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Die Raumfrage als Schnittstelle von Theologie, Politik und Sozialgeschichte: Kulturwissenschaftliche Raumwende und neutestamentliche Exegese

Published online by Cambridge University Press:  06 September 2021

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Christian Blumenthal*
Affiliation:
Neutestamentliches Seminar, Katholisch-theologische Fakultät, Rheinische-Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Regina-Pacis-Weg 1a, D-53113 Bonn, Germany. Email: cblument@uni-bonn.de
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Abstract

The following article is part of an essay trilogy dealing with space and spatial concepts in the New Testament. In this trilogy, the spatial thematic approach is profiled as an interface for political, social-historical and theological–christological questions. The article illustrates how this interface function works in the basileia theme in Matthew and Luke.

German abstract:

German abstract:

Der vorliegende Beitrag gehört zu einer Aufsatz-Trilogie, welche sich mit Raum und Raumkonzeptionen in neutestamentlichen Schriften beschäftigt. In dieser Trilogie wird der raumthematische Zugang als Schnittstelle für politische, sozialgeschichtliche und theologisch-christologische Fragestellungen profiliert. Diese Schnittstellenfunktion wird im vorliegenden Beitrag an der matthäischen und lukanischen Basileiathematik erprobt.

Keywords

Spacesocial-political approachbasileiaGospel of MatthewGospel of Luke

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Type
Articles
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New Testament Studies , Volume 67 , Issue 4 , October 2021 , pp. 475 - 495
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Copyright © The Author(s), 2021. Published by Cambridge University Press

Einleitung

Die Beschäftigung mit Raum hat in den einzelnen theologischen Fachdisziplinen gegenwärtig Konjunktur. Angetrieben von Impulsen der kulturwissenschaftlichen Raumwende ist dabei in jüngerer und jüngster Zeit eine beachtliche Bandbreite an Themen und Fragestellungen zutage gefördert worden.Footnote 1

Diese Tendenz zeigt sich auch im bibelwissenschaftlichen Bereich, allerdings mit einer merklich ungleichen Verteilung auf die beiden Teilgebiete von alt- und neutestamentlicher Exegese. Einen tragfähigen Eindruck dieses Verteilungsungleichgewichtes vermittelt bereits eine Durchsicht allein der Inhaltsverzeichnisse der fünf zwischen 2007 und 2016 publizierten Sammelbände: Constructions of Space i–v.Footnote 2 Der Schwerpunkt dieser Bände liegt wesentlich auf dem alttestamentlichen Bereich. Die wenigen speziell neutestamentlichen Beiträge nehmen die Basileiathematik, zwei Kapitel der Apg und den Hebr in den Blick.Footnote 3

Außerhalb dieser Sammelbände liegen mit den Untersuchungen von Bärbel Bosenius, Laura Nasrallah, Patrick Schreiner, Matthew Sleeman, Eric Stewart oder Guy J. Williams weitere anregende Forschungsbeiträge zu raumbezogenen Themen im Neuen Testament vor,Footnote 4 welche sich teilweise explizit vom spatial turn beeinflusst zeigen;Footnote 5 aktuelle Forschungsberichte stammen etwa von Eric Stewart (2012)Footnote 6 und Moisés Mayordomo (2017).Footnote 7

Bei diesen beiden Forschungsberichten setzen meine Überlegungen an. Ausgehend von Stewarts und Mayordomos Beobachtungen geht es mir in Abschnitt 1 darum, die Beschäftigung mit der Raumthematik als Schnittstelle von theologischen, politischen und sozialgeschichtlichen Fragestellungen zu profilieren. In Abschnitt 2 steht die Vertiefung und Entfaltung dieser Profilierung durch Reflexionen zu unterschiedlichen Raumbegriffen unter besonderer Berücksichtigung von Einsichten aus dem spatial turn und deren Anwendbarkeit auf neutestamentliche Schriften an. In Abschnitt 3 führe ich einen exemplarischen Praxistest der so profilierten Raumfrage am Basileialogion Mt 12,28 / Lk 11,20 durch. Im Fokus steht die Ausleuchtung der erzählerischen Einbindung dieses Logions in die matthäische und lukanische Basileiakonzeption; Abschnitt 4 ist einer methodologisch-hermeneutischen Abschlussreflexion dieses Matthäus-Lukas-Praxistests gewidmet.

1. Die Profilierung der Raumfrage als forschungspragmatische Schnittstelle

Als Fazit seines aktuellen Überblicks über „Raumdiskurse in der neutestamentlichen Forschung“ hält Mayordomo fest, dass eine „Revolution vom spatial turn … in der neutestamentlichen Exegese kaum zu erwarten“ ist. Dennoch könnten „kleine … Neuperspektivierungen“ erreicht werden, was in dem „so überlaufenen Gebiet“ der neutestamentlichen Exegese doch „bereits recht viel“ sei. Explizit verweist er auf den theologischen Ertrag einer Studie zur lukanischen Raumkonzeption in der Apg, welche Sleeman vorgelegt hat.Footnote 8 Seine Untersuchungsergebnisse seien „exegetisch wie theologisch produktiv“, da er mit der Anwendung seines raumtheoretischen Entwurfes auf die Apg „nicht nur“ deren narrative Konzeption „neu ausleuchten“ könne, sondern vor allem auch deren Theologie.Footnote 9

Während Mayordomo bei seiner Ergebnisauswertung vor allem auf den theologischen Ertrag abhebt, setzt Stewart in seinem Forschungsüberblick anders an. Er konzentriert sich auf Überlegungen zu Raum und sozialer IdentitätFootnote 10 sowie zur Präsenzweise von Raum im Text. Der bei ihm anklingende Aspekt einer literarisch initiierten oder katalysierten realweltlichen Raum-Gestaltung („Raum-Praxis“) bildet als Rückfrage nach der sozialen Dimension des Räumlichen den roten Faden seiner Ausführungen.

Ein gemeinsamer Fluchtpunkt von Stewarts und Mayordomos Beobachtungen besteht in ihrem jeweiligen vehementen Plädoyer gegen eine isolierte Beschäftigung mit raumthematischen Fragestellungen und Forschungsansätzen im neutestamentlichen Bereich. Wendet man dieses Plädoyer ins Positive, erweist sich eine Profilierung raumbezogener Fragestellungen durch Einbeziehung weiterer Perspektiven und anderer Zugangsweisen als unbedingt geboten:

(1) Mit seiner gezielten Frage nach dem theologischen Ertrag vorliegender Raumstudien rückt Mayordomo die theologische Verortung und Rückbindung der Raumfrage in den Vordergrund. Diese (im weiten Sinne) theologische Dimension lässt sich noch entscheidend christologisch profilieren und raumthematisch spezifizieren, wenn man in Rechnung stellt, dass die neutestamentlichen Autoren räumlich alle mit der Situation der nachösterlichen Abwesenheit des Erhöhten von der Erde konfrontiert sind. Für sie stellt diese räumliche Trennung zwischen dem in den Himmel Erhöhten und den Menschen in seiner Nachfolge auf Erden eine (literarisch zu bearbeitende) Gegebenheit dar.

(2) Stewart seinerseits denkt vor allem an eine Verbindung von Räumlichem und Sozialem, an die grundlegende räumliche Dimension alles Sozialen. Damit rückt der Gedanke einer realweltlichen Raumgestaltung, einer sozial wahrnehmbaren Raum-Praxis bzw. stärker politisch gedacht: einer Raum-Politik,Footnote 11 ins Blickfeld. Dieser Gedanke lässt sich als Frage nach sozialgeschichtlichen und politischen Facetten urchristlicher Konzeptionen von Raum und damit einhergehender Realisierungsansprüche fassen und hebt auf die Beschäftigung mit der sozialen und politischen Wirklichkeit der urchristlichen Gemeinden ab, insbesondere auf deren Verarbeitung von StatusinkonsistenzenFootnote 12 und deren Umgang mit sozialen Konventionen und Machtstrukturen ihrer griechisch-römischen Mitwelt.

Verbindet man die so weiterentwickelte Akzentuierung der sozialen Dimension der Raumfrage mit der theologisch-christologischen Fokussierung auf den Aspekt der nachösterlichen leiblichen Abwesenheit des erhöhten Herrn von der Erde, tritt jenes Potential offen zutage, welches raumthematischen Fragestellungen bei ihrer Anwendung auf die neutestamentlichen Schriften innewohnt. Dieses Potential besteht wesentlich darin, dass sich die Raumfrage – so meine These – als eine Schnittstelle etablieren lässt, in welcher raumthematische, theologisch-christologische, sozialgeschichtliche und politische Fragestellungen und Betrachtungsweisen nicht nur zusammenfließen, sondern konstruktiv miteinander verknüpft und weiterentwickelt werden können.

