Introduction et status quaestionis

Les Carnets de la drôle de guerre (1939-1940) et les Cahiers pour une morale (1947-1948) ont posé les jalons, dans l’itinéraire sartrien d’une «morale à venir», d’un «prochain ouvrage» annoncé à la dernière ligne de la conclusion de L’être et le néant (1943). Au cœur de cette entreprise se trouve la notion d’authenticité, qu’une fameuse note de l’Essai d’ontologie phénoménologique décrivait succinctement comme la «reprise de l’être pourri par lui-même» ^{Footnote 1} . Quelques mois auparavant, le Sartre des Carnets considérait l’authenticité comme la «vraie fidélité à soi» et au monde ^{Footnote 2} , comme une compréhension pleine et active de la situation, c’est-à-dire la saisie désespérante de la réalité-humaine comme être-dans-le-monde, fragile et absurde. Dans L’être et le néant, la réalité-humaine se découvre, dans l’angoisse ^{Footnote 3} , comme l’origine de l’existence et du maintien des valeurs, de la totalité du sens du monde et comme «perpétuellement hanté par une totalité qu’elle est sans pouvoir l’être» (EN, p. 134). Cette impossible coïncidence avec soi hante le pour soi en son cœur même (EN, p. 133), et prend le nom d’En-soi-pour-soi ou de Valeur. Son envers, l’inauthenticité, est également fondé sur ce «désir d’être du pour soi», mais comme fuite du mode d’être propre de la réalité-humaine par elle-même, tentative de se cacher sa duplicité fondamentale de «facticité investie» et de «projet-dépassement». C’est dans l’assomption seule du «mode d’être diasporique» comme «reprise de soi sur la contingence» ^{Footnote 4} que l’existence authentique pourra se donner ^{Footnote 5} . Et c’est pourquoi les Cahiers définiront l’existence authentique comme «double aspect simultané du projet humain, gratuit en son cœur et consacré par la reprise réflexive» (CM, p. 497-498).

L’examen du stoïcisme prend tout son sens dans la thématique morale de l’authenticité et de l’engagement, mise provisoirement à l’écart dans l’ouvrage de 1943. Dénoncé par Sartre comme une «morale de complaisance» ^{Footnote 6} , comme une simple «machination psychologique» (voir par exemple CDG III, p. 330-331) ou, sous un aspect plus politique influencé par la dialectique hégélienne, comme une servilité aveugle et une morale de maître (CM, p. 402), le stoïcisme semble d’abord avoir été considéré par le philosophe comme une disposition intérieure, essentiellement psychologique, pouvant et devant être associée à l’authenticité ^{Footnote 7} . Quelques années plus tard, les Cahiers avaient, semble-t-il, consommé la rupture annoncée du stoïcisme et de l’authenticité, et paraissaient les opposer beaucoup plus franchement. Toutefois, L’être et le néant ne signe pas l’abandon du stoïcisme, puisque ses catégories morales y ont probablement exercé une influence critique indispensable à la formation des thématiques sartriennes. Là réside bien toute l’ambiguïté de l’approche sartrienne, qui se sert du stoïcisme tout en le rejetant, afin d’éclairer au mieux ce que pourrait être une morale de l’authenticité. L’hésitation de Sartre entre une morale de l’authenticité et une éthique de la responsabilité serait-elle à l’origine de ce lien complexe avec la pensée antique? Le présent article apportera un éclairage sur l’évolution critique du rapport de Sartre au stoïcisme depuis les Carnets jusqu’aux Cahiers, en montrant comment cette doctrine alimente et structure le problème moral ^{Footnote 8} . Nous essaierons de montrer que les catégories morales du stoïcisme — et notamment du stoïcisme d’Épictète : ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous — ont pu servir au moins de bases théoriques à la pensée sartrienne de la responsabilité et de l’engagement, fût-ce pour s’en démarquer négativement. L’appropriation du stoïcisme par Sartre se serait ainsi faite en plusieurs étapes, commençant aux Carnets, et se poursuivant au moins jusqu’aux Cahiers ^{Footnote 9} .

