En tant que jeu sans cesse repris, sans but ni intention, ni effort, la nature peut franchement être considérée comme un prototype de l’art.
— Hans-Georg Gadamer (Reference Gadamer1996, p. 123)Décédé le 27 février 2022 à l’âge vénérable de 99 ans, un mois avant son centenaire, Marcel Conche a laissé derrière lui une oeuvre remarquable, tant par son contenu que par son style, qu’André Comte-Sponville a justement qualifié de « radical et direct », ainsi que de « personnel et libre » (Reference Comte-Sponville2003, p. 10). En effet, on ne peut trop insister sur l’étonnante légèreté avec laquelle Conche manie les grandes idées, en évitant toujours les formules alambiquées, ni sur la transparence avec laquelle il expose ses raisons au grand jour, allant droit à l’essentiel. C’est que le « lecteur idéal », de son propre aveu, « n’est pas le spécialiste, ou le professeur, ou l’éminent collègue, ou même l’étudiant avancé, mais l’honnête homme » (Conche, Reference Conche2011e, p. 17). Se dégage ainsi de ses écrits une véritable « vocation à l’universel »Footnote 1 . Voilà une raison parmi tant d’autres de se pencher sur cette oeuvre, d’autant qu’elle se laisse maintenant apprécier dans son intégralitéFootnote 2 . Il revient désormais à la postérité de lui donner toute l’attention critique qu’elle mérite.
De tous les aspects de l’oeuvre conchéenne, sa métaphysique de la NatureFootnote 3 , qui marque une seconde phase dans son cheminement intellectuelFootnote 4 , en constitue sans doute le coeur, l’élément le plus central et intime de sa vision du monde. Curieusement, cependant, c’est aussi le plus négligé par les commentateursFootnote 5 . Fait d’autant plus regrettable qu’il s’agit d’une contribution significative à la métaphysique, dans la mesure où elle offre une issue à l’antinomie classique du matérialisme et de l’idéalisme. Au contraire du matérialisme, qui conçoit la vie comme un accident de la matière inerte, et fait donc de la mort « le fond de toutes choses », Conche « place la Vie à l’origine » (Reference Conche2013b, p. 26) : « La “Nature” : autant dire la “Vie”. Ce qu’il y a à l’origine : non pas un Vivant, mais la Vie » (Reference Conche2011e, p. 8). En ce sens, on peut qualifier la position de Conche de « vitaliste », en prenant garde cependant d’entendre ce terme en un sens métaphysique et non simplement physiologique (c’est-à-dire comme s’appliquant à l’ensemble du réel et non seulement au phénomène du vivant)Footnote 6 . En revanche, comme l’indique déjà cette dernière citation, la Vie au sens conchéen n’a rien des attributs du sujet (volonté, conscience, intentionnalité, agentivité, etc.). Se tenant ainsi à égale distance du matérialisme et de l’idéalisme, le vitalisme conchéen ouvre une voie tierce, en s’efforçant de dévoiler par un retour à l’expérience naïve la « nature entière dans sa haute et pleine majesté », selon une expression de Pascal (Reference Pascal and Le Guern2004, p. 153) que Conche affectionne particulièrement. L’objectif du présent article est de définir plus précisément le sens de cette troisième voie, ainsi que d’en situer l’originalité au regard de ses antécédents historiquesFootnote 7 .
Pour ce faire, j’exposerai en un premier temps les grandes lignes de la métaphysique conchéenne de la Nature (section 1). En un deuxième temps, j’insisterai sur les différends de Conche avec le matérialisme (section 2), d’une part, et avec l’idéalisme (section 3), de l’autre. Enfin, suivant quelques comparaisons avec d’autres grands métaphysiciens vitalistes de la modernité (Bergson, Nietzsche, Schopenhauer), je serai en mesure de mieux cerner l’apport spécifique du vitalisme conchéen à la métaphysique contemporaine (section 4).
1. La métaphysique conchéenne de la Nature
Deux remarques préliminaires sont ici de mise. Il importe d’abord de spécifier de quelle Nature il sera question. Par le mot « Nature », Conche entend la φύσις grecque, dans la lignée de Heidegger. Selon ce dernier, « φύσις désigne ce règne entier par lequel l’homme lui-même est transi et dont il n’est pas maître, mais qui justement règne à travers lui et autour de lui » (Reference Heidegger1992, p. 51 ; cité dans Conche, Reference Conche2016c, p. 8 ; cf. Conche, Reference Conche1991, chap. 3). Il sera donc question pour Conche, à l’instar du phénoménologue, de retourner à l’expérience naïve ou préscientifique de la Nature, afin d’en recouvrer le sens originaire. Cette méthode chez Conche, à la fois phénoménologique et spéculative, entend combler une déficience inhérente aux sciences de la nature, à savoir qu’elles sont impuissantes à nous dire ce qu’est, au fond, la NatureFootnote 8 . Affirmation scandaleuse à première vue, mais qui se comprend si l’on considère que la science porte seulement sur telle ou telle classe de phénomènes et non sur le tout de la réalité, ce qui ne revient qu’à rappeler que la science n’est pas la métaphysique (Conche, Reference Conche2013b, p. 8 et 31)Footnote 9 .
En second lieu, notons d’emblée que cette essence de la Nature, bien qu’elle soit selon Conche « inconnaissable et incompréhensible — parce qu’infinie » (Reference Conche2016c, p. 51) — nous y reviendrons à l’instant —, se donne néanmoins à penser. « Il y a “connaissance” lorsqu’il y a des preuves ; il y a “pensée” (rationnelle) lorsqu’il y a des arguments. Il n’y a pas de connaissance métaphysique » (Conche, Reference Conche2013b, p. 20). Ce qui suit est donc bien une pensée (et non une connaissance) de la Nature (telle qu’elle s’offre à l’expérience immédiate). Si son essence intime doit demeurer impénétrable, nous pouvons néanmoins en identifier les attributs principaux. J’en dresserai ici la liste, en commençant par son attribut principal, à savoir son infinité.