2. Impulse aus der Raumdiskussion für die Beschäftigung mit Raum im Neuen Testament

Im Jahr 1986 konstatiert der postmoderne amerikanische Kulturtheoretiker Frederic Jameson, dass „wir in einer Zeit der Synchronie und nicht der Diachronie“ leben und dass „unsere psychischen Erfahrungen und die Sprachen unserer Kultur heute – im Gegensatz zur vorangegangenen Epoche der Hochmoderne – eher von den Kategorien des Raumes als von denen der Zeit beherrscht werden“.Footnote 13 Dem US-amerikanischen Städteplaner Edward Soja geht es weniger um eine (radikale) Kontrastierung der Kategorien von Zeit und Raum oder gar um eine einseitige Ablösung, sondern eher um deren Ausbalancierung und sachgemäße Verknüpfung.Footnote 14 Er entwickelt mit dem Thirdspace ein forschungsgeschichtlich hochbedeutsames Konzept von entgrenztem Raum, einem „real-and-imagined place“.Footnote 15 Dieser sei wesentlich vom Moment der Gleichzeitigkeit bestimmt und sei zugleich sowohl materiell als auch symbolisch, sowohl wirklich als auch konstruiert und sowohl in konkreten Handlungen als auch in Bildern repräsentiert.Footnote 16 Für Soja ist Thirdspace „a limitless composition of lifeworlds that are radically open and openly radicalizable“.Footnote 17

Mit dieser Betonung radikaler Offenheit der Lebenswelten stellt Soja die Vorstellung von deren vermeintlicher Einheitlichkeit mitsamt der Hierarchisierung kultureller Ordnungen infrage und erinnert an die (inter-)kulturelle Vielschichtigkeit, die zu konkreten (Lebens-)Räumen gehöre.Footnote 18 Als konkretes Beispiel einer solchen Synchronie der Lebenswelten betrachtet er Los Angeles und proklamiert im Klappentext seiner dieser Stadt gewidmeten Thirdspace-Studie im Jahre 1996 den spatial turn:

Contemporary critical studies have experienced a significant spatial turn. In what may be seen as one of the most important intellectual and political developments in the late twentieth century, scholars have begun to interpret space and the spatiality of human life with the same critical insight and emphasis that has traditionally been given to time and history on the one hand, and to social relations and society on the other.Footnote 19

Im Verlauf dieses turn kamen und kommen eine Vielzahl verschiedener Raumbegriffe zur Anwendung. Bei einer Zwischenauswertung dieser Raumbegriffe fragt die Kulturwissenschaftlerin Doris Bachmann-Medick nach deren verbindender Grundidee. Sie stuft das Raumverständnis des Soziologen Henri Lefebvre insofern als „zentral“Footnote 20 ein, als sie in dessen charakteristischer Ausrichtung auf den Aspekt gesellschaftlicher Raum-ProduktionFootnote 21 einen gemeinsamen Nenner zahlreicher im spatial turn eingesetzter Raumbegriffe sieht. Für diese Theoriewende sei Raum nicht als bloßer Container, als neutrale Kulisse oder indifferenter Behälter interessant,Footnote 22 sondern als soziales Konstrukt.Footnote 23

Betrachtet man auf der Linie eines sozialkonstruktivistischen Raumverständnisses mit den beiden Anglisten Wolfgang Hallet und Birgit Neumann den Raum als „Signatur sozialer und symbolischer Praktiken“, erweist er sich als „kulturell produziert und kulturell produktiv“. Bei der Übertragung dieser Grundannahme auf den Bereich der kulturellen Medien wie Film, Musik, Literatur oder Kartographie gelangen die beiden zu der Einsicht, dass alle literarischen Raumzuordnungen sowohl eine „repräsentierende“ als auch eine „performative Dimension“ aufweisen. Literarische Räume vermitteln nicht nur einen Einblick in kulturell vorherrschende Raumzuordnungen, sondern prägen aufgrund der kulturpoietischen Kraft der Literatur die Realität von Machtverhältnissen mit oder aber unterlaufen diese.Footnote 24

Seite an Seite mit diesem konstruktivistisch-dynamischen Raumverständnis behält die viel kritisierte Containerraumvorstellung ihre Bedeutung, und zwar als (die) Alltagsvorstellung von Raum.Footnote 25 Diese Vorstellung spielt gegenwärtig aber auch bei der wissenschaftlichen Beschäftigung mit literarischem Raum eine prominente Rolle, etwa in Katrin Dennerleins Studie zur Narratologie des Raumes.Footnote 26 Dennerlein gründet ihren Ansatz zum konkreten Raum der erzählten Welt auf der Alltagsvorstellung von Raum, der zufolge alles als Raum bezeichnet wird, „was als Container gefasst werden kann“.Footnote 27

Mit der postmodernen Auffassung von Raum als sozialem Konstrukt und der nach wie vor dominierenden Alltagsvorstellung von Raum als Container mit einer festen Innen-Außen-Unterscheidung sind zwei maßgebliche und zugleich überaus konträre Raumbegriffe im Spiel. Damit ist der Boden hinreichend multiperspektivisch bereitet, nach Impulsen aus der aktuellen Raumdebatte für die Beschäftigung mit Raum und Raumzuordnungen in neutestamentlichen Schriften zu fragen. Um das theologisch-politisch-soziale Schnittstellenpotential dieser Beschäftigung möglichst direkt fassen zu können, ist eine Fokussierung auf raumthematische zentrale Bereiche geboten. Bei diesen handelt es sich um die Zuordnung der kosmischen MakroräumeFootnote 28 und den Anspruch auf realweltliche Gestaltwerdung etwaiger Raumentwürfe. Damit sind programmatisch sowohl originär theologisch-christologischeFootnote 29 als auch genuin politisch-sozialeFootnote 30 Aspekte berücksichtigt. Aus der Bündelung dieser Aspekte ergibt sich der nachfolgend aufgeführte Katalog möglicher Impulse für die Analyse von Raum und Raumzuordnungen in neutestamentlichen Texten:

(1) Im Neuen Testament werden Himmels- und Erdenraum insofern als voneinander getrennte kosmische Makroräume gezeigt bzw. vorausgesetzt, als Menschen nicht einfach zwischen diesen beiden Großräumen hin- und herwechseln können, wie beispielsweise aus dem Innern eines Hauses ins Freie. Umgekehrt aber sind beide Räume nicht so radikal voneinander getrennt vorgestellt, dass ein Raumwechsel gänzlich unmöglich wäre. Während die urchristlichen Gemeinden die Hoffnung teilen, dass den Menschen in der Jesusnachfolge postmortal bzw. bei Jesu Parusie ein solcher Wechsel in Richtung des himmlischen Heilsraums einmalig möglich sein wird, wird Jesus ein wiederholtes Überschreiten der Raumgrenze zugestanden. Denn nach den mit Inkarnation und Erhöhung bereits vollzogenen Raumwechseln wird dessen Wiederkehr aus dem Himmel erwartet.

Bereits diese Eckdaten deuten darauf hin, dass in den neutestamentlichen Zuordnungen von Himmels- und ErdenraumFootnote 31 Facetten sowohl der Raumtrennung als auch der Raumgrenzenüberwindung engstens miteinander verzahnt sind. Um diese statischen und dynamischen Elemente analytisch gleichermaßen erfassen und nach deren Gewichtung und Verknüpfung in der jeweiligen Schrift fragen zu können, bietet es sich nicht an, ein einzelnes Raumkonzept allein zugrunde zu legen.Footnote 32 Vielmehr ist ein multiperspektivischer Zugang zu wählen, in welchem Raum gleichermaßen als sozial konstruierte Größe (postmoderne Perspektive) und als wahrnehmungsunabhängig existierender Container (Alltagsperspektive) in den Blick kommt.

(2) Ohne den antiken Texten einlinig-anachronistisch ein postmodernes, sozialkonstruktivistisches Raumverständnis überstülpen zu wollen, erweist sich der Rekurs auf ein solches Raumverständnis beschreibungssprachlich als ein sehr brauchbares Mittel, die dynamischen Aspekte neutestamentlicher Zuordnungen unterschiedlicher Einzelräume wie Himmel und Erde möglichst präzise erfassen zu können. Dieses Raumverständnis sensibilisiert in besonderer Weise für eine verstärkte Wahrnehmung jener Facette, welche fest in der biblischen Vorstellung der Zuordnung der kosmischen Makroräume verankert ist: „Die Welt ist nach biblischer und altorientalischer Vorstellung auf das Über- und Unterirdische hin offen und durchsichtig.“Footnote 33

(3) Die analytische Arbeit mit der Container-Alltagsraumvorstellung wird besonders im Bereich der Rückfrage nach der neutestamentlichen Verarbeitung der makrokosmischen räumlichen Gegebenheiten mit ihrer Trennung von Himmels- und Erdenraum hilfreich sein. Auf diesem Feld ist nicht weniger als die Frage berührt, wie in der jeweiligen neutestamentlichen Schrift speziell unter räumlicher Perspektive mit der nachösterlichen leiblichen Abwesenheit Jesu umgegangen wird. Als Frage formuliert: Welche Auswirkungen auf die jeweilige Vorstellung der Zuordnung zwischen Himmels- und ErdenraumFootnote 34 hat die urchristliche Grundüberzeugung, dass man endzeitlich im Spannungsfeld zwischen dem bereits zurückliegenden ersten Kommen Jesu in die Welt und dessen erwarteter Wiederkunft lebt und man die jeweilige Gegenwart von diesem Christusereignis her grundlegend bestimmt sieht?