L’écriture des Carnets a permis l’élaboration d’une conception de la responsabilité comprise comme réponse à une situation qui appelle l’homme, le sommant de choisir, c’est-à-dire de s’engager authentiquement, par l’assomption de ce qui ne dépend pas de lui. Or c’est précisément sur ce point que la discussion avec le stoïcisme fait sens, et met en jeu le rapport entre ce qui dépend de nous (en langage sartrien, nos choix, notre projet originel) et ce qui ne dépend pas de nous (la situation). La position stoïcienne, qui apparaît premièrement dans les Carnets comme une posture psychologique, analogue à l’émotion, se découvre peu à peu comme une position ontologique dont les enjeux moraux recoupent les préoccupations sartriennes. Par ailleurs, sa critique devient une composante essentielle de la conception sartrienne de la «vraie morale» («morale de l’absolue responsabilité humaine») ^{Footnote 10} , découverte lors de la rédaction des Carnets ^{Footnote 11} par l’élimination des morales de complaisance dont fait partie le stoïcisme ^{Footnote 12} — et ce, même si cette morale sera abandonnée par la suite ^{Footnote 13} .

Le principal reproche que Sartre semble adresser aux stoïciens, c’est d’avoir établi un rapport d’exclusion entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous, produisant du même coup — bien plus qu’une morale de complaisance — une philosophie de l’acceptation passive, de la résignation impuissante, optimiste et joyeuse ^{Footnote 14} , de l’irresponsabilité, de la collaboration avec l’ordre établi et, enfin, du désengagement dans l’inauthenticité. Mais si les analyses onto-phénoménologiques de L’être et le néant sont incapables de déduire une morale (cf. EN, Conclusion, p. 673-674) — et ce, bien qu’elles ne cessent d’insister sur l’exigence éthique liée au statut ontologique de la responsabilité humaine —, elles semblent toutefois réaliser la synthèse de la distinction critique épictétéenne ^{Footnote 15} en développant une conception de la liberté comme fondamentalement aliénée. Pour le dire simplement, ce qui dépend de nous, c’est-à-dire la liberté, aurait pour envers, pour négatif littéral, ce qui ne dépend pas de nous, c’est-à-dire notre situation, notre naissance, notre passé, nos entours, etc. Si les choses ne se passent pas exactement de la sorte dans le Manuel d’Épictète ^{Footnote 16} , il est néanmoins certain que les mêmes enjeux s’y trouvent développés.

À ce titre, il devient légitime d’interroger la mise à l’épreuve sartrienne du stoïcisme. Comme Juliette Simont l’a bien souligné ^{Footnote 17} , le fond de la critique de Sartre prend pour enjeu le problème de l’assomption. Comme nous allons le voir, le stoïcisme est en effet d’abord conçu comme un analogue de l’émotion, et préfigure donc les analyses de la mauvaise foi exposées dans L’être et le néant. Mais si Sartre ne rejette pas tout d’un stoïcisme perçu comme foncièrement inauthentique, reste à savoir ce qu’il peut en conserver. Nous ferons ici l’hypothèse que la présence problématique du stoïcisme dans les écrits non publiés des années quarante témoigne d’un usage inédit de cette pensée antique, sommée de répondre aux préoccupations sartriennes de cette époque, et donc de son influence décisive dans la constitution du problème moral.

Acceptation et réalisation dans les Carnets de la drôle de guerre

Dans les premières pages des Carnets, Sartre fait le constat d’un abandon progressif de son «optimisme stoïque» devant la guerre. Le passage du doute au rejet systématique s’échelonne sur la période allant du 14 septembre 1939, date à laquelle s’ouvre le Journal de Guerre I, au 14 décembre de la même année (Carnet III). En trois mois d’intervalle, le soupçon portant sur l’association du stoïcisme à l’authenticité a fait place à un rejet affirmé. L’attaque lancée par Sartre contre l’attitude stoïque comporte deux versants complémentaires. Le premier est psychologique : le stoïcisme est une machination, une ruse qui trahit finalement une position inauthentique; la structure de cette critique annonce les développements ultérieurs sur la mauvaise foi. Le second est existentiel : le stoïcien est paradoxalement accusé de refuser son être en situation lorsqu’il détermine la situation comme extérieure à lui (lorsqu’il la situe dans le champ du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν), l’acceptant comme étrangère et fatale. La complémentarité de ces deux versants est déjouée par Sartre lorsqu’il définit sa propre attitude avant la mobilisation — son optimisme stoïque ne peut s’acquérir qu’au prix d’un déni pur et simple de cet aspect fondamental de la réalité humaine qui en fait une facticité investie, et pour laquelle accepter ou refuser (comme Alain) la guerre, c’est finalement s’abstenir de vivre son être-au-monde, dans la mesure où la guerre est, comme le dira Sartre, «une manière d’exister pour le monde et moi qui suis dans le monde» (CDG I, 27 septembre 1939, p. 177).