L’infinité de la Nature. À l’origine de toutes choses, soutient Conche, se trouve « forcément l’infini, car la finité du fini a besoin d’être expliquée » (Reference Conche2012b, p. 114). L’infini quant à lui « n’a pas à être expliqué » ; à partir de quoi voudrait-on l’expliquer, « puisqu’il n’y a rien d’autre » (Conche, Reference Conche2013b, p. 13) ? De sorte qu’il nous faut reconnaître que l’« infini est le fait primordial (Die Unendlichkeit ist die uranfängliche Tatsache) », selon le mot de Nietzsche (Reference Nietzsche1969, p. 119) que Conche aime à citer (Reference Conche2013b, p. 13 ; Reference Conche2012b, p. 114 ; Reference Conche2016a, p. 54).
Mais pourquoi cet infini ne serait-il pas Dieu, comme l’a cru la quasi-totalité de la tradition métaphysique occidentale (l’exception notable étant Épicure), plutôt que la Nature ? C’est qu’à la différence de Dieu, qui ne se montre pas, la Nature « s’offre avec évidence à tous les hommes » (Conche, Reference Conche2012b, p. 9) ; dès lors, « entre Dieu et la Nature, l’évidence fait la décision » (Conche, Reference Conche2016c, p. 75). La Nature, selon Conche, non seulement se donne à nous, mais elle se donne — dans une expérience qu’il n’hésite pas à qualifier de « métaphysique » (Reference Conche2016c, p. 93-97)Footnote 10 , et qu’il situe au fondement de la philosophieFootnote 11 — comme « totalité infinie » (Reference Conche2012b, p. 90) : « L’attitude contemplative naturelle nous met en présence de la Nature : non pas seulement de tel ou tel phénomène ou aspect, de ceci ou de cela sur le fond de la Nature, mais de ce fond lui-même, comme horizon de tous les horizons » (Conche, Reference Conche2016c, p. 94). Or, puisque l’« infini est là », dans une évidence qui ne fait qu’un avec celle de la Nature, cela « exclut toute transcendance » (Conche, Reference Conche2013b, p. 13 ; cf. Conche, Reference Conche2016a, p. 54). La Nature se donnant ainsi comme la « totalité de ce qu’il y a » (Conche, Reference Conche2016c, p. 94), rien ne peut dès lors la limiter. L’expérience métaphysique de Conche, qui n’est pas sans rappeler l’intuition parménidienne d’un il y a Footnote 12 sans dehors possible, invalide donc d’emblée toute forme de surnaturalisme. (On pourrait répliquer que ce raisonnement laisse cependant intacte la possibilité du panthéisme. On verra cependant un peu plus loin pourquoi cette position métaphysique n’est pas non plus recevable, aux yeux de Conche.)
J’ai insisté jusqu’à présent sur le sens extensif de l’infinité de la Nature (en tant que « totalité infinie », elle est « omnienglobante »), mais Conche en distingue trois autres (Reference Conche2016c, p. 76-85) : la Nature est infinie temporellement (elle ne se limite pas dans le temps — nous y reviendrons à l’instant) ; elle est infiniment complexe (de sorte que l’on ne finira jamais d’en sonder les arcanes) ; enfin, elle est infiniment féconde (« puisque rien, jamais, n’est absolument semblable à autre chose qui est ou a été » [Reference Conche2016c, p. 84] — nous y reviendrons aussi). En somme, la Nature est infinie en plusieurs sens, sinon « infiniment infinie », comme le voulait SpinozaFootnote 13 .
L’éternité de la Nature. Comment penser la relation de la Nature au temps ? « Tout passe dans la Nature, excepté la Nature elle-même » (Conche, Reference Conche2016c, p. 73). Les êtres sont soumis à la loi de la génération et de la corruption, mais non l’Être lui-même. Ainsi Conche suit-il ici encore Parménide, sans pour autant rejeter HéracliteFootnote 14 . L’Être parménidien, en effet, est compatible avec le Devenir héraclitéen, si tant est que l’on distingue, avec les Scolastiques, la Nature naturante de la Nature naturée :
La Nature naturante, ou Nature proprement dit, est la Source éternelle de toutes choses, omnienglobante, omnigénératrice. Elle est infinie, ou plutôt est le seul Infini absolu. En se dégradant à travers le Temps, elle engendre éternellement la Nature naturée et la multiplicité, tout en maintenant à travers toutes choses sa présence éternelle […]. Sur le fond du spectacle changeant de la vie universelle, la Nature persiste, toute et toujours présente. (Conche, Reference Conche2016a, p. 45)
Le πάντα ρϵῖ d’Héraclite exprime donc la vérité au sujet de la Nature naturée, tandis que la vérité parménidienne sur l’Être touche plutôt à la Nature naturante. Cette dernière, en effet, « dure dans un maintenant qui ne passe pas » (nunc stans) (Conche, Reference Conche2016c, p. 72). Ainsi, en qualifiant la Nature (naturante) d’« éternelle », Conche ne veut pas dire qu’elle dure indéfiniment (l’indéfini n’étant qu’un « faux infini »Footnote 15 ), mais qu’elle est hors du temps. C’est d’ailleurs depuis ce « lieu » atemporel que la Nature engendre le monde et les choses : « La φύσις est cette origine, non au commencement des choses et une fois pour toutes, mais d’une manière perpétuelle et de tout temps. Elle est au coeur de ce qui se montre comme ce qui fait qu’il y a vie » (Reference Conche2016c, p. 18-19).
La Nature naturante se tient dans une sorte de transcendance immanente, pourrait-on dire, par rapport à la Nature naturée, et, inversement, son éternelle et immédiate Présence s’incarne en toute chose, le temps et l’espace n’étant que ses ek-stases au sens heideggérien :
Et de même qu’elle gît hors du temps, dans un « maintenant » qui ne vient pas après et avant d’autres maintenant, de même, par le fait de sa Présence, elle gît au plus près, dans un lieu qui n’est pas environné d’autres lieux, car il est dispensateur de l’espace, mais non encore spatial. Car le temps et l’espace ne sont pas des contenants dans lesquels la nature serait : ils tiennent, au contraire, leur être et leurs dimensions de la Nature déjà là. (Reference Conche2016c, p. 73)
La Nature « dispense » ainsi le temps et l’espace, sans qu’elle soit elle-même assujettie à ces formes. On le voit, Conche procède ici à une « naturalisation » du principe transcendant de la métaphysique classique. La notion de « Présence » chez lui ouvre ainsi la possibilité d’envisager une dimension de transcendance au sein même de la Nature. Inversement, elle permet de penser un engendrement de la Nature par la Nature — la Nature comme « cause de soi » (causa sui)Footnote 16 .