(4) Bei einer Beschäftigung mit Raum im Neuen Testament gilt es, die jeweilige Thematisierung von Zeit nicht aus dem Blick zu verlieren. Vielmehr sind zeitliche und räumliche Dimension als interdependente Kategorien wahrzunehmen. Die Betonung der Gleichzeitigkeit, die den spatial turn so prägt, regt auf dem Feld der Beschäftigung mit neutestamentlichen Endzeitvorstellungen zu folgender Erweiterung an: Die klassische, vornehmlich zeitlich ausgerichtete Betrachtungsweise mit ihrem Paradigma zwischen „Schon jetzt“ und „Noch nicht“ ist konsequent um die Beachtung der Facette der Gleichzeitigkeit von himmlischer und irdischer Wirklichkeit zu ergänzen. Dabei griffe es allerdings zu kurz, einer temporalen Achse „Gegenwart (schon jetzt) – Zukunft (noch nicht)“ einfach die räumliche Achse „jetziges Diesseits – künftiges Jenseits“ an die Seite zu stellen. Vielmehr ist zu beachten, dass der jenseitige himmlische Heilsraum auch gegenwärtig bereits existiert und den aktuellen Aufenthaltsort des Erhöhten darstellt. Der jenseitige Heilsraum, der Himmel, verlangt somit auch als gegenwärtige GrößeFootnote 35 im Bereich des „Schon jetzt“ eine eigenständige Beachtung.

(5) Unter Beachtung der im spatial turn stark gemachten politischen Dimension und der Referenz auf ein sozialkonstruktivistisches Raumverständnis gehören zur Beschäftigung mit Raum in neutestamentlichen Schriften wesentlich Fragen nach Macht- und Herrschaftsstrukturen und gesellschaftskritischen Funktionen neutestamentlicher Raumentwürfe; ferner ist die Frage nach der realweltlichen Gestaltwerdung dieser Raumentwürfe zu stellen und deren Zuordnungsweise zu bestehenden Herrschaftsräumen (Raum-Politik).Footnote 36 Quellensprachlich ist die Aufnahme dieser politisch fokussierten Fragerichtung beispielsweise für die synoptischen Evangelien durch die Zentralsetzung des Basileiabegriffes vorgegeben,Footnote 37 da in diesem Begriff verdichtet die räumliche und machtpolitische Ebene untrennbar miteinander verknüpft sind (Königreich – Königsherrschaft).Footnote 38

(6) Das im spatial turn besonders hervorgehobene Moment der Raumkonstruktion Footnote 39 ruft die Frage nach maßgeblichen Akteuren bei der Etablierung von Raum auf den Plan. Es ist zu erheben, wer für den Verfasser der jeweiligen neutestamentlichen Schrift bei der Grundlegung und Ausgestaltung eines bestimmten (Handlungs-)Raumes aktiv ist. Einerseits ist der göttliche Handlungsanteil zu erheben, d.h. das (Heils-)Raum konstituierende Handeln Gottes und Jesu, andererseits ist nach möglichen Zuständigkeiten der Menschen in der Jesusnachfolge bei der irdischen Etablierung dieses Heilsraumes als sozial und empirisch wahrnehmbare Größe zu fragen.

3. Praxistest – Irdisches Raumgreifen der Gottesherrschaft bei Matthäus und Lukas

Die synoptische Tradition hält mit der Exorzismusdeutung in Mt 12,28 und Lk 11,20 ein Logion bereit, in welchem Jesus seine Dämonenaustreibungen als tatsächlichen Einbruch der Gottesherrschaft in die irdische Wirklichkeit deklariert: εἰ δὲ ἐν πνεύματι θεοῦ / ἐν δακτύλῳ θεοῦ ἐγὼ ἐκβάλλω τὰ δαιμόνια, ἄρα ἔφθασεν ἐφ᾽ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ.Footnote 40 Dem in dieser Deutung begegnenden Syntagma ἔφθασεν ἐπί haften wesentlich Konnotationen der Zielerreichung an.Footnote 41 Von daher erscheint das als ἔφθασεν ἐφ᾽ ὑμᾶς präsentierte Einbruchsgeschehen betont als ein räumlicher Vorgang vorgestellt zu sein. Im Hintergrund steht die Vorstellung, dass die im Himmel ewig bestehende Gottesherrschaft die Menschen erreicht und einholt, welche sich in Jesu irdischer Gegenwart befinden (= ὑμᾶς).

Hört man dieses Logion nun im Horizont der spatial-turn-Impulse zur konstruktivistischen Dimension von Raum und dessen (literarischer) Thematisierung, ist man für die Wahrnehmung eines raumgestalterischen Momentes in dieser Exorzismusdeutung sensibilisiert. Diese Facette besteht in dem mit dieser Deutung erhobenen Anspruch, den Wirkungsraum der Dämonen auf Erden effektiv einzudämmen und so Raum für die irdische Gestaltwerdung der heilvollen Wirklichkeit Gottes zu schaffen. In dem so entstehenden Raum ist das endzeitlich-himmlische Heil der Gottesherrschaft irdisch punktuell verwirklicht und erfahrbar.Footnote 42

Diesen Anspruch auf ein irdisches Raumfassen der Gottesherrschaft greifen Matthäus und Lukas in der erzählerischen Verarbeitung dieses Logions aufFootnote 43 und machen ihn zu einem wesentlichen Baustein ihrer jeweiligen Basileiakonzeption.Footnote 44

3.1 Matthäus-Praxistest

Für Matthäus wird durch die von Jesus ἐν πνεύματι θεοῦ gewirkten Heilshandlungen der unaufhaltsame und unumkehrbare Prozess des zunehmenden irdischen Raumgreifens der Gottesherrschaft in Gang gesetzt. Der matthäische Jesus illustriert diesen Gedanken in den beiden Basileiagleichnissen in Mt 13,31–3. Diese Gleichnisse erzählt er nach 13,1 an jenem Tag, an welchem er seine Exorzismen als irdischen Einbruch der Gottesherrschaft deklariert hat (12,28).Footnote 45 Die beiden Gleichnisse aktivieren folgendes Alltagswissen:

  1. (a) Auch ein noch so großes Endprodukt wie eine SenfstaudeFootnote 46 hat ihren Ursprung in einem winzigen Samenkorn, in welchem bereits das Ganze angelegt ist.

  2. (b) Das Erreichen der Gesamtheit wie die komplette Durchsäuerung einer großen Menge Mehl hat seinen Ausgangspunkt im Einbacken einer nur kleinen Menge Sauerteig.

Mit beiden Beispielen ruft Jesus seinen Zuhörern ins Bewusstsein, dass mit der Initiierung des jeweiligen Geschehens ein Wachstums- bzw. Ausbreitungsprozess ausgelöst wird. An dessen Ende steht das unübersehbare Resultat in Form der ausgewachsenen Pflanze bzw. des komplett durchsäuerten Teiges. Wendet man dieses Alltagswissen auf den Vorgang der irdischen Gestaltwerdung der Basileia an, lässt sich Folgendes für diesen Vorgang ableiten: Mit seinen punktuellen Dämonenaustreibungen hat der matthäische Jesus im Kleinen und Punktuellen jenen Vorgang der irdischen Etablierung der Basileia unaufhaltsam in Gang gesetzt, an dessen Ende die endzeitlich-vollständige Durchsetzung der Gottesherrschaft auf Erden steht, d.h. die irdische Gegenwart der βασιλεία τῶν οὐρανῶν.

Meine These: Erst bei dieser vollständigen und umfassenden Durchsetzung der Gottesherrschaft auf Erden kann für Matthäus von der irdischen Gegenwart des Himmelreiches gesprochen werden. Diese Annahme basiert auf der Beobachtung, dass der Rede vom Himmel im ersten Evangelium wesentlich der Gedanke des Vollumfänglichen anhaftet. Dieser Aspekt ist in den Du-Bitten des Vaterunsers in Mt 6,9–10 pointiert durch die Zeichnung des Himmelsraumes zur Geltung gebracht. In diesen Bitten wird der Himmel als Raum der andauernden und vollumfänglichen Heiligung des Gottesnamens, des umfassenden Vollzugs seiner Herrschaft und der vollständigen Realisierung seines Willens gezeigt. Angesichts dieser Konturierung des Himmelsbegriffes ist das Himmelreich im Sinne einer Vollumsetzung der Gottesherrschaft bis zum Abschluss seines irdischen Etablierungsprozesses für Matthäus eine zukünftige Größe; allerdings kann deren unabweisbares Naheherangekommensein verbindlich angesagt werden (Mt 3,2; 4,17).Footnote 47

Darüber hinaus wird in den Du-Bitten des Vaterunsers angedeutet, wie dieser angelaufene Etablierungsvorgang gerade auch in der Zeit nach Jesu Erhöhung fortgesetzt werden kann und welche Verantwortung den Menschen in der Jesusnachfolge speziell zugewiesen ist. Um diese Andeutungen zu erkennen, muss man sich die Grundüberzeugung vergegenwärtigen, welche durch die unmittelbare Abfolge von Basileia- und Willensbitte im matthäischen Vaterunser und deren Zusammenschluss im Vergleich ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς zum Ausdruck gebracht wird: Die Gottesherrschaft ist für Matthäus genau dort verwirklicht, wo der in der Tora offenbarte göttliche Wille umgesetzt wird. Während dieser Zustand im Himmel ewig besteht (ὡς ἐν οὐρανῷ), schafft der matthäische Jesus mit seiner maßgeblichen und verbindlichen Toraauslegung auf Erden die notwendigen Voraussetzungen dafür, dass ein solcher ,himmlischer‘ Zustand auch auf Erden schrittweise erreicht werden kann (καὶ ἐπὶ γῆς). Dazu weist er das Kriterium der barmherzigen Zuwendung zum Geringsten als zeitübergreifend gültigen Maßstab jeglicher Toraauslegung ausFootnote 48 und grenzt damit die verlangte Verhaltensweise deutlich von der Torapraxis der Pharisäer ab. Orientieren sich die Menschen in der Jesusnachfolge an dieser Vorgabe und handeln gemäß der von Jesus vorgegebenen Torauslegung, realisieren sie den Willen Gottes auf Erden. Damit wirken sie an der Verwirklichung der Gottesherrschaft auf Erden mit.Footnote 49