L’union de ces deux versants est davantage supposée qu’elle n’est expliquée dans les Carnets. Juliette Simont fait le lien entre le stoïcisme et l’émotion en tant que ces deux attitudes impliquent une «rupture de la relation synthétique et conflictuelle avec l’être» (Simont, Reference Simont1998, p. 80). Cette abstraction du monde, dans une liberté pure, reviendrait en effet à se changer soi-même plutôt que le monde, dans un refus général d’agir sur lui. Dans l’Esquisse d’une théorie des émotions, Sartre avait déjà indiqué que l’émotion, parce qu’elle était une attitude, une conduite, impliquait déjà une appréhension du monde sur le mode du «magique» (Sartre, Reference Sartre1995 [1938], p. 43), et ne devait pas être comprise comme un accident de la conscience, mais bien plutôt comme un «mode d’existence de la conscience, une des façons dont elle se comprend [...], son être-dans-le-monde» (ibid., p. 62). L’émotion induirait une «structure existentielle du monde qui est magique» (ibid., p. 58) et qui suppose l’impossibilité d’une activité déterministe en son sein. Or c’est précisément la structure fondamentale de l’optimisme stoïque qui suppose l’abandon volontaire à l’autorité militaire, comme celui d’un malade envers ses médecins ^{Footnote 18} . La confiance, l’admiration docile pour les militaires, paraissent comme autant de signes d’une conscience captive de ses propres images — considérer la guerre comme le «choléra», ou la «taille élancée de cette femme» comme un «grand cheval», revient à se vaincre dès lors que le monde apparaît comme une totalité non ustensile, c’est-à-dire «modifiable sans intermédiaire et par grandes masses» (Sartre, Reference Sartre1995 [1938], p. 61).

Mais ce qui fait de l’attitude stoïque davantage une conduite qu’une émotion au sens de l’Esquisse, c’est qu’elle tombe rapidement d’elle-même — d’où le titre ironique de «Tribulations d’un stoïque» (CDG I, p. 146-147) —, d’une part, devant la pure gratuité de la mobilisation (que le philosophe désigne comme son «incertitude morale» [ibid., p. 148-149]), puis, d’autre part, à travers la compréhension progressive du «monde de la guerre». La «drôle de guerre» ^{Footnote 19} révèle l’incapacité du stoïque à surmonter la gratuité de la mobilisation et la médiocrité de la situation actuelle :

La guerre «fantôme» empêche le Sartre stoïque de croire à ses propres images, et fait progressivement naître le sentiment de la liberté dans l’angoisse face au rien ^{Footnote 20} . Le stoïcisme est en réalité incapable de produire la «magie» de l’émotion, et se démasque comme une position inauthentique, précisément parce que la drôle de guerre déjoue cet optimisme qui n’a de sens que par la position d’une situation considérée comme une épreuve, un obstacle par lequel l’homme doit pouvoir se réaliser. Autrement dit, face à l’ennui quotidien, l’évitement de la «situation objective» n’a plus sens, et l’acceptation de la guerre comme cataclysme, comme inhumaine, guerre-choléra, fait finalement place à la compréhension de l’être dans le monde :

Accepter l’inhumain comme «matière (à l’usage)» ^{Footnote 21} , c’est déjà refuser d’y voir un «investissement» premier, qui disqualifierait par avance toute acceptation comme tout refus. Le «refus stoïque à la Chartier» sera également dénoncé puisqu’il empêche «de vivre et de comprendre la guerre comme authenticité» (CDG I, p. 202); le refus actif de la guerre dans laquelle l’homme est de toute manière «investi» apparaît à Sartre comme un déni d’engagement, une prise de position inauthentique face à une guerre structurellement et essentiellement indissociable de la réalité-humaine qui s’y trouve «délaissée». C’est pourquoi la posture d’Alain rejoint paradoxalement celle du stoïcien qui, bien qu’il puisse avoir une attitude apparemment contraire de refus actif, suppose également (1) que la guerre est un mal étranger à l’homme et déshumanisant et, par conséquent, (2) que l’homme n’a pas à s’y engager. Tout comme l’optimiste stoïque ne s’engage pas dans la guerre, mais s’en remet à l’autorité militaire comme à ses médecins, Alain refuse tout engagement militaire au nom de la dignité humaine ^{Footnote 22} . Mais si Alain, de l’avis de Sartre, ne refuse pas tant la guerre que le «système militaire», et si la guerre n’est pas l’épreuve cataclysmique et terrifiante qui aurait éprouvé la grandeur d’âme du stoïque, il devient nécessaire de «comprendre la situation» afin d’y vivre pleinement ^{Footnote 23} .