La fécondité de la Nature. Comme ces dernières remarques le suggèrent déjà, Conche n’a pu s’en tenir à la vision parménidienne de la Nature, car chez lui la Nature ne fait pas qu’être immuablement — elle crée continuellement. « L’essence de la Nature, affirme-t-il, est la créativité » (Reference Conche2013b, p. 46). Il n’est pas anodin que Parménide, contrairement à ses contemporains, ne parle pas de la Nature, mais bien de l’ÊtreFootnote 17 . C’est que la Nature en son sens plénier inclut à la fois l’Être (la Nature naturante, le règne de ce qui ne passe pas) et le non-Être (la Nature naturée, le règne de ce qui passe, l’ApparenceFootnote 18 ). C’est d’ailleurs à ce moment de transition d’une sphère à l’autre, au surgissement de la Nature naturée depuis la Nature naturante, que renvoie implicitement l’étymologie du mot « Nature » : φύσις, en effet, signifie « action de faire naître et croître, force productrice, génératrice » (Conche, Reference Conche2016c, p. 10). La φύσις des Présocratiques est « la source génératrice universelle, le principe de la poussée des plantes comme de la naissance et de la croissance des animaux, plus généralement l’acte de faire venir au jour ce qui s’offre, aussi bien au ciel que sur et dans la terre ou la mer » (Reference Conche2016c, p. 17). Cette source par ailleurs ne s’affaiblit pas. Sa puissance de création est inépuisable. Cela tient, selon Conche, à son indétermination essentielle. Bien que tous les êtres déterminés proviennent d’elle, la Nature en elle-même n’est que pure indétermination. Or cela « signifie qu’elle est grosse d’une infinité de possibles […]. “Indéterminée” signifie plénitude (de ressources) ou profusion, non pas manque mais puissance — qui passe à l’acte dans la Nature naturée » (Conche, Reference Conche2016a, p. 47-48). Enfin, comme nous le verrons plus loin (section 4), c’est cette créativité de la Nature qui permettra à Conche de la qualifier de « poète ». Sans savoir ce qu’elle fait, elle innove perpétuellement, ce qui la rend ainsi étrangère à la fois au mécanisme (qui ne connaît que la répétition) et au finalisme (qui suppose une intention directrice), à l’instar de l’acte poétique.
Nous trouvons ici une première objection contre le matérialisme : loin d’être « matière inerte » ou « passive », la Nature est « puissance génératrice », une « effectivité, une force et, en l’occurrence, une force fécondante » (Conche, Reference Conche2016c, p. 18). Mais que signifie le mot « vie », essentiellement, sinon cette capacité d’engendrer, de créer, à partir de soi (Reference Conche2016c, p. 48) ? On reconnaît la vie, en effet, au principe d’animation — à la capacité de s’automouvoir, voire de « s’autoproduire » (suivant la définition de Humberto Maturana et de Francisco Varela) —, par contraste avec cet autre type de mouvement qui n’est que la réaction passive à une influence externe. Mais peut-il y avoir une plus pure instance d’animation que cet acte primordial grâce auquel la Nature se fait naître elle-même, d’instant en instant ? On peut donc parler de la « vitalité » de la Nature, si tant est, suivant Anaximandre, que la « Nature est le Gonimon [géniteur] par excellence » (Conche, Reference Conche2016c, p. 48 ; cf. Conche, Reference Conche1991, p. 56 et 75-77).
Soulignons enfin que la fécondité inépuisable de la Nature, combinée à son statut transtemporel, montre bien en quoi, d’après Conche, celle-ci ne saurait se confondre avec l’univers du big-bang. Il est évident selon Conche que « puisqu’il [l’univers] a eu un commencement, [il] aura une fin » (Reference Conche2012b, p. 49 ; cf. Reference Conche2016c, p. 21). La « mort thermique » de l’univers annoncée par certains physiciens (voir Carroll, Reference Carroll2016, chap. 28), qu’il s’agisse d’une inférence légitime ou nonFootnote 19 , ne concerne dans tous les cas que la Nature naturée, et non la Nature naturante, qui n’a ni début ni finFootnote 20 . C’est ainsi que Conche en vient à distinguer les concepts de « Nature » et de « monde » : un monde, ainsi que l’étymologie du terme l’indique (κόσμος = ordre), est une totalité structurée, ayant un début et une fin, et est donc, pour cette raison même, fini. On ne devrait donc pas confondre l’univers du big-bang, qui n’est qu’un monde fini, avec la Nature infinie. Notre univers correspondrait plutôt, selon Conche, au « visage » ou à « l’aspect » (Reference Conche2016c, p. 67 ; Reference Conche2013a, p. 8) que nous offre la NatureFootnote 21 .
La Nature comme Chaos. Si l’ordre ou la structure, qui caractérise le concept de κόσμος, implique la finité, la Nature infinie ne peut être que chaotique (ce qui n’est qu’une autre façon de dire, comme je le soulignais à l’instant, qu’elle est elle-même indéterminée) : « La Nature, comme Tout, ne peut être pensée comme structurée : il n’y a pas de structure de l’infini. Mais elle est structurable : il peut y avoir des structures dans l’infini. » (Conche, Reference Conche2012b, p. 86) En elle-même, la Nature est un « ensemble-multiplicité : elle est unique, mais non une ». Suivant ici Nietzsche plutôt que Spinoza, Conche fait donc sienne la maxime « Chaos sive Natura » (Nietzsche, Reference Nietzsche1982, p. 420 ; cité dans Conche, Reference Conche2012b, p. 92).