Mit der Tatsache, dass Matthäus den Menschen eine fortdauernde Verantwortung für die irdische Verwirklichung des göttlichen Willens zuschreibt, relativiert der Evangelist keineswegs die Letztverantwortung Gottes und Jesu für die vollumfängliche Durchsetzung der Gottesherrschaft auf Erden.Footnote 50 Vielmehr stellt er die Menschen in der Jesusnachfolge als Akteure vor Augen, deren Einbindung insbesondere in der Zeit nach Jesu Erhöhung in den Himmel eine herausragende Bedeutung zukommt. Mit dieser Einbindung ist zusätzlich sichergestellt,Footnote 51 dass der von Jesus initiierte Vorgang des zunehmenden irdischen Raumgreifens der heilvollen Gottesherrschaft nachösterlich nicht einfach etwa bis zur Parusie unterbrochen ist. In der Zeit nach Jesu Erhöhung, d.h. unter anderem in der Gegenwart der matthäischen Adressatengemeinde sind alle Menschen in der Jesusnachfolge in besonderer Weise gefordert, durch ein Leben nach der Tora in der von Jesus gebrachten Auslegung ihren Beitrag zu der somit auch nachösterlich voranschreitenden Gestaltwerdung der Gottesherrschaft auf Erden zu leisten. Damit tragen sie zu einer Annäherung der voneinander getrennten kosmischen Makroräume in der Weise bei, dass sich die irdische Realität zunehmend der himmlischen Wirklichkeit angleicht. Zugleich verleihen sie durch ihre toragemäße Handlungs- und Umgangsweise der Gottesherrschaft eine sozial fassbare Gestalt: Dort, wo die Jesusnachfolger entsprechend miteinander umgehen und den Willen Gottes verwirklichen, entstehen tatsächliche Erfahrungs- und Realisierungsräume der heilvollen Gottesherrschaft auf Erden.

3.2 Lukas-Praxistest

Das Herzstück der lukanischen Reich-Gottes-Konzeption bildet die Annahme, dass die Basileia untrennbar an Jesus gebunden ist. Dies zeigt sich nicht nur an der Exorzismusdeutung in Lk 11,20, sondern beispielsweise auch an der erzählerischen Einbindung der Basileiaaussagen in 10,9.11 oder dem Basileialogion in 17,20:

  1. (a) Nach 10,1.9 sendet Jesus die zweiundsiebzig Jünger mit der Basileiabotschaft (ἤγγικεν ἐφ᾽ ὑμᾶς ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ)Footnote 52 in genau jene Ortschaften, in welche er selbst zu gehen beabsichtigt. Von daher kündigen die Boten mit ihrer Rede, dass die Basileia nahegekommen ist, in 10,9.11 die Nähe Jesu selbst an.

  2. (b) In Lk 17,20 fragen die Pharisäer Jesus nach dem Zeitpunkt des Kommens des Reiches Gottes.Footnote 53 Diese Frage beantwortet Jesus mit Verweis darauf, dass in seiner Gegenwart und in seinem Handeln die Gottesherrschaft bereits anwesend ist und irdisch Raum greift (ἐντὸς ὑμῶν)Footnote 54. Dieses Raumfassen ereignet sich durch Jesu Anwesenheit, und zwar unabhängig von der Frage, wie sich die ihn umgebende Gruppe, hier: die Pharisäer, dazu verhält. Zugleich impliziert Jesu Aussage über die Gegenwart des Reiches Gottes ἐντὸς ὑμῶν den Anspruch an die Menschen in Jesu Umgebung, sich zu der durch Jesu Gegenwart in ihre Verfügungsgewalt gekommenen Gottesherrschaft zu verhalten.Footnote 55 Diese Chance, d.h. die Möglichkeit eines positiv zu verstehenden Zugriffs auf das Heil der Gottesherrschaft, gilt es auf der Spur der Basileiaaussage von Lk 16,16bFootnote 56 unbedingt zu ergreifen.

Eine weitreichende Folge der lukanischen Grundannahme einer untrennbaren Bindung der Gottesherrschaft an Jesus besteht darin, dass sich mit seinem Verlassen des Erdenraumes auch die Art der irdischen Gegenwart der Basileia grundlegend verändert. Während die Gottesherrschaft in seinem irdischen Auftreten präsent und ihr Heil in seinen ἐν δακτύλῳ θεοῦ gewirkten Exorzismen irdisch real erfahrbar war, ist nach Jesu Himmelfahrt durch die Jünger nur mehr Basileiaverkündigung Footnote 57 – und diese als Christusverkündigung – möglich. Hand in Hand mit dieser massiven Verschiebung in der irdischen Präsenzweise der Basileia zeigt sich Lukas aber dennoch durchaus sehr interessiert daran, nachösterliche Erfahrungsmöglichkeiten des heilvollen Zustandes der Gottesherrschaft zu benennen. Konkret ist hier etwa an die Erfahrung des Friedens als einer Eigenschaft der βασιλεία τοῦ θεοῦ im sozialen Miteinander der Gemeinde (Gütergemeinschaft) zu denken.Footnote 58 Von daher gewinnt man den Eindruck, dass die an Jesus gebundene Basileia nach dessen Himmelfahrt für Lukas zwar schwerpunktmäßig wieder eine himmlische Realität geworden ist, aber keine rein jenseitige: Ein heilvoll-friedlicher Zustand als konkrete Erfahrung der irdischen Gestaltwerdung der (sozialen Dimension der) Gottesherrschaft bleibt im Leben der Urgemeinde tatsächlich erfahrbar.Footnote 59

Dieser Eindruck lässt sich noch durch räumlich ausgerichtete Beobachtungen zur Entwicklung der Zuordnung von Himmels- und Erdenraum innerhalb des Erzählverlaufes grundlegend absichern. Dabei zeigt sich, dass Lukas Himmel und Erde in der räumlichen Konzeption seiner erzählten Welt nachösterlich wesentlich enger miteinander verknüpft und aufeinander bezogen zeigt. Sein erzählerischer Aufweis einer durch Jesu Himmelfahrt ermöglichten Annäherung von Himmels- und Erdenraum im Sinne einer vergrößerten Durchlässigkeit und Offenheit erreicht in der Erzählung vom Stephanusmartyrium in Apg 7,54–60 einen markanten Hochpunkt. Dort konstatiert Lukas, was er in seiner Erzählung im ersten Teilband (= vor Jesu Erhöhung) auf der Ebene der Textpräsentation noch nicht ausdrücklich benannt hat: Der Himmel kann, wie es der sterbende Stephanus in Apg 7,56 explizit zur Sprache bringt, der Erde gegenüber als offen stehend (ἰδοὺ θεωρῶ τοὺς οὐρανοὺς διηνοιγμένους) und einsehbar erlebt werden (τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἐκ δεξιῶν ἑστῶτα τοῦ θεοῦ).Footnote 60

Denkt man auf dieser Spur weiter, wird offensichtlich, wie solche raumthematischen Überlegungen entscheidend dazu beitragen, die Aussage über das von Jesus bei seiner Erhöhung mit in den Himmel genommene Heil der Gottesherrschaft wesentlich zu präzisieren. Sie führen vor Augen, dass der Himmel anders als noch im ersten Teilband für die Christuszeugen – und diese Grunderfahrung trägt die Stephanusfigur in die erzählte Welt ein – noch zu Lebzeiten auf Erden als offenstehender Raum erlebt werden kann. Durch die Wahl dieser räumlichen Konstellation gibt Lukas zu verstehen, dass das in der Begegnung mit Jesus während seines Erdenlebens direkt erfahrbare Heil der Gottesherrschaft nach dessen Himmelfahrt nicht in einem von der Erde völlig abgeschlossenen, rein jenseitigen Raum verborgen ist. Stattdessen erscheint der Himmel im Erzählverlauf der Apg gezielt als ein der Erde so zugewandter Raum präsentiert zu sein, dass er sogar von der Erde aus punktuell eingesehen werden kann. Nicht zuletzt von daher erweist sich dieser Raum schon zu irdischen Lebzeiten für die Christuszeugen als hochrelevant und alltagsbestimmend: Von diesem zur Erde hin durchlässigen Raum gibt Jesus den Weg seiner Christuszeugen vor. Er bestätigt bei Leid- und Ablehnungserfahrungen gegebenenfalls die Richtigkeit des eingeschlagenen Weges und schafft so die Voraussetzung für das Erreichen dieses Heilsraumes der bestehenden Gottesherrschaft. Durch solche für das irdische Leben der Christuszeugen maßgeblichen himmlischen Vorgaben und Wegbegleitungen können sie durch Leid- und Trübsalerfahrungen (siehe Apg 14,22) ihren Weg in Richtung des himmlischen Gottesreiches gehen, und zwar in der begründeten Hoffnung, dass der zur Rechten Gottes stehende König Jesu für ihren Empfang bereitsteht und ihnen bleibende Heilsgemeinschaft mit sich gewährt (siehe Lk 22,30; 23,43).