Or, ce que révèlent les descriptions phénoménologiques du «monde de la guerre», c’est que les rapports déterministes entre les choses sont conservés, même si les distances (CDG I, p. 147), mais également les rapports entre les objets-ustensiles et les hommes, ont changé (ibid., p. 148). Profondément modifiée, la direction du sens premier des objets du monde montre que l’objet qui servait à protéger ne sert plus qu’à détruite, dans son «sens secret et sinistre» (ibid., p. 148). La guerre est donc à la fois déshumanisante et structurellement essentielle à la réalité-humaine investie, et c’est la raison pour laquelle toute attitude stoïque de repli dans la liberté abstraite et la dignité humaine se voue par avance à l’échec. La guerre ne saurait plus être cette épreuve, cette aventure «venant compléter [le] destin», cette «source d’expérience» pour l’homme (ibid., p. 150). On comprend ainsi ce qui lie les réflexions morales et psychologiques sur le stoïcisme aux analyses phénoménologiques du monde de la guerre, dans la mesure où l’authenticité suppose la compréhension de la réalité-humaine dans son investissement dans la guerre. Or, comme Sartre le montre assez clairement dans les Carnets, le traitement de l’homme-en-guerre comme une machine (visant à détruire) et comme un être cérémonieux («captif de la politesse militaire») a pour effet principal «la perte totale de toute dignité humaine» ^{Footnote 24} .

La question qui se pose alors au stoïcien porte sur l’acceptation de cette situation en tant qu’occasion pour lui de «réaliser» la dignité humaine. Or, il apparaît très rapidement que l’engagement moral doit, pour être authentique, s’indexer sur la bonne compréhension de l’engagement ontologique. «Accepter la guerre», c’est avant tout croire qu’on peut tirer partie d’elle comme de n’importe quelle situation. La «refuser», c’est croire qu’on peut sauver la dignité humaine. Dans les deux cas, force est de constater que la posture relève d’une illusion optimiste et «stoïque», dans la mesure où l’on croit pouvoir conserver et réaliser passivement cette dignité humaine que tout objet de guerre vise précisément à détruire. Ce point fait l’objet de la discussion de la citation de Brice Parain : «Si tu fais la guerre, tu l’acceptes, donc tu es complice» (CDG I, p. 177). L’apparent syllogisme de Parain est le suivant : puisqu’accepter, c’est être complice et que faire la guerre, c’est l’accepter, alors faire la guerre, c’est être complice. Or il s’agit, pour Sartre, d’un sophisme : qui refuse la guerre (le déserteur) la fait tout autant que celui qui l’accepte, et s’en rend également complice, quoiqu’il emprunte un chemin différent. Il fait la guerre sur le mode de la désertion, il «joue son rôle» ^{Footnote 25} .

Mais là où les stoïciens affirmaient qu’il ne nous appartenait pas de choisir le rôle mais seulement de bien le jouer, Sartre montre que le rôle est au contraire le résultat d’un choix effectué à propos d’une situation irrémédiable et fatale. Autrement dit, le faire doit être indexé sur l’être et ne peut se comprendre qu’au regard de l’être comme à sa condition ontologique de possibilité. L’erreur de raisonnement de Brice Parain tient en ceci qu’il est vain d’accepter ou de refuser l’être-au-monde — comme si celui-ci pouvait dépendre de nous. La complicité est une condition de l’homme qui, quoi qu’il arrive, «collabore» avec les événements ^{Footnote 26} . Elle n’est pas un effet de l’être mais son propre fait, elle est hors de notre portée. Comme le souligne Sartre, l’idée d’endurer la guerre comme un mal microbien est absurde, puisque

Si c’est l’être qui détermine le faire, alors le faire (la guerre ou non) doit se concevoir comme une façon d’entériner plus ou moins délibérément l’être (en guerre). Ainsi, du point de vue de Sartre, le déserteur est tout autant complice que celui qui obéit à l’ordre de mobilisation, dans la mesure où son acte de désertion suppose non seulement la situation de guerre, mais encore la renforce dans sa valeur (haïssable, inhumaine, etc.). Seule la réalité-humaine ballotée, qui subit de manière passive son investissement dans la situation, ne le redouble pas dans l’action et la délibération. En insistant sur l’idée que la complicité n’est pas un effet de l’acceptation active ou passive de la guerre pour celui qui la fait, mais un fait de l’homme-en-guerre, il semble que Sartre inverse le schéma stoïcien. Pour les stoïciens, ce qui ne dépend pas de nous (la guerre, par exemple) est l’objet ou, mieux, la «matière» de ce qui dépend de nous (jugement, désir, impulsion). En définitive, le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν se fonde sur le ἐφ’ ἡμῖν, ce qui a pour conséquence immédiate d’isoler la liberté du destin en faisant de ce dernier le moyen qu’a l’homme de réaliser la vertu, c’est-à-dire l’accord volontaire avec la nature.

Si les stoïciens assument dans un certain optimisme cette collaboration naturelle avec le monde, on peut supposer qu’ils doivent (1) accepter le dualisme moral — la séparation entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas — et (2) supposer que le monde est providentiellement (et, donc, rationnellement) organisé et animé par une volonté divine. Sartre rejetterait évidemment cette dernière hypothèse, mais il n’est pas sûr qu’il en fasse autant pour la première. Pour notre part, nous suggérerons qu’il s’agit plutôt d’une orientation différente du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν : ce qui ne dépend pas de nous est, chez Sartre, totalement intégré à la réalité-humaine comme sa propre «condition», là où les stoïciens l’en distinguent comme «occasion». Autrement dit, si les stoïciens considèrent la guerre comme une occasion de plus pour activer ou «réaliser» l’humanité de l’homme dans l’accord volontaire à la nature, Sartre y voit davantage un engagement fondamental à partir duquel les décisions et les actions peuvent faire sens.

La critique du stoïcisme se fait à deux niveaux qu’il ne faut pas confondre si l’on veut bien la comprendre. D’un côté, il s’agit de montrer l’absurdité d’un refus actif de la guerre, dont Parain et Chartier sont les défenseurs. Ce refus est bien «stoïque», puisqu’il repose sur trois idées complémentaires et également fausses, selon lesquelles (1) la guerre est un mal extérieur qui ne dépend pas de nous (οὐκ ἐφ’ ἡμῖν), (2) elle est inhumaine et (3) il est possible de sauver la dignité humaine malgré elle. Vraisemblablement séduit par cette idée, Sartre s’en déprend peu à peu en considérant (1) que le sens «sinistre et secret» (CDG I, p. 148) des objets du monde de la guerre est la destruction et donc la déshumanisation (en cela il s’accorde avec Alain), mais (2) que la guerre ne s’abat pas de l’extérieur comme un mal qu’il faudrait endurer (dans l’acceptation stoïque) ou supprimer ou déserter (dans le refus stoïque), (3) qu’elle est la réalité-humaine et (4) qu’elle est une fatalité (οὐκ ἐφ’ ἡμῖν) qu’il faut assumer (ἐφ’ ἡμῖν) et revendiquer comme étant sa condition. En disant «je suis la guerre», Sartre semble introduire ce qui ne dépend pas de nous au cœur même de la réalité-humaine en comprenant ce qui dépend de nous comme un acte de compréhension et de «reprise» — dans la revendication, l’assomption de cette même fatalité. Le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν des stoïciens n’est plus tant la «matière à l’usage» du ἐφ’ ἡμῖν que la densité propre de son être, si l’on peut dire; il n’est plus tant son occasion de réalisation que sa condition même, son rôle devenant une prise de position par rapport à un engagement initial qu’il ne s’agit plus d’accepter ou de refuser, mais bien d’assumer (ibid., p. 177).