Le principe qui sous-tend cette identification de la Nature au Chaos ou au Hasard est bien énoncé par Conche dans son Lucrèce : « Le désordre engendre tout et même l’ordre, car l’ordre n’est qu’un cas particulier du désordre » (Reference Conche2011b, p. 73). En effet, « tous les assemblages possibles étant essayés par la Nature au cours de la durée infinie de l’univers, les systèmes ayant des propriétés structurales [les mondes] ne peuvent manquer de naître aussi bien que les blocs et les magmas astructurés » (Conche, Reference Conche2013a, p. 7). Ainsi la Nature, considérée en elle-même, est « pure agitation d’éléments inobjectivables […], sans que l’on puisse encore parler de mouvement ou de changement orienté ».
Le fond des choses est un brassage éternel, d’où naissent à l’infini les univers, les mondes, toutes choses finies qui, dans le moment de leur présence, participent brièvement de l’éternel […]. Toutes choses finies, et notamment toute vie, naissent ainsi du désordre. Du désordre naît l’ordre spontanément, en vertu de la nature même du désordre. (Conche, Reference Conche2013a, p. 10 ; cf. Conche, Reference Conche2016a, p. 48)
Si bien que « l’essence même de la Nature est spontanéité, une éternelle spontanéité » (Conche, Reference Conche2013a, p. 10). Si, donc, nous pouvons parler d’une certaine « créativité » de la Nature, il faut rappeler que cette notion chez Conche est aux antipodes de la Création divine, car la Nature conchéenne crée sans raison, « sans pourquoi »Footnote 22 . « Le hasard créateur, tel est donc le ressort de la nature, ce qui en fait l’inépuisable vitalité » (Reference Conche2013a, p. 7).
En somme, la Nature infinie, à distinguer des mondes innombrables qui en sourdent (la Nature naturée), est (i) omnienglobante, (ii) omniprésente, (iii) omnigénératrice et (iv) chaotique. Bien que son essence la plus intime soit inconcevable (comment se représenter le Chaos, c’est-à-dire l’inobjectivable ?), ces attributs nous permettent néanmoins de nous en faire une certaine idée. La métaphysique conchéenne de la Nature, en aboutissant ainsi à la notion d’un Hasard primordial, accomplit en quelque sorte un retour à Hésiode, par-delà la métaphysique du Timée. « Au commencement était le Chaos… », dit fameusement le poète. De ce désordre originaire est né — et continue de naître, précise ConcheFootnote 23 — l’ensemble des choses. Au contraire, Platon postule l’existence d’un principe distinct du Chaos — le démiurge —, venant lui donner forme de l’extérieur. C’est là selon Conche une hypothèse superflue, et qui par ailleurs ne rend compte de rien, car « ceux qui “expliquent” le monde par Dieu présupposent l’ordre, ne l’expliquent pas » (Reference Conche2013a, p. 10) ; tandis qu’en reconnaissant que « le désordre s’organise spontanément » (Reference Conche2016a, p. 48), « on a toute l’explication concevable » (Reference Conche2016a, p. 53).
2. Contre le matérialisme
Le geste de Platon a ceci de plus comme conséquences fatidiques : d’une part, en séparant le Principe ordonnateur (le démiurge) du Chaos, ce dernier se trouve ravalé au statut de simple « matière » (ὕλη) passive et inerte (ce qui permet à Conche de dire, paradoxalement, que ce sont les Platoniciens qui sont à l’origine du matérialisme [Reference Conche2011e, p. 54]) ; d’autre part, la Nature étant identifiée à la matière, le Principe ordonnateur se voit attribuer une provenance sur-naturelle. Ce double geste (séparer la forme de la matière et assimiler la Nature à la matière informe) serait ainsi à l’origine du schisme principal qui traverse la métaphysique occidentale, entre l’idéalisme et le matérialisme. Le naturalisme conchéen se propose donc de résoudre cette impasse en accomplissant un retour à l’expérience présocratique de la Nature, qui précède le schisme platonicienFootnote 24 .
Voyons les raisons qui ont amené Conche à délaisser le matérialisme, position à laquelle il était a priori plus favorable, étant donné son athéisme. Conche s’explique lui-même à ce sujet dans la « Préface à la nouvelle édition » de Vivre et philosopher. Si en 1992, dans la première édition du livre, il ne s’opposait pas à ce que l’on qualifie sa pensée de matérialiste, malgré certaines réticences qu’il exprimait déjà à cette époque (voir chap. 7), ce ne sera plus le cas en 2011. Son rejet du matérialisme est désormais sans appel, et il repose sur six raisons principales qu’il énumère une à une. Je ne retiendrai ici que les raisons les plus fortesFootnote 25 .
Commençons par la deuxième raison mentionnée dans cette préface : « Il y a une expérience de la Nature, fondamentale en tout homme et universelle, il n’y pas d’expérience de la matière » (Reference Conche2011e, p. 8). « À moins peut-être, Conche précise-t-il ailleurs, d’être sculpteur » (Reference Conche2012b, p. 210). Il veut dire par là que la Nature, en tant que « corrélat » de notre « agir technico-rationnel », adopte un caractère passif et malléable, et se voit ainsi « réduit[e] à la matière » (Conche, Reference Conche2016c, p. 163). C’est là la seule validité, fort restreinte, que Conche accorde encore en 2012 au concept de « matière ». Sa portée est purement « descriptive » ou « phénoménologique » (Reference Conche2012b, p. 79), voire « régionale » (Reference Conche2012b, p. 78), mais non métaphysique, au sens où ce concept ne décrit au mieux qu’une dimension de notre expérience, et non la réalité en soi. Conche y insiste : la matière, en définitive, « n’est pas dans la Nature » (Reference Conche2016c, p. 163).
Mais alors, y a-t-il ou n’y a-t-il pas une expérience de la matière ? Conche semble nier d’une part ce qu’il admet de l’autre, car il affirme qu’il n’y a pas d’expérience de la matière tout en attribuant à ce concept une certaine validité « phénoménologique », c’est-à-dire expérientielle. Se contredit-il ?
Non pas, si l’on distingue le réel commun du réel philosophique Footnote 26 . Ce qui se donne comme évidence pour l’homme commun n’est qu’une illusion aux yeux du philosophe. Certes, par comparaison avec la libellule, le bloc de marbre du sculpteur paraît « inerte ». Mais, ressaisi sur le fond du temps infini, le second paraît aussi transitoire que la première. De ce point de vue, il se révèle comme changeant continuellement, emporté comme toutes choses par le dynamisme universel de la Nature, qui n’est autre que le temps lui-même. La « matière n’est que la croûte superficielle et relativement solidifiée, figée, de ce qui, dans sa profondeur, n’est que dynamisme et innovation perpétuelle » (Conche, Reference Conche2012b, p. 96-97). En se temporalisant, le bloc de marbre participe ainsi du mouvement, de l’énergie, voire de la créativité de la Nature. Or, la « créativité de la Nature oblige à la penser tout autrement que comme matière passive » (Reference Conche2012b, p. 211). En effet, comme nous l’avons vu, ce qui est en mouvement ou, mieux, ce qui n’est que mouvement, n’est pas, par définition, inerte, si tant est que ce mouvement soit spontané. Or, puisque la Nature transforme activement toutes choses de l’intérieur — ou plutôt puisqu’elle se transforme elle-même à travers toutes choses —, il n’y a rien de véritablement inerte. La Nature abhorre l’inertie, et donc la matièreFootnote 27 .
Par ailleurs, Conche observe que, même d’un point de vue purement empirique, le concept de matière se trouve fortement mis à mal par la physique contemporaine :
D’un autre côté, ce serait l’affaire du physicien que de nous dire, positivement, ce qu’est la matière. Mais essaie-t-il de nous le dire, et il tombe dans l’immatérialisme. On parle de « matière » pour l’électron, le positron, lesquels s’annihilent en donnant de la lumière. La lumière, c’est encore de la matière, car ce n’est pas de la pensée, dira-t-on. Mais les photons n’ont pas de masse. Toute leur énergie n’est que de l’énergie cinétique, de l’énergie de mouvement. Et puisque la masse elle-même n’est que de l’énergie, selon l’équation d’Einstein m = E/c 2 , tout se résout en énergie. (Reference Conche2016c, p. 77)
Or l’énergie n’est pas de la matière, Conche fait-il valoir (Reference Conche2016c, p. 78), car elle n’en possède aucun des traits essentiels (permanence, impénétrabilité, étendue). De sorte que nous nous trouvons aujourd’hui devant une étonnante convergence de la métaphysique et de la physique, du moins dans leur rejet commun du matérialisme classique.
Mais on objectera à Conche, comme il le suggérait d’ailleurs lui-même à l’instant, que ces propriétés traditionnelles de la matière ne sont précisément pas ce qui compte aux yeux du matérialisme. En effet, le matérialisme s’engage seulement à soutenir la thèse selon laquelle ce qui gît au fond des choses n’est pas la pensée (au sens cartésien, qui inclut donc toute forme de conscience ou expérience vécue). La physique moderne a beau « dématérialiser » la matière, ce qui reste — disons « l’énergie » — n’est pas plus doué de pensée, et confirme donc l’intuition centrale du matérialisme, qui ne tient en fin de compte pas tant à l’inertie, comme le veut Clément RossetFootnote 28 , qu’à l’idée que la pensée puisse en principe s’expliquer à partir de la non-pensée, comme le veut plutôt Comte-SponvilleFootnote 29 .
De là l’importance d’une autre voie d’argumentation anti-matérialiste mobilisée par Conche, qui consiste à faire valoir contre cette objection que la matière est incapable d’expliquer l’existence de l’expérience vécue, comme telle irréductible : « Comment la matière rendrait-elle compte de la vie, laquelle signifie l’apparition de quelque chose d’inconcevable au niveau matériel, qui est l’intériorité, ce que j’appelle un “monde” » (Reference Conche2012b, p. 81) ? Fait d’autant plus inconcevable si l’on définit la matière de façon purement négative, comme nous venons de le faire, c’est-à-dire comme chose dénuée de pensée. Comment dès lors produira-t-on la moindre pensée à partir de ce qui en est tout à fait dépourvu ? Répondre avec Lucrèce que, « de même qu’on peut rire sans être formé d’atomes rieurs, on peut [penser] sans être formé d’atomes [penseurs] » (Comte-Sponville, Reference Comte-Sponville2013, p. 558), semble esquiver le problème plutôt que le résoudre, car nous n’avons pas affaire ici à un simple phénomène émergent, mais à une différence catégorique radicale. Comme l’a noté Pascal : « De tous les corps ensemble on ne saurait en faire réussir une petite pensée ; cela est impossible et d’un autre ordre » (fr. 290 ; Reference Pascal and Le Guern2004, p. 208). Le subjectif ne peut s’expliquer à partir de l’objectif ou s’y réduire, car l’« intériorité est inobjectivable », et « ce qui est inobjectivable, cela est inconnaissable » (Conche, Reference Conche2012b, p. 88). C’est là une limite infranchissable pour le matérialisme, qui conçoit le réel à la mesure de l’objet.
Néanmoins, et pour conclure, cela n’entérine pas le dualisme, qu’il faut rejeter dos à dos avec le matérialisme. Conche reconnaît pleinement « que tout être vivant ou pensant a sa condition d’existence dans la matérialité et est, de ce fait, voué à la mort ». Mais, précise-t-il, « il ne faut pas réduire un sujet à ce qui n’en est que la condition sine qua non » (Reference Conche2012b, p. 82) : « Les matérialistes d’aujourd’hui disent : “Le cerveau pense”. Mais ce n’est pas parce que l’on ne peut pas penser sans cerveau qu’il faut dire : “Le cerveau pense” : la condition nécessaire n’est pas une condition suffisante » (Reference Conche2012b, p. 63). Quelle est dès lors cette condition manquante ? La « Vie », qui explique finalement pourquoi « la “matière” est une notion trop pauvre pour supporter l’ensemble du Réel », tandis que « la notion de “Nature” le peut » (Conche, Reference Conche2011e, p. 8)Footnote 30 .
3. Contre l’idéalisme
Si la notion de « matière » s’avère trop pauvre pour décrire l’ensemble du réel, la même critique peut être faite à l’égard de la notion d’« esprit ». Comme nous le soulignions plus tôt, le matérialisme et l’idéalisme sont pris, depuis Platon, dans une dialectique inextricable. Il s’agira donc pour Conche d’effectuer un pas en retrait de cette controverse, afin de recouvrer une vision plus naïve de la Nature. Mais voyons d’abord les raisons qui l’amènent à rejeter l’idéalisme.
Outre la dépendance de la conscience à l’égard du corps, que nous venons de mentionner, l’anti-idéalisme de Conche s’ancre avant tout dans le fait du « réalisme naïf » de l’homme commun — fait que toute forme d’idéalisme tend à travestir. C’est ici peut-être que l’influence heideggérienne sur Conche est la plus manifeste. Ne sentant pas lui-même le besoin de s’expliquer avec Husserl, et de se déprendre de son subjectivisme, Conche donne même souvent l’impression d’être un heideggérien plus assumé encore que Heidegger lui-même. Les passages suivants illustrent bien ce que j’entends par là :
Les Antésocratiques ont pensé la Nature simplement en accueillant cette Présence qu’elle est. Ils sont allés à la chose même, alors que les philosophies du Cogito substituent des représentations ou des « objets » à la Chose même. Il appartient à la nature de la pensée de devoir se laisser de côté pour être à la mesure de ce qu’il y a à penser. La pensée du réel est ouverture, accueil, effacement de soi. (Reference Conche2016c, p. 70)
Le « réalisme naïf » que j’évoquais à l’instant est ce principe d’ouverture en l’homme, que Heidegger nomme « Dasein »Footnote 31 , grâce auquel celui-ci se trouve immédiatement en présence de ce qui est. Dès lors, le soi-disant « problème de la réalité extérieure » n’en est pas un :
Faux problème, complètement écarté avec la notion d’« Ouverture ». J’ouvre les yeux. S’offrent à moi non des images d’arbres, mais des arbres. Et je puis dire : « Ce sont des arbres », « C’est un tilleul », « Il y a des nuages, « Voilà des maisons », etc. Je suis au-monde. Dès que j’ouvre les yeux sur le monde, je puis porter un nombre infini de jugements de constatation qui sont des jugements vrais. L’Ouvert est ouverture à la vérité. Les sens me donnent accès au pays de la vérité. (Reference Conche2012b, p. 51)
La pensée de l’Ouvert exclut donc d’emblée tous les problèmes épistémologiques qui découlent du dualisme galiléen-cartésien, suivant lequel la réalité physique diffère du tout au tout de la réalité consciente. On est ici décidément dans le sillage non seulement de Heidegger mais aussi de Husserl, pour qui la perception est une mise en contact directe et non problématique avec les « choses mêmes », plutôt qu’avec une quelconque « représentation » interne de la réalité externeFootnote 32 .
Pour Conche, comme d’ailleurs pour Husserl ou Heidegger, cela n’implique toutefois pas que la perception nous mette en contact avec des choses-substances. La « chose même » se réduit, tant pour ceux-ci que pour celui-là, à son apparaître, « derrière » lequel il n’y a rien : « La Nature est réellement ce qu’elle paraît être. Elle se résout en toutes les diverses façons qu’elle a d’apparaître. Il n’y a rien de plus profond que les apparences. C’est l’apparence qui est l’être — un être multiplicité, un être éclaté » (Reference Conche2012b, p. 72). On aperçoit ici clairement le « pyrrhonisme » de Conche, c’est-à-dire son nihilisme ontologiqueFootnote 33 .
Cependant, Conche parvient à ce constat tout autrement que Husserl, ou encore que Bergson — pour qui aussi, rappelons-le, il « y a des changements, mais il n’y a pas, sous le changement, de choses qui changent » (Bergson, Reference Bergson2014, p. 195) —, en prenant son point de départ non dans les « données immédiates » de la conscience, mais plutôt dans le contraste entre ce qu’il appelle le « temps rétréci » des hommes (et plus généralement de tout ce qui participe de la Nature naturée) et le « temps immense » de la Nature elle-mêmeFootnote 34 . Montaigne, qu’il aime à citer à cet égard, dit l’essentiel :
Pourquoi prenons-nous titre d’être, de cet instant, qui n’est qu’une éloise [un éclair] dans le cours infini d’une nuit éternelle : et une interruption si brève de notre perpétuelle et naturelle condition : la mort occupant tout le devant et tout le derrière de ce moment, et une bonne partie encore de ce moment. (Reference Montaigne, Naya, Reguig and Tarrête2009, p. 285-286 ; cité dans Conche, Reference Conche2016c, p. 117)
Comme je le mentionnais plus haut, si nous pouvions voir le temps en accéléré, nous verrions même les choses les plus solides et durables se liquéfier — des chaînes entières de montagnes rocheuses émerger de terre et s’y résorber comme des vagues sur la mer. De ce point de vue, toute prétention d’être s’évanouit, la vie n’étant qu’une « ombre passagère (walking shadow) » (Shakespeare).
En somme, les idéalistes comme les matérialistes pèchent par un vice commun : celui d’hypostasier ou bien l’objet chez les matérialistes, ou bien le sujet chez les idéalistes. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit d’une sorte d’erreur de catégorie, qui revient à nier la « faille ontologique » qu’établit Conche entre la Nature naturante et la Nature naturéeFootnote 35 . Il faut se garder de confondre un quelconque aspect du réel, que ce soit la matière et ou la conscience, avec le Réel lui-même. Au contraire, la philosophie de l’Apparence de Conche, qui est une philosophie de la mort car de l’impermanence universelle (Reference Conche2011e, p. 56), renonce tant à l’être-objet qu’à l’être-sujet, voire au concept d’« être » tout court :
L’être, traditionnellement, pour les Grecs, est ce sur quoi le temps n’a pas de prise, qui dure — si toutefois l’on peut parler de « durée » — dans l’absolue fidélité à soi-même, tels les Idées de Platon, les Atomes d’Épicure, etc. Or, il n’y a rien, pour moi, sur quoi le temps n’ait pas de prise. (Conche, Reference Conche2011e, p. 52)
Les êtres, en effet, soient-ils des choses étendues ou des choses pensantes, n’ont toujours « qu’une durée limitée de vie […], et, durant leur vie, sont moins des “êtres” que des processus ». En abolissant l’être, il ne demeure plus dès lors que « le φαινόμϵνον comme ni apparence-de (d’un “être”), ni apparence-pour (pour un “être”, le sujet), mais apparence qui ne laisse rien hors d’elle : apparence universelle ou absolue » (Conche, Reference Conche1994, p. 8Footnote 36 ).
4. La clé du vitalisme conchéen
Nous sommes maintenant en mesure de proposer une définition du vitalisme conchéen. Nous avons déjà établi que la notion de « Vie » sur laquelle s’appuie ce vitalisme est d’ordre métaphysique, non biologique. Mais un tel vitalisme métaphysique n’est pas inouï ; pour ne s’en tenir qu’à la philosophie moderne, Conche est devancé par Bergson, Nietzsche et Schopenhauer, notamment. Pour mieux apprécier l’originalité de Conche, il convient donc de contraster sa pensée avec celles de ses précurseurs.
Commençons par l’influence la plus directe, celle de Bergson. C’est à ce dernier que Conche doit sa conception de la Nature comme « Poète universel », c’est-à-dire comme « champ infini d’initiatives » (Conche, Reference Conche2012b, p. 96 et 211) où les résultats ne sont pas anticipables. Créant par surabondance, sans délibération, la Nature, soutient Conche, ressemble plus à l’artiste qu’à l’artisan (cf. Reference Conche2012b, p. 114-116). « La Nature ne saurait programmer à l’avance ses créations. Car comment “saurait”-elle, par exemple, ce que c’est qu’un chou-fleur avant qu’il y ait eu des choux-fleurs ? Pas plus que le poète, elle ne sait ce que sera ce qu’elle fait » (Reference Conche2012b, p. 49). C’est pourquoi il « n’y a pas d’essence non existante (malgré Platon) » (Reference Conche2012b, p. 7). C’est que, loin de réaliser, « parmi les possibles, celui qui est le meilleur », comme le veut AristoteFootnote 37 , la Nature engendre au contraire continuellement de nouveaux possibles, ce qui implique que l’idée de la chose ne peut en aucun cas précéder la chose.
Cet anti-platonisme de Conche, disais-je, s’inspire directement de Bergson. En effet, ce dernier fonde aussi sa compréhension de la Nature sur le modèle de l’artiste :
Quand un musicien compose une symphonie, son oeuvre était-elle possible avant d’être réelle ? Oui, si l’on entend par là qu’il n’y avait pas d’obstacle insurmontable à sa réalisation. Mais de ce sens tout négatif du mot on passe, sans y prendre garde, à un sens positif : on se figure que toute chose qui se produit aurait pu être aperçue d’avance par quelque esprit suffisamment informé, et qu’elle préexistait ainsi, sous forme d’idée, à sa réalisation ; — conception absurde dans le cas d’une oeuvre d’art, car dès que le musicien a l’idée précise et complète de la symphonie qu’il fera, sa symphonie est faite. Ni dans la pensée de l’artiste, ni, à plus forte raison, dans aucune autre pensée comparable à la nôtre, fût-elle impersonnelle, fût-elle même simplement virtuelle, la symphonie ne résidait en qualité de possible avant d’être réelle. Mais n’en peut-on pas dire autant d’un état quelconque de l’univers pris avec tous les êtres conscients et vivants ? N’est-il pas plus riche de nouveauté, d’imprévisibilité radicale, que la symphonie du plus grand maître ? (Bergson, Reference Bergson2014, p. 55-56)
C’est cette même extrapolation, de la liberté humaine à la liberté de la Nature, que l’on retrouve chez Conche. Le problème, selon ce dernier, n’est pas de savoir si l’être humain est libre — cela nous est simplement donné : « l’homme est libre, et d’une liberté créatrice, puisqu’il fait être ce qui n’était pas et qui sans lui n’aurait pu être » (Reference Conche2012b, p. 116) —, mais plutôt « de concevoir la Nature de telle manière qu’y soit possible la liberté » (Reference Conche2012b, p. 94). Or, cela n’est possible que si « la liberté créatrice de l’homme prolonge la créativité de la Nature » (Reference Conche2012b, p. 116)Footnote 38 . La liberté de l’homme consiste donc en un véritable « point d’Archimède » (Reference Conche2012b, p. 94) à partir duquel on peut reconquérir une entente non déterministe du réel.
Mais n’y a-t-il pas une loi de causalité régissant l’évolution de l’univers, grâce à laquelle la connaissance de la cause nous permet de prédire l’effet ? Non, réplique Conche : les causes « produisent des effets qu’elles n’expliquent pas » (Reference Conche2012b, p. 95). Cet argument anti-réductionniste de Conche s’appuie sur Émile Boutroux :
Comment concevoir que la cause ou condition immédiate contienne vraiment tout ce qu’il faut pour expliquer l’effet ? Elle ne contiendra jamais ce en quoi l’effet se distingue d’elle, cette apparition d’un élément nouveau qui est la condition indispensable d’un rapport de causalité. (Boutroux, Reference Boutroux1929, p. 26 ; cité dans Conche, Reference Conche2012b, p. 95-96)
Puisqu’il y a toujours plus dans l’effet qu’il n’y a dans la cause (malgré Descartes et les Scolastiques), sans quoi il serait impossible de distinguer l’un de l’autre, loin d’être conservation du même par le même, le réel se présente au contraire comme un « jaillissement ininterrompu de nouveautés » (Bergson, Reference Bergson2013, p. 47). De là la créativité de la Nature, voire son caractère « poétique » : la Nature est « la Source d’où naissent toutes choses par une création continuée, inlassable, où l’avenir n’est pas déjà inclus dans le passé, mais où tout est toujours nouveau par quelque côté. La Nature crée en poète : elle est le Poète universel » (Conche, Reference Conche2012b, p. 54-55).
Bien que Conche s’accorde avec Bergson sur cette caractérisation générale de la Nature, il s’en sépare cependant sur la question cruciale de la provenance de sa créativité. Si une certaine incertitude demeure à ce sujet dans la pensée de Bergson, quelques indications révélatrices dans ses Correspondances, ici à Jean Chevalier (2 mars 1926), nous permettent cependant de deviner son intention :
Je remonte à un « Élan vital ». Sans doute cet élan vient de quelque part. Mais d’où ? Je n’en dis rien parce que, avec les matériaux dont je dispose en tant qu’auteur de « l’Évolution créatrice », je n’en sais rien. J’ai bien nommé cette cause, et, du moment que je la nomme, je ne puis que l’appeler Dieu. Mais, si je m’en tiens à L’Évolution créatrice, ce Dieu n’est connu que comme la cause x d’un monde fini et imparfait ; rien ne nous autorise à lui donner les attributs traditionnels : en particulier, rien ne le révèle ici comme providence. (Bergson, Reference Bergson2002, p. 1183 ; cité dans Conche, Reference Conche2005, p. 128-129)
Ce à quoi Conche réplique : mais cette « cause x », pourquoi la nommer « Dieu » plutôt que « Nature », d’autant qu’elle ne possède aucun des « attributs traditionnels » de Dieu ? « Qu’est d’ailleurs ce “Dieu” créateur, qui ne voit pas plus à l’avance ce qu’il va créer, que le peintre ne voit son tableau, ou le poète ne chante, ne lit ou ne déclame son poème ? » (Reference Conche2005, p. 132). Un Dieu non providentiel, « aveugle », est-il encore Dieu ? Et pourquoi d’ailleurs sentir le besoin de postuler une « cause » à l’origine de l’Élan vital ? « À l’origine de l’“Élan vital”, ce n’est pas une cause, mais déjà une créativité indéfinie » (Reference Conche2005, p. 132). Le Chaos auto-organisateur, bref, non Dieu.
Ici, nous l’avons vu, Conche se rapproche plus de Nietzsche que de Bergson. Mais le bergsonisme de Conche l’empêche de se rallier entièrement à Nietzsche, dont l’idée d’« éternel retour » revient à nier la créativité infinie de la NatureFootnote 39 . Trop nietzschéen pour suivre Bergson, trop bergsonien pour suivre Nietzsche, ne convient-il pas dès lors de se tourner vers le maître à penser de Nietzsche lui-même, le métaphysicien vitaliste par excellence, à savoir Schopenhauer ? Ne serait-il pas le véritable précurseur de Conche ? N’est-ce pas la notion de Nature comprise comme appétence illimitée et aveugle, pur Désir dénué de tout objet, qui correspondrait le mieux à la Vie au sens conchéen ?
Surprenamment, Schopenhauer semble être l’interlocuteur manquant à Conche. Tentons ici, pour conclure, de combler ce manque. D’une part, un point de convergence, qui a déjà été noté : la Vie conchéenne est aussi aveugle que la Volonté schopenhauerienne. Mais ajoutons à présent que ce que Schopenhauer a su voir, à l’encontre de Bergson, est que la Volonté non seulement ne mène nulle part, mais ne provient de nulle part. Schopenhauer parle à cet égard de l’« aséité »Footnote 40 de la Volonté, et y voit comme Conche la condition ontologique de la libertéFootnote 41 ; n’ayant d’autre fondement qu’elle-même, la Volonté se met elle-même en mouvement. Mais la correspondance entre ces deux penseurs s’arrête aussitôt. Le terme « Volonté » serait sans doute encore trop entaché de subjectivisme aux yeux de Conche, malgré la tentative de Schopenhauer d’éviter lui aussi les écueils réciproques du matérialisme et de l’idéalisme (cf. Schopenhauer, Reference Schopenhauer2014, § 7). La Vie conchéenne doit s’entendre en un sens radicalement asubjectif.
Pour se faire une idée plus précise d’un tel principe vital dénué de toute subjectivité, il convient de se tourner en dernière instance vers un autre précurseur de Conche, qui appartient cependant à une tradition tout autre, à savoir Lao-Tseu :
La Nature n’agit pas. Elle est toute spontanéité. « La Voie est toujours sans agir, dit Lao-Tseu, et pourtant il n’y a rien qui ne se fasse » (XXXVII.1). L’action suppose un acteur. La Voie [Tao], n’étant pas un être, n’est pas un acteur. L’action suppose le désir et la volonté d’obtenir un résultat pensé à l’avance. Mais la Voie ne prémédite rien. Elle avance en toute ignorance de ce que sa Force de vie, ou Vertu [Te], qui entretient la formation des êtres, amènera au jour. (Conche, Reference Conche2003b, p. 18)
Ces commentaires au sujet de Lao-Tseu valent pour Conche lui-même. Ils font signe vers un second point de divergence important avec Schopenhauer : la Nature n’est pas vouloir-vivre ou pulsion, un « effort sans fin », comme le veut ce dernier (Reference Schopenhauer2014, p. 215), mais au contraire elle « “oeuvre sans agir” (wei wu wei) » (Conche, Reference Conche2005, p. 165). La Nature est bien poussée aveugle, mais non appétitive. Tout ce que fait la Nature se fait « tout seul », sans qu’aucun effort soit requisFootnote 42 . De là une certaine « sérénité » qui règne dans la Nature, même lorsque ses éléments « se déchaînent ». La Nature détruit les mondes avec la même imperturbabilité qu’elle les crée.
Nous tenons là la clé du vitalisme conchéen. Sans début ni fin, sans dessein ni acteur, la Nature crée sans cesse et sans effort, car elle tire ses créations d’un vide qui n’est pas le rien absolu, mais pure fécondité inépuisable (Conche, Reference Conche1991, p. 128). L’essence de la Nature, de la Vie, n’est donc pas l’« effort », mais bien la spontanéité créatriceFootnote 43 . Or, puisqu’une telle activité créatrice, libre de tout désir et de toute intention, se nomme chez l’homme « poésie », c’est à bon droit que Conche peut affirmer que la Nature est le « Poète premier et universel » (Reference Conche2013b, p. 22), et que son oeuvre est un véritable « Poème vivant » (Reference Conche2016c, p. 96).
Conflits d’intérêts
L’auteur n’en déclare aucun.