3.3 Zusammenschau

Vergleicht man die matthäische und lukanische Vorstellungen zum nachösterlichen Raumgreifen der Gottesherrschaft auf Erden und zur Zuordnung von Himmels- und Erdenraum, ist Folgendes zu erkennen: Die beiden Evangelisten suchen in Abhängigkeit vom Herzstück ihrer jeweiligen Basileiakonzeption nach je eigenen Wegen, nachösterliche Erfahrungsräume der Gottesherrschaft auf Erden auszuweisen. Während Matthäus dabei vor allem an den Aspekt der Erfüllung des Gotteswillens durch die Gemeindemitglieder denkt, rückt Lukas stärker die Friedensthematik in den Fokus und ringt um eine erzählerische Annäherung von Himmels- und Erdenraum in der Apostelgeschichte. Jenseits dieser sehr eigenständigen Wege lassen die beiden Konzeptionen aber dennoch eine gemeinsame Schnittmenge in einem zentralen Bereich erkennen. Diese zeigt sich, wenn man gezielt nach der Ausgestaltung von Macht- und Herrschaftsstrukturen in der göttlichen Basileia und ihren nachösterlichen Verwirklichungsräumen auf Erden fragt. Unter diesem (macht-)politischen Betrachtungswinkel ist zu erkennen, dass beide Konzeptionen in folgender zentraler Grundannahme vollkommen übereinstimmen: Der Gottesherrschaft wohnt eine machtpolitische Konstellation inne, die den zeitgenössischen innerweltlichen Vorstellungen von Macht, Herrschaft, Status, Ehre und VorrangstrebenFootnote 61 diametral gegenübersteht. Dies illustriert der matthäische und lukanische Jesus gleichlautend etwa in der Aussage über die Größe des Täufers in Mt 11,11 par. Lk 7,28Footnote 62 oder in der Gegenüberstellung radikal unterschiedlicher Herrschaftspraktiken in Mt 20,25–8/Lk 22,24–7. Während er dabei in der Täuferaussage den innerweltlichen Bewertungsmaßstäben zur Zuschreibung von Größe und Bedeutung die Maßstäbe im Gottesreich diametral gegenüberstellt, legt Jesus in Mt 20/Lk 22 seine Ansicht über die vorherrschende Regierungsweise irdischer Herrscher offen. Diese missbrauchten ihre Macht über die Menschen und unterdrückten die Schwachen. Demgegenüber solle die Struktur innerhalb der Gruppe der Jesusnachfolger wesentlich von der Sorge der Leitenden für die Gruppenmitglieder bestimmt sein. Die Leitenden sollten ihre innergemeindliche Autorität gerade dadurch gewinnen, dass sie vor allem als Dienende für die Gruppenmitglieder agieren.Footnote 63

Diese Neujustierung sämtlicher Macht-, Herrschafts- und Wertevorstellung ist allein deswegen politisch hochbrisant, da es durch diesen gesellschaftskritischen Gegenentwurf und dessen irdische Umsetzung zu einer dauerhaften Infragestellung der dominierenden Macht- und Wertevorstellungen der Mitwelt kommt. Die GegenwartsfacetteFootnote 64 dieses gesellschaftskritischen Potentials des irdischen Raumfassens der Basileia bringen Matthäus und Lukas dadurch vollends zur Geltung, dass sie die alternative Gesellschaft dieses Reiches nicht als eine rein zukünftige Utopie denken. Vielmehr weisen beide Erzähler etwa mit dem torakonformen Handeln (so Matthäus) oder der Friedenserfahrung in den Gemeindeversammlungen (so Lukas) empirisch fassbare Verwirklichungsräume dieser alternativen Gesellschaft auf Erden aus,Footnote 65 gerade auch für die Zeit nach Jesu Erhöhung. Wenn sie Jesus als universalen Weltenherrn und Emmanuel (Mt 28,20) bzw. als erhöhten, den Geist aussendenden Kyrios (Apg 2,33) zeigen, machen Matthäus und Lukas den Kontinuitätsgedanken stark: Jesus hat den gesellschaftlichen Umgestaltungsprozess während seines Erdenlebens nicht nur initiiert, sondern begleitet als erhöhter Herr auch das nachösterliche Raumgreifen und Erfahrbarwerden der göttlichen Basileia auf Erden.

4. Methodologisch-hermeneutische Abschlussreflexion des Matthäus-Lukas-Praxistests

Durch den exegetischen Praxistext der als theologisch-politische Schnittstelle profilierten Raumfrage konnte für das Matthäus- und Lukasevangelium gezeigt werden, wie deren Verfasser unterschiedliche Wege beschritten haben, nachösterliche Erfahrungsräume der Gottesherrschaft auf Erden auszuweisen. Darüber hinaus ließ sich aber auch ein gemeinsames Grundanliegen beider urchristlichen Theologen deutlich erkennen, und zwar ihre Absicht einer Ausgestaltung und Neujustierung von Macht- und Herrschaftsstrukturen im Gegenüber zu den herrschenden politischen Verhältnissen und Vorstellungen.

Diese exegetischen Ergebnisse sind nun abschließend im Horizont der Grundsatzüberlegungen aus den Abschnitten 1 und 2 methodologisch-hermeneutisch zu reflektieren. Als Ausgangspunkt kann dazu die in Abschnitt 3 verschiedentlich begegnende Rede von der irdischen Gestaltwerdung der Basileia und deren zunehmendem irdischen Raumgreifen sowie vom Entstehen der Erfahrungs- und Realisierungsräume der heilvollen Gottesherrschaft auf Erden dienen. Denn hinter dieser Rede stehen in verdichteter Weise verschiedene, hier komplementär zugeordnete Raumkonzepte in der Spannweite zwischen einem sozialkonstruktivistischen Raumbegriff und der Containerraumvorstellung.

So erinnert die Rede von der Gestaltwerdung der Gottesherrschaft und deren irdischen Realisierungs- und Erfahrungsräumen einerseits unweigerlich an das Konzept des Containerraums. Es lässt an Räume mit einer festen Innen-Außen-Unterscheidung denken, in welchen man sich je nach Vorliegen der notwendigen Voraussetzungen aufhalten kann. Diese Containerraumimplikation ist für die Erfassung der politischen Dimension der jeweiligen Basileiakonzeption von herausragender Bedeutung. Durch sie kann der Basileia-Raum als ein von den anderen irdischen Macht- und Herrschaftsräumen unterscheidbarer und sich von diesen abhebender Raum erfasst werden. Die Lebenswirklichkeit in diesem Raum soll von jener Macht- und Herrschaftsausübung bestimmt werden, wie Jesus sie vorgegeben hat: Es geht um eine dienende Sorge um den Mitmenschen. Die göttliche Basileia in ihrer räumlichen Gestaltwerdung auf Erden wird unter diesem Blickwinkel als ein Raum mit einem ganz unverwechselbaren Profil fassbar, durch welches sie sich grundlegend und nachhaltig von den zeitgenössischen irdischen Herrschaftsräumen unterscheidet.

Im Zuge dieser Beobachtungen zur Unterscheidbarkeit ist andererseits aber auch unbedingt der sozialkonstruktivistische Raumbegriff zur Geltung zu bringen, da sich weder Matthäus noch Lukas diesen Heilsraum allein als statischen, fest umrissenen Raum vorstellen.Footnote 66 Vielmehr scheint die Basileia in beiden synoptischen Entwürfen als hochgradig handlungsabhängiger Herrschaftsraum begriffen zu sein. Diese dynamisch-konstruktivistische Komponente wohnt der Konzeption eines Herrschaftsraumes wesentlich inne. Denn die Erstreckung eines solchen Raumes ergibt sich aus dem Zusammenspiel zwischen Herrschaftsausübung und Herrschaftsanerkennung. Auf dieses dynamische Potential eines ohnehin aus dem Zusammenspiel von Aktion und Reaktion entstehenden Raumes (hier: eines Herrschaftsraumes) greifen Matthäus und Lukas in ihrer erzählerischen Entfaltung der Basileiakonzeption gezielt zurück, nicht zuletzt zur Bearbeitung der nachösterlichen Trennungserfahrung vom erhöhten Herrn. Beide zeigen sich mit je eigenen Schwerpunktsetzungen überzeugt, dass die Basileia nachösterlich durch bestimmte Handlungsweisen der Menschen in der Jesusnachfolge im Zusammenwirken mit dem erhöhten Herrn weiter an Raum gewinntFootnote 67 bzw. deren Heil innerweltlich ansatzweise erfahrbar bleibt.Footnote 68 Dabei lassen sich die nachösterlichen irdischen Erfahrungsräume des (Heils der) Gottesherrschaft als Räume beschreiben, welche eben aufgrund dieser Möglichkeit der Heilserfahrung schon ,himmlischen Charakter‘ haben. Anders ausgedrückt: In diesen Erfahrungsräumen können die Menschen in der Jesusnachfolge schon ansatzweise an jener himmlischen Wirklichkeit teilhaben, welche den gegenwärtigen Aufenthaltsraum des erhöhten Herrn, d.h. den Himmelsraum dauerhaft prägt.

Damit ist der Bereich der komplexen erzählerischen Zuordnung von Himmels- und Erdenraum in beiden Jesuserzählungen berührt. Um die Mehrschichtigkeit der jeweiligen Zuordnungsweisen angemessen erfassen zu können, hilft der Rückgriff sowohl auf die Containerraumvorstellung als auch auf einen sozialkonstruktivistischen Raumbegriff entscheidend weiter. Mit einem komplementären Rückgriff auf beide Raumkonzepte wird es nämlich möglich, die bei Matthäus und Lukas jeweils zur Sprache gebrachte Trennung (bzw. Entgegensetzung) von Himmel und Erde angemessen zu würdigenFootnote 69 und zugleich das jeweilige Ansinnen einer erzählerisch inszenierten Annäherung beider kosmischen Makroräume gebührend zu berücksichtigen. Denn zur konstruktiven Bearbeitung der nachösterlichen Erfahrung einer räumlichen Trennung vom erhöhten Christus suchen sowohl Matthäus als auch Lukas auf je ihre Weise zu zeigen, dass die Trennung zwischen Himmels- und Erdenraum nicht so radikal und absolut ist, dass Jesus nach seiner Erhöhung nur noch der völlig entzogene, rein jenseitige Kyrios ist. Er wird vielmehr als Emmanuel präsentiert, der die Basileia- und Torapraxis der Menschen in seiner Nachfolge vom Himmel aus begleitet (Mt 28,17–20), bzw. als der Kyrios gezeichnet, der durch die Geistausgießung an Pfingsten die unabdingbare Voraussetzung für die nachösterliche Basileia- und Christusverkündigung geschaffen hat (Apg 2,33)Footnote 70 und der als Menschensohn zur Hilfe bereitsteht (Apg 7,55–6).Footnote 71

Footnotes

Für kritische Rückmeldungen zu einer früheren Fassung dieses Beitrags danke ich von Herzen Konrad Huber, Nils Neumann und Wolfgang Stegemann.

References

1 Siehe die überblicksartigen Beiträge zu den einzelnen theologischen Disziplinen in VF 62 (2017).

2 Die Bände wurden von der American Academy of Religion und der Society of Biblical Literature initiiert: Band i: Theory, Geography, and Narrative (hg. J. L. Berquist/C. V. Camp; LHB 481; New York/London, 2007); Band ii: The Biblical City and Other Imagined Spaces (hg. J. L. Berquist/C. V. Camp; LHB 490; New York/London, 2008); Band iii: Biblical Spatiality and the Sacred (hg. J. Økland u.a.; LHB 540; London u.a., 2016); Band iv: Further Developments in Examining Ancient Israel's Social Space (hg. M. K. George; LHB 569; New York/London, 2013); Band v: Place, Space and Identity in the Ancient Mediterranean World (hg. G. T. M. Prinsloo/C. M. Maier; LHB 576; New York u.a., 2013).

3 Siehe in Band iii die Beiträge von K. Wenell, „The Kingdom of God as ‘Space in Motion’: Towards a More Architectural Approach“, 134–50, M. Sleeman, „Lukan Narrative Spatiality in Transition: A Reading of Acts 11:29–12.24 for its Space“, 151–68 und J. C. de Vos, „Hebrews 3:7–4:11 and the Function of Mental Time–Space Landcapes“, 169–83; in Band v findet sich eher als methodentheoretischer Überblick: M. Sleeman, „Critical Spatial Theory 2.0“, 49–66; in den Bänden i–ii und iv finden sich keine speziell auf neutestamentliche Texte konzentrierten Ausführungen.

4 Sleeman, M., Geography and the Ascension Narrative in Acts (MSSNTS 146; Cambridge: Cambridge University Press, 2009)CrossRefGoogle Scholar; Stewart, E. C., Gathered around Jesus: An Alternative Spatial Practice in the Gospel of Mark (Matrix: The Bible in Mediterranean Context Series 6; Eugene, OR: James Clarke & Company, 2009)CrossRefGoogle Scholar; Nasrallah, L. S., „Spatial Perspectives: Space and Archaeology in Roman Philippi“, Studying Paul's Letters: Contemporary Perspectives and Methods (hg. Marchal, J. A.; Minneapolis: Fortress, 2012) 53–74Google Scholar; Williams, G. J., „Narrative Space, Angelic Revelation, and the End of Mark's Gospel“, JSNT 35 (2013) 263–84Google Scholar; Bosenius, B., Der literarische Raum des Markusevangeliums (WMANT 140; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2014)Google Scholar; und Schreiner, P., The Body of Jesus: A Spatial Analysis of the Kingdom in Matthew (LNTS 555; London: Bloomsbury, 2016)CrossRefGoogle Scholar.

Zudem sei noch auf den Bereich der neutestamentlichen Geographie verwiesen (z.B. Vonder Bruegge, J. M., Mapping Galilee in Josephus, Luke, and John: Critical Geography and the Construction of an Ancient Space (AJEC 93; Leiden/Boston: Brill, 2016)CrossRefGoogle Scholar sowie auf das Berliner Exzellenz-Cluster Topoi.

Darüber hinaus verdienen der umfangreiche Abschnitt zu Raum(vorstellungen) in der Bibel und deren Mitwelt von E. Jooß, Raum: Eine theologische Interpretation (BEvTh 122; Gütersloh: Güterslocher Verlagshaus, 2005) 121–234 und die drei neutestamentlichen Beiträge im Themenheft „Erzählte Räume“, BiKi 73 (2018) Beachtung (zu den Evangelien (N. Neumann), Paulus (J. Rüggemeier) und der Offb (K. Huber)).

5 Siehe nur Sleeman, Geography; Stewart, Jesus, 30–61 oder Williams, „Space“, 266–8.

6 Stewart, E. C., „New Testament Space/Spatiality“, BTB 42 (2012) 139–50Google Scholar.

7 Mayordomo, M., „Raumdiskurse in der neutestamentlichen Forschung“, VF 62 (2017) 50–6Google Scholar; siehe ferner noch K. Huber, „Von ,Turn‘ zu ,Turn‘, von ,Quest‘ zu ,Quest‘: Zu aktuellen Trends in der neutestamentlichen Exegese“, ThPQ 166 (2018) 248–59, hier 252–53.

8 Siehe hier schon Anm. 4.

9 Die Zitate dieses Abschnittes: Mayordomo, „Raumdiskurse“, 56.

10 Stewart, „Space“, 140–2. Ebd. stellt er mit dem „[e]nvironmental determinism“, dem Raum als „an abstract nothingness“ und dem Raum als „socially produced“ drei Ansätze zur Verhältnisbestimmung von Räumlichem und Sozialem vor.

11 Meiner Rede von der Raum-Politik liegt ein weiter Begriff von politischer Theologie zugrunde. Damit folge ich Vollenweider, S., „Politische Theologie im Philipperbrief?“, Paulus und Johannes: Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur (hg. D. Sänger/U. Mell; WUNT 198; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006) 457–69, hier 468Google Scholar. Dieser weit gefasste Begriff hebt nicht allein auf das Herrschaftssystem ab, sondern auch auf „das breite Spektrum von Willensbildung, von Entscheidungen und Handlungen sozialer Kollektive“ (ebd.).

12 Eine Statusinkonsistenz liegt laut E. W. Stegemann/W. Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte: Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt (Stuttgart u.a.: Kohlhammer, 19972) 64 vor „wenn die zentralen Merkmale der Schichtzugehörigkeit (Macht, Privilegien, Prestige) nicht kongruent sind. Das ist vor allem der Fall, wenn das Prestige einer Person nicht mit ihren tatsächlichen Machtfunktionen und/oder Privilegien konvergiert.“

13 Jameson, F., „Postmoderne – zur Logik der Kultur im Spätkapitalismus“, Postmoderne: Zeichen eines kulturellen Wandels (hg. Huyssen, A./Scherpe, K. R.; Reinbek: Rowohlt, 1986) 45–102, hier 60–1Google Scholar (Kursivdruck im Original).

14 Vgl. Soja, E., Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory (London/New York: Verso, 1989) 11Google Scholar.

15 Soja, E., Thirdspace: Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places (Cambridge/Oxford: Wiley, 1996) 6Google Scholar.

16 Soja, Thirdspace – Erweiterung, 289.

17 Soja, Thirdspace, 70. Soja (ebd. 311) spricht vom Thirdspace als einem „strategische[n] Raum von Macht und Dominanz, aber auch von Selbstermächtigung und Widerstand“ (deutsche Übersetzung: D. Bachmann-Medick, „Dritter Raum: Annäherungen an ein Medium kultureller Übersetzung und Kartierung“, Figuren der/des Dritten. Erkundungen kultureller Zwischenräume (hg. C. Breger/T. Döring; Amsterdam/Atlanta: Rodopi, 1998) 19–36, hier 29).

18 Vgl. W. Hallet/B. Neumann, „Raum und Bewegung in der Literatur: Zur Einführung“, Raum und Bewegung in der Literatur: Die Literaturwissenschaften im Spiegel des Spatial Turn (hg. denselben; Bielefeld: transcript, 2009) 11–32, hier 16.

19 Soja, Thirdspace (ohne Seite).

20 Bachmann-Medick, D., Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften (Reinbek: Rowohlt, 2014 5) 292Google Scholar; Hallet/Neumann, „Raum“, 14 nennen Lefebvres Studie mit dem Titel: Die Produktion des Raums den „zentralen Referenzpunkt der neumarxistischen Sozialgeographie“, als deren prominenteste Vertreter sie David Harvey und Edward Soja anführen.

21 Für H. Lefebvre, The Production of Space (übersetzt von D. Nicholson-Smith; Oxford/Cambridge: Blackwell, 1991; Original: französisch, 1974) 410–11 ist Raum nicht nur Kulisse gesellschaftlicher Handlungen, sondern deren Gegenstand: „Space is becoming the principal stake of goal-directed actions and struggles“. Raum werde gegenwärtig „more than the theatre, the disinterested stage or setting“ wahrgenommen.

22 Bereits 1972 hat J. Lotman, „Das Problem des künstlerischen Raumes (1972)“, derselbe, Die Struktur literarischer Texte (München: Fink, 1993) 311–29, hier 329 darauf hingewiesen, dass in literarischen Texten „der Ort der Handlung(en) mehr ist als eine Beschreibung der Landschaft oder des dekorativen Hintergrunds“.

23 Nach Bachmann-Medick, Turns, 293. In der räumlichen Theoriewende sei Raum als „gesellschaftlicher Produktionsprozess der Wahrnehmung, Nutzung und Aneignung“ entscheidend, „eng verknüpft mit der symbolischen Ebene der Raumrepräsentation (etwa durch Codes, Zeichen, Karten)“.

24 Nahezu wörtlich Hallet/Neumann, „Raum“, 16; ebd. auch die Zitate des voranstehenden Abschnitts.

25 So etwa auch Bachmann-Medick, Turns, 306. Ebd. votiert sie für ein Anerkennen dieser Alltagsvorstellung, „ohne freilich hinter die Errungenschaften der postmodernen Neukonzeptionalisierung zurückzufallen“.

26 Dennerlein, K., Narratologie des Raumes (Narratologia. Contributions to Narrative Theory 22; Berlin/New York: de Gruyter, 2009)CrossRefGoogle Scholar.

27 Dennerlein, Narratologie, 66; ausführlich zur Gewinnung dieser Alltagsvorstellung ebd. 48–67. Für ihren Entwurf modifiziert Dennerlein diese Alltagsvorstellung von Raum dahingehend, dass sie den Fokus ihrer Untersuchung auf jene Räume einstellt, welche „konkrete Umgebungen von Figuren sein können“ (Dennerlein, Narratologie, 68–9).

28 In diese Richtung geht auch der erste Impuls von J. Rüggemeier, „Die Wiederentdeckung des Raumes: Der ,Spatial Turn‘ als Impuls für die Exegese“, BiKi 73 (2018) 69–70, hier 70 zu möglichen Verzahnungen von Geografie und Exegese.

29 Man denke im ersten Bereich nur an die theologisch-christologische Frage nach der räumlichen Verhältnisbestimmung zwischen dem nachösterlich in den Himmel erhöhten Herrn und den Menschen in seiner Nachfolge auf Erden.

30 Und zwar in der Frage der realweltlich sozial-politische Gestaltwerdung bzw. umgekehrt gedacht: in der sozialen Wahrnehmbarkeit neuer (urchristlicher) Raumentwürfe.

31 Diese Zuordnungen werden in den einzelnen Schriften entweder explizit präsentiert oder aber hintergründig vorausgesetzt.

32 Mit einer ausschließlichen Ausrichtung auf ein einzelnes Konzept könnte eine Vorentscheidung zugunsten einer stärkeren Beachtung der statischen bzw. dynamischen Facetten im jeweiligen Entwurf getroffen sein.

33 Keel, O., Die Welt der altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament am Beispiel der Psalmen (Zürich u.a./Neukirchen: Benziger u.a., 1972) 47Google Scholar (ausführlicher ebd.).

34 Es geht also um die Frage nach der jeweiligen Vorstellung bezüglich der Zuordnung zwischen dem gegenwärtigen Aufenthaltsort des Verfassers der neutestamentlichen Schrift und dessen Erstadressatenkreis (Erde) und dem gegenwärtigen Aufenthaltsort des erhöhten Herrn (Himmel).

35 Gedacht aus der zeitlichen Perspektive der Verfasser (und Erstrezipienten) der neutestamentlichen Schriften.

36 An diesem Punkt spielt das Moment der Gleichzeitigkeit erneut eine herausragende Rolle, da die neutestamentlichen Raumentwürfe nicht im luftleeren Raum entstehen, sondern innerweltlich einen bereits durch andere (Herrschafts-)Entwürfe besetzten Raum in den Blick nehmen. Gesteht man den neutestamentlichen Raumentwürfen einen Anspruch auf realweltliche Umsetzung zu und begreift sie nicht lediglich als zukünftige Utopien, kommt es unumgänglich zu Spannungen, Entgegensetzungen und Überlagerungen. Hier kann beschreibungssprachlich der Begriff der Heterotopien in seiner Fassung von Michel Foucault weiterhelfen, da dieser wesentlich mit der Gleichzeitigkeit der Besetzung bestimmter Räume rechnet: Während Utopien für ihn „wesentlich unwirkliche Räume“ sind, sind Heterotopien „Orte außerhalb aller Orte, wiewohl sie tatsächlich geortet werden können“. Bei Heterotopien handelt es sich um „Gegenplatzierungen oder Widerlager, tatsächlich realisierte Utopien, in denen die wirklichen Plätze innerhalb der Kultur gleichzeitig repräsentiert, bestritten und gewendet sind“ (Die Heterotopien: Zwei Radiovorträge (Frankfurt: Suhrkamp, 2005) 226).

37 Durch die Einbeziehung der quellensprachlichen Ebene ist sichergestellt, dass das politische Moment nicht nur durch die postmoderne Brille von außen an die antiken Texte herangetragen wird.

38 Dieses Königreich konstituiert sich wesentlich durch göttliche Herrschaftsausübung und weist eine Innen-Außenunterscheidung auf, welche in den jeweiligen Jesuserzählungen etwa in den Einlasssprüchen auch explizit kommuniziert wird (z.B. Mt 19,23–4; 21,31; Lk 18,24–5).

39 Dass man bereits in der Antike um die konstruktive Dimension des Raumes etwa im Hinblick auf die Gestaltung des politischen Handlungs- und Lebensraumes wusste, lässt etwa Platon erkennen. Seine Ausführungen zum Landschaftsraum Athens und Atlantis’ im Timaeus und Kritias sind laut K. A. Morgan, „Plato“, Space in Ancient Greek Literature: Studies in Ancient Greek Narrative, Band iii (Mnemosyne 339; hg. I. J. F. de Jong; Leiden/Boston: Brill, 2012) 415–37, hier 433 „politically significant“. Denn es gehe Platon an den entsprechenden Stellen nicht lediglich um die Beschreibung eines physischen Gebildes. Vielmehr präsentiere Platon, wie die Landschaft „changed over generations as the result of human and divine intervention and natural forces“; siehe darüber hinaus noch als Überblick über drei verschiedene Modelle (Homer, Aischylus, Callimachus) räumlicher Konzeptionalisierung von politischer Macht: M. Asper, „Imagining Political Space: Some Patterns“, Imagining Empire: Political Space in Hellenistic and Roman Literature (BKAW.NF Zweite Reihe, Band 153; hg. V. Rimell/M. Asper; Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2017) 63–74. Dabei sucht Asper zu zeigen, wie sich diese literarischen Konzeptionalisierungen als „symbolic representations of certain political programs“ verstehen lassen (ebd. 72).

40 Dieses Logion wird laut Merklein, H., Jesu Botschaft von der Gottesherrschaft: Eine Skizze (SBS 111; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1989 3) 63Google Scholar „[f]ast einhellig … als authentisch angesehen“ und lasse darauf schließen, dass die Gottesherrschaft für Jesus von Nazaret „ein dynamischer Begriff“ gewesen sei. Dieser Begriff zeige „ein Geschehen“ an, „in dem die eschatologische Zukunft bereits die Gegenwart erfaßt“ (ebd. 65 (Kursivdruck im Original); ausführlich ebd. 63–6). Als sachlichen „Grund und Ursprung dieses Geschehens“ nennt er ebd. die bereits getroffene göttliche Heilsentscheidung und die Entmachtung des Satans (siehe weiter Hoppe, R., Jesus von Nazaret: Zwischen Macht und Ohnmacht (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2012) 77–78 und 89–90Google Scholar).

41 Siehe als Vergleichstexte z.B. Dan 4,24.28Theod, TestNaph 6,9 oder 1Thess 2,16; ausführlicher: Blumenthal, C., Basileia bei Lukas: Studien zur erzählerischen Entfaltung der lukanischen Basileiakonzeption (HBS 84; Freiburg im Breisgau: Herder, 2016) 205–7Google Scholar.

42 Auf dieser Spur ist die Gottesherrschaft mit W. Stegemann, „Jesu Verkündigung des Reiches Gottes als soziale Heterotopie“ [2011], derselbe, Streitbare Exegesen: Sozialgeschichtliche kulturanthropologische und ideologiekritische Lektüren neutestamentlicher Texte (hg. K. Neumann; Stuttgart: Kohlhammer, 2016) 87–102, hier 95 „nicht als statische Größe“ zu begreifen, „sondern als dynamischer Prozess …, der sich in der Transformation bestehender Ordnungen manifestiert und dadurch auch empirisch wahrnehmbar ist“.

43 Spätestens hier wird deutlich, dass sich Beschäftigungen mit neutestamentlichen Raumkonzeptionen nicht allein auf der synchronen Textebene bewegen (müssen); sie führen organisch auch zu einer diachronen Betrachtungsweise. So zeigt sich etwa für das Basileialogion Lk 11,20, dass Matthäus und Lukas die räumliche Dimension, welche diesem Wort bereits bei Jesus von Nazaret innewohnt, in ihrer Erzählung aufgreifen. Dabei kommt es durch die Einfügung in die jeweilige Jesuserzählung und der damit einhergehenden Einpassung in den jeweiligen Entwurf einer erzählten Welt zu einer je eigenen Fortschreibung dieser räumlichen Dimension.

44 Die folgenden Ausführungen zu Matthäus und Lukas bauen auf meinen Vorarbeiten auf und reflektieren diese unter raumthematischen Fokus: Siehe für das Matthäusevangelium: „,… wie im Himmel so auf Erden‘: Die räumlichen Implikationen der Vergebungsbitte des matthäischen Vaterunsers“, ZNW 108 (2017) 191–211; Basileia im Matthäusevangelium (WUNT 416; Tübingen, 2019), z.B. 91–106, 203–4; „Basileia is Gaining Space: God's Will, Mimesis of Christ, and the Spatial Shaping of the Basileia in Matthew's Gospel“, The Gospel of Matthew in its Historical and Theological Context: Papers from the International Conference in Moscow (WUNT; hg. M. Seleznev/W. R. G. Loader/K.-W. Niebuhr; Tübingen: Mohr Siebeck, 2021) 345–64; für das Lukasevangelium: Basileia bei Lukas, besonders 205–9, 255–320.

45 Mehr zur Datierung in 13,1 bei Blumenthal, Basileia im Matthäusevangelium, 100 mit den Anm. 45–6.

46 Matthäus übersteigert die Größe der Pflanze durch die Rede vom Baum.

47 Mit dieser wiederholten Ansage wird bereits vom Beginn der erzählerischen Entfaltung der gesamten Basileiakonzeption im ersten Evangelium weichenstellend die Überzeugung offen gelegt, dass der von Jesus zu seinen irdischen Lebzeiten ausgelöste Vorgang mit Sicherheit zum anvisierten Abschluss, d.h. zur Angleichung der irdischen Realität an die heilvolle himmlische Wirklichkeit und damit zur irdischen Präsenz des Himmelreiches führen wird.

48 Petrus und den Jüngern ist zwar die Möglichkeit zur Anpassung der Toraauslegung an die jeweiligen gegenwärtigen Rahmenbedingungen gegeben (Mt 16,19; 18,18); der Maßstab, an dem sich diese Anpassung aber zu orientieren hat, ist zeitübergreifend im Barmherzigkeitskriterium vorgegeben.

49 Die Annahme, dass die Menschen in der matthäischen Basileiakonzeption durch eine Umsetzung des göttlichen Willens einen Beitrag zur irdischen Gestaltwerdung leisten, fußt auf Matthäus’ Grundüberzeugung, dass die Gottesherrschaft dort verwirklicht ist, wo der Wille Gottes umgesetzt wird.

50 Gott ist als Herr der Geschichte unzweifelhaft der Haupthandlungsträger und Garant des Voranschreitens mit dem Ziel der endzeitlichen Vollumsetzung.

51 Ein weiterer zentraler Punkt der Sicherstellung ist die erzählerische Etablierung Jesu als Emmanuel.

52 Durch die Wahl der Perfektform ἤγγικεν ist der Fokus in den beiden Basileiaaussagen auf den Aspekt des Ergebnisses des ἐγγίζω-Vorgangs gerichtet. Dieses Ergebnis ist für die Gegenwart des Sprechenden (konkret: der Boten bei der Ausführung ihres Auftrages in den einzelnen Städten) darin zu sehen, dass das Nahekommen des Gottesreiches so weit vorangeschritten ist, dass dessen Anbruch unmittelbar und unabwendbar bevorsteht: Jetzt kann im nächsten Handlungsschritt das Ankommen erfolgen.

53 Die Präsenzform ἔρχεται in der Pharisäerfrage hat futurische Bedeutung (vgl. BDR § 323); sie signalisiert, dass für die Pharisäer das Reich Gottes trotz Jesu Gegenwart noch eine rein zukünftige Größe darstellt.

54 Das Syntagma ἐντὸς ὑμῶν ist auf einer ersten Deutungsebene als „mitten unter euch“ zu begreifen.

55 Auf einer nachgeordneten Verständnisebene impliziert das Syntagma ἐντὸς ὑμῶν den Gedanken: „in eurer Verfügbarkeit“.

56 Siehe καὶ πᾶς εἰς αὐτὴν [= εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ] βιάζεται.

57 Diesem Aspekt ist in der basileiatheologischen Linienführung des zweiten Teilbandes dadurch konsequent Rechnung getragen, dass an der absoluten Mehrheit der Belegstellen das βασιλεία τοῦ θεοῦ-Syntagma mit einem verbum dicendi wie λέγω oder κηρύσσω verknüpft ist und so zur Angabe des jeweiligen Gesprächsinhaltes dient.

58 Ausführlich Blumenthal, Basileia bei Lukas, 304–5.

59 Neben der bleibenden Erfahrbarkeit des Friedens zeugen auch Beobachtungen zur lukanischen Mahlkonzeption vom Bemühen des Erzählers um den Aufweis einer angeldhaft irdischen Erfahrbarkeit der Gottesherrschaft nach Jesu Himmelfahrt.

60 Diese Komponente fehlt im Rahmen der Erzählung von der Taufe Jesu in Lk 3,21–2. Dort wird zwar auch die Öffnung des Himmels konstatiert (ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανόν), aber es wird nicht von einem Blick in den Himmelsraum hinein erzählt.

61 Dass Rivalität ganz allgemein „in der antiken agonistischen Gesellschaft ein Grundmotiv für die Gestaltung sozialer Beziehungen“ gewesen sei, sieht beispielsweise auch Guttenberger, G., Das Evangelium nach Markus (ZBK.NT 2; Zürich: Theologischer Verlag Zürich, 2017) 226Google Scholar (bei ihrer Auslegung von Mk 9,33–7 mitsamt Verweis auf Mk 10,35–45) und illustriert dies mit Verweis auf Homer, Ilias 6.208 (αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων). Dabei zeichne ein solches Vorrangstreben in der griechisch-römischen Kultur aber nicht nur den Aristokraten aus, sondern finde sich in allen sozialen Schichten (so ebd.); siehe ausführlich zur Schichtung und sozialen Situation in antiken mediterranen Gesellschaften Stegemann/Stegemann, Sozialgeschichte, 58–94 (siehe speziell zu den Aspekten von Macht, Privilegien und Ansehen ebd. 64–8).

62 Den innerweltlichen Bewertungsmaßstäben zur Zuschreibung von Größe und Bedeutung stehen die Maßstäbe im Gottesreich diametral gegenüber.

63 Wesentlich verankert wird dieser alternative Leitungsentwurf in der Handlungsvorgabe Jesu selbst (siehe Mt 20,28; Lk 22,27).

64 Gedacht aus der zeitlichen Perspektive der Erzähler.

65 Auf der Spur von Stegemann, „Verkündigung“, 101–2 kann man von einer sozialen Heterotopie sprechen. Im Unterschied zur Utopie könne mit dem Begriff der Heterotopie „die Gleichzeitigkeit von unterschiedlichen Gebrauchsformen in realen Orten“ beschrieben werden (er folgt dem Heterotopiebegriff von M. Foucault). Dabei liegt für mich das Konzept der Heterotopie in der Realisierung gegenläufiger Machtstrukturen begründet.

66 Die Vorstellung, dass der Basileiaraum als diskrete Entität sich von einem politisch anders gelagerten Hintergrund abhebt, setzt die Annahme eines Beobachters voraus, der diesen Heilsraum „auf seine spezifische Weise separiert“ (so allgemein zu sozialweltlich relevanten Räumen: J. Miggelbrink, „Räume und Regionen der Geographie“, Raumkonzepte: Disziplinäre Zugänge (hg. I. Baumgärtner u.a.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009) 71–94, hier 93): „Raum als Objekt ist daher an Diskurs und Kommunikation, an Handeln und Praxis bzw. Praktiken gebunden“ (ebd. (Hervorhebung: C.B.)).

67 Bei Matthäus: Durch die Torapraxis der Gemeinde in Ausrichtung an der Toraauslegung Jesu.

68 Bei Lukas: Im sozialen, friedlichen Zusammenleben und in der Gütergemeinschaft der Gemeinde.

69 Siehe die Aussagen über Himmel und Erde mit kontrastivem Charakter (teilweise sind beide Glieder explizit ausgeführt, teilweise muss das zweite Glied aus dem Kontext erschlossen werden): Mt 5,34–5; 6,19–20 oder 23,9; Lk 4,25; 19,38 oder 20,4.

70 Siehe zum entscheidenden Beitrag von Apg 2,33 zur Etablierung des Kyrios als sublimem Hauptakteur der Apg: Blumenthal, C., „Die Pfingstpredigt als entscheidender Beitrag zur Etablierung Jesu als Protagonist der Apg“, ZNW 109 (2018) 76–100CrossRefGoogle Scholar, besonders 92–8.

71 Der voranstehende Aufsatz ist Teil einer Trilogie. Die anderen beiden Beiträge erscheinen unter den Titeln: „Das politische Potential neutestamentlicher Raumentwürfe: Ein Feldversuch am Ersten Petrusbrief und an der Johannesoffenbarung“, BZ 65 (2021) 217–43 und „Neutestamentliche Raum-Politik: Theoretische Grundlegungen und exemplarische Spurensuche im Philipperbrief und im Markusevangelium“ (Gott im Raum?! Theologie und spatial turn: aktuelle Perspektiven (hg. K. Karl/S. Winter; Münster: Aschendorff, 2021) 49–78).