Comme l’a souligné Juliette Simont (Reference Simont1995), l’authenticité est une posture «totalisante» là où le stoïcisme est «dualisant», et envisage la réalité-humaine comme être-au-monde ou en situation, c’est-à-dire, dans sa duplicité fondamentale — nécessairement gratuite et libre. Dit encore autrement, la posture authentique envisage les possibles de la réalité humaine comme étant, dans ce cas précis, de guerre, à travers ce que Sartre appelle sa «compréhension préontologique» (CDG I, p. 179). Mais la compréhension totale de la réalité-humaine par elle-même, sur le mode de la réflexion non-complice, implique de saisir le sens du rapport d’indexation de l’ἐφ’ ἡμῖν et du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν. En effet, on pourrait dire que les stoïciens aussi «totalisent», dans la mesure où la matière servile ne renvoie qu’à un usage libre et que, par conséquent, le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν est indexé au ἐφ’ ἡμῖν duquel il tire sa définition négative — le sage réaffirmant paradoxalement sa liberté dans l’accord de sa volonté avec celle de Dieu. La posture stoïcienne «totalise» à partir de la liberté en concevant tout événement, toute chose et toute représentation comme matière au libre usage. Le monde devient ainsi pour l’homme le lieu de manifestation et d’exercice de sa propre liberté d’usage. À l’inverse, l’idée sartrienne d’assomption implique une «totalisation» dans le sens de l’aliénation, puisqu’il s’agit de comprendre que toute attitude s’indexe nécessairement sur une situation non voulue qui structure le libre choix. Autrement dit, là où les stoïciens rabattaient la servilité sur la liberté fondamentale de l’homme, Sartre rabat la liberté de l’homme sur son étrangeté fondamentale, en inversant du même coup le sens de la responsabilité. Être responsable, ce n’est plus répondre d’une liberté dans un bon usage de ce qui ne dépend pas de nous (stoïcisme), mais c’est revendiquer librement ce qui ne dépend pas de nous comme la condition même de notre liberté.

Sur le plan psychologique, l’optimisme stoïque «de défense» est d’autant plus douteux qu’il semble protéger Sartre de l’angoisse de la liberté, dont l’envers existentiel est la compréhension de l’«investissement» factice et nécessaire de la réalité humaine (CDG I, p. 184). Cette analyse conduit Sartre, dans une longue note du 3 octobre 1939, à revenir sur son dilemme :

Ce passage continue la discussion d’une forme spécifique de stoïcisme que Sartre attribue à Alain. Le «refus stoïque à la Chartier» se refuse en situation de guerre en refusant la guerre comme situation inhumaine. Ce que Sartre reproche à Alain, c’est finalement de ne pas vivre la guerre — ne pas la réaliser — tout en tombant dedans «les yeux fermés» (CDG I, p. 202-203). À ce moment de la rédaction du premier Carnet, Sartre précise sa pensée sur l’attitude qu’il convient d’adopter face à la guerre. L’évitement stoïque (dans l’acceptation ou le refus) ^{Footnote 27} et la «réalisation» de l’existentiel (authenticité) ne s’opposent qu’au regard de la situation. Comme le souligne Sartre, «le stoïcisme est importé de la paix dans la guerre», il «serait plutôt une morale de paix, inapplicable en guerre» (CDG I, p. 233). À l’idée stoïcienne voulant que toute circonstance (περίστασις étant le terme utilisé par les stoïciens) ^{Footnote 28} , qui fournit irrémédiablement une matière et un thème à l’homme, est un terrain propre et indifférencié au déploiement de la vertu ^{Footnote 29} , Sartre oppose l’idée de situation comme aliénante et individualisante. Comme nous l’avons montré, pour ce dernier il ne s’agit pas tant de séparer le champ du ἐφ’ ἡμῖν (ce qui dépend de nous) de celui du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν (ce qui ne dépend pas de nous) que d’indexer le premier sur le second. La situation est donc bien essentielle à la réalisation du ἐφ’ ἡμῖν chez Sartre et les stoïciens, mais, vraisemblablement, en sens inverse. En effet, la circonstance est, pour les stoïciens, une occasion indifférente au libre usage, un appel du cosmos ou de Zeus à la réponse humaine. Cet appel est relayé par la structure rationnelle du cosmos, qui permet de réaliser la vertu, télos de l’éthique stoïcienne ^{Footnote 30} . La condition de possibilité de l’usage des indifférents tient en effet, chez les stoïciens, à la structure rationnelle du monde qui traverse chaque événement comme l’expression d’une volonté divine. Chaque circonstance est propice au bon usage de la raison en vertu de la parenté (συγγένεια) de raison que l’homme a avec le cosmos ou Zeus ^{Footnote 31} . Le monde est un terrain de jeu pour le sage et la guerre, par exemple, devient une aventure dans laquelle il «réalise» son humanité. C’est peut-être là que la critique de Sartre se fait le plus sentir vis-à-vis du stoïcisme dans les Carnets, puisque la réalisation ne peut se faire qu’en prenant en compte la duplicité totale de la réalité-humaine et non dans un détachement dont la seule visée consisterait à neutraliser sournoisement son investissement primitif par autant de «stratégies jésuitiques» ^{Footnote 32} . C’est pourquoi il ne saurait s’agir de se réaliser à l’occasion de la guerre (stoïcisme) mais plutôt de «se faire en guerre» en faisant la guerre (CDG I, p. 233).

Du coup, le dualisme moral stoïcien conduit à effacer la spécificité propre à la situation de guerre en maintenant à l’écart l’homme de ses divers rôles. C’est en effet oublier la rupture existentielle — et donc essentielle — produite par le changement de situation (ainsi le passage de la vie civile à la vie militaire par la mobilisation) ^{Footnote 33} . Le stoïcien croit pouvoir maintenir la dignité humaine en toute circonstance (thème stoïcien du calamitas occasio virtutis est) ^{Footnote 34} précisément parce qu’il conçoit la réalisation de l’homme à travers la situation et non pas en elle, dans un usage qui tend à l’acceptation passive, conception qui fait fond sur l’idée selon laquelle tout événement est la manifestation rationnelle et providentielle d’une volonté divine. Mais, comme le montre Sartre, la guerre déshumanise et il est impossible d’y affirmer une quelconque dignité, car elle est «abjection de l’homme, libération de la conscience transcendantale, rupture avec la “vie”, présence de la mort, anonymité de l’individu et du lieu» (CDG I, p. 232-233).

Le paradoxe de la situation de guerre est qu’elle est — comme toute situation — à la fois individualisante et déshumanisante, là où l’authenticité réclamerait que l’on puisse se réaliser en elle. Les deux issues semblent bloquées : d’un côté, le stoïcisme optimiste qui affirme que la guerre peut toujours servir à la réalisation de l’humanité manque (1) le sens de la destruction des objets-ustensiles du monde-de-la-guerre et (2) l’affiliation totale de sa liberté à cette situation; d’un autre côté, l’authenticité angoissée consisterait à réaliser la réalité-humaine à travers la guerre dans son être-pour-la-guerre («structure essentielle de la réalité-humaine» [CDG I, p. 244]), et ce, (1) en faisant la guerre (2) tout en la considérant comme haïssable. On voit bien ici que Sartre n’abandonne pas l’idée stoïcienne de réalisation, mais lui donne un nouveau sens qu’il juge plus existentiel, c’est-à-dire plus authentique. Cela signifie que la critique du stoïcisme est, dans les Carnets, l’objet d’une réforme plutôt que d’un rejet définitif. Plus précisément, il s’agissait à la fois d’investir la réalité-humaine au sein même de la circonstance stoïcienne, c’est-à-dire, du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν, et de faire de cette situation aliénante pour la réalité-humaine un «grand irrationnel» haïssable :

Responsabilité et culpabilité

Mais si le «grand irrationnel» renvoie bien à l’idée d’absurdité et de contingence, Sartre précise qu’il ne s’agit pas d’une fatalité aveugle et étrangère à la volonté des hommes. Comme Épictète affirmait que la Guerre de Troie n’avait eu lieu qu’à cause du mauvais usage des représentations produit par ses principaux protagonistes (Pâris, Hélène et Ménélas) ^{Footnote 35} , Sartre considère à son tour que ce sont les actions des hommes en temps de paix qui ont causé la guerre, car «la guerre est une ignominie et une absurdité qui ne peut arriver que par la paresse et la lâcheté des hommes» (CDG I, p. 244).

Si la guerre n’est pas une fatalité étrangère à l’homme, mais appartient à l’ordre de ces «grands irrationnels», c’est que, comme la réflexion sur la culpabilité de Sartre et de Beauvoir vis-à-vis de Bost ^{Footnote 36} vise à le montrer, la guerre était «possible» durant les années de paix et que Sartre n’a rien fait pour l’éviter. À ce stade de l’analyse, Sartre veut montrer que «l’être-en-guerre dépend de ce que fut «l’être-pour» (CDG I, p. 243) la guerre, autrement dit de la situation de paix, puisque dès la naissance, l’homme fut-pour la guerre : «Chaque instant de ma vie, même dans la paix, était un être-pour-la-guerre éludé, couvert, différé, mais un être-pour-la-guerre tout de même» (ibid., p. 243).

La situation de guerre n’a donc pas la même valeur de οὐκ ἐφ’ ἡμῖν qu’en territoire stoïcien. En tant que «grand irrationnel», fatalité de la naissance, la guerre est l’effet de l’être-en-paix comme être-pour-la-guerre. Pour les stoïciens, la guerre arrive bien aux hommes par l’intermédiaires d’autres hommes. Cependant, puisque, comme nous le soutenons, les stoïciens indexent le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν sur le ἐφ’ ἡμῖν, la guerre ne peut qu’être strictement réduite au mauvais usage des représentations, et doit être absolument évitable. La logique adoptée par Sartre est inverse : puisque la paix est une situation permanente de l’être-pour-la-guerre, l’homme est responsable de la guerre, et ce, bien qu’il n’ait nullement décidé d’être né ou non «pour-la-guerre». De sorte que la guerre est bien ma condition, non pas au sens où je l’accepte activement et ne la refuse pas (illusion du «refus stoïque à la Chartier»), mais au sens où mes possibilités, mes attitudes, mes prises de position sont de guerre, et ce, même quand j’étais en situation de paix. Ici, la pensée sartrienne semble être en discussion avec le fatalisme stoïcien. Il est remarquable qu’en faisant de la guerre un «grand irrationnel», à aucun moment les analyses des Carnets ne conduisent Sartre à modifier la structure du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν (la guerre). Fait intéressant, l’assomption est définie par rapport à l’acceptation (stoïcienne), et apparaît comme étant la seule issue possible de l’être-en-guerre en tant que réalisation «authentique» de sa condition :

Que rien ne peut arriver que par soi-même signifie ici que le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν, dont les stoïciens avaient fait l’occasio virtutis et l’objet de l’acceptation (la matière du ἐφ’ ἡμῖν), est en réalité la condition même de la réalité-humaine. Le champ ontologique de la responsabilité telle que semble la décrire ici Sartre devient l’objet même de l’acceptation. Pour le dire avec le vocabulaire de L’être et le néant, la responsabilité, ou «conscience (d’)être l’auteur incontestable d’un événement ou d’un objet», est (1) accablante précisément parce que la réalité-humaine «porte le monde sur ses épaules» du fait que c’est par elle qu’il y a un monde, et (2) n’est pas acceptation, mais «revendication logique des conséquences de notre liberté» ^{Footnote 37} . L’assomption de l’«engagement que je suis» suppose (1) de se savoir comme auteur de ce qui m’arrive et (2) de se connaître comme «fait primitif absurde» :

En distordant le dualisme moral stoïcien, en faisant du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν le support ontologique du ἐφ’ ἡμῖν, Sartre semble faire de la condamnation de la réalité-humaine à la facticité une responsabilité ontologique à assumer dans une revendication qui révèle la situation dans le choix qu’elle fait d’elle ^{Footnote 38} . Mais en considérant la revendication de la responsabilité-fardeau comme ce qu’il «reste» à faire, le philosophe ne reviendrait-il pas à l’attitude stoïque qui ne visait qu’à accepter ce qui nous arrive comme ne dépendant pas de nous? Autrement dit, en annonçant la nécessité de l’être-pour (la guerre) à l’être-en (guerre), Sartre ne renouerait-il pas avec une forme de résignation et de pure passivité? D’un autre côté, à supposer que la dignité humaine ne puisse être maintenue en temps de guerre, comment concilier l’exigence d’être authentique en guerre, de se faire en la faisant, alors que le sens profond et sinistre de la guerre est précisément celui de la destruction et de la déshumanisation? C’est à ces questions que tentent de répondre les Cahiers pour une morale.

Le «dépassement» assomptif dans les Cahiers pour une morale

Dans les Cahiers pour une morale, l’assomption se comprend avant tout en terme de dépassement; il s’agit en effet de maintenir, de conserver pour changer (c’est le thème hégélien de l’aufhebung) librement ce qui m’arrive, de le dépasser, donc, dans ses possibles que la réalité-humaine est nécessairement et gratuitement. Ce point de rupture plus radical avec le stoïcisme est dès lors clairement considéré comme un refuge dans la liberté idéale et mystifiée. Mais cette critique suppose d’utiliser encore — et même plus directement — les catégories stoïciennes (en grec dans le texte) ^{Footnote 39} . Dans les Cahiