éviter l’autonomisation complète du symbolique, lors même qu’il défendait le projet d’un langage symbolique universel : « [M]ême si les caractères sont arbitraires, leur usage et leur connexion ont cependant quelque chose qui ne l’est pas, je veux dire une certaine proportion entre les caractères et les choses, et les relations des divers caractères exprimant les mêmes choses. Et cette proportion ou relation est le fondement de la vérité » (Leibniz, Reference Leibniz and Frémont2001, p. 107). On sait que cette proportion trouve ultimement, chez Leibniz, son fondement dans une métaphysique de l’expression ; moyennant le passage du linguistique au catégoriel et un domaine d’application mieux délimité, Kant en propose une reformulation transcendantale, que nous voyons Cassirer assouplir et universaliser.

L’« Étude de la pathologie de la conscience symbolique », insérée dans le troisième tome de La philosophie des formes symboliques, vient confirmer mon hypothèse : Cassirer y diagnostique l’incapacité à « comprendre une analogie » comme une « diminution et une inhibition de l’“attitude symbolique” » en général (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1929, p. 294–295 ; Reference Cassirer1972b, p. 286–287)Footnote ²¹ . Ainsi dans certains « troubles de la conscience du temps et des nombres », lorsqu’un individu s’avère incapable de compter à partir de 7 sans compter d’abord à partir de 1, parce qu’il ne peut tenir le 7 à la fois comme un certain rang dans la série des entiers naturels et comme premier terme d’une nouvelle série. « Le malade […] ne parvient pas à se placer spontanément et simultanément à des points de vue différents […], à passer librement d’une région du sens dans l’autre » (Cassirer, Reference Cassirer and Recki1929, p. 296–297 ; Reference Cassirer1972b, p. 288–289). Suit une mise au point sur la notion d’analogie :

La fonction symbolique met en forme l’expérience et s’oriente en elle à proportion de sa capacité de schématisation analogique. Cela a été démontré par Kant pour l’objectivité propre à la physique moderne, Cassirer nous invite à en étendre la leçon à l’échelle d’une philosophie générale de la culture.

Que devient, avec cette multiplication des proportions entre domaines symboliques, la dimension attributive de l’analogie de l’expérience ? Dans la mesure où l’objectivité de la science de la nature, au sens kantien, n’est plus qu’un cas particulier des formes culturelles de l’objectivité, il n’est plus permis de voir dans l’universalité logique la signification focale de l’analogie et, dans la conscience législatrice, son premier analogué. L’universalité logique est remplacée par la « fonction symbolique » comme signification focale et à la conscience se substitue la vie culturelle et historique de l’animal symbolicum, comme premier analogué. Négliger cette structure attributive de l’analogie transcendantale pour ne se concentrer que sur sa dimension de proportionnalité menace, à mon sens, de faire tomber la philosophie des formes symboliques dans une description de type structuraliste ou systémique d’ordres symboliques n’entretenant entre eux que des homologies formelles, sans être les expressions d’une vie culturelle partagéeFootnote ²² .

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Empirique, l’analogie est un mode d’inférence utile mais précaire. Métaphysique, elle est dogmatique et tombe sous le coup de la critique. Transcendantale, elle est condition de possibilité de l’objectivité. C’est un des apports majeurs et les plus actuels de la Critique de la raison pure. Les analogies de l’expérience, interprétées de manière souple et étendues aux diverses formes de l’objectivité culturelle, à l’échelle globale, esquissent une certaine idée de la raison pour aujourd’hui : une raison plurivoque, qui reconnaît la variété de ses formes culturelles et expérientielles, sans en conclure à leur équivocité irrémédiable ou les réduire à des codes symboliques autonomes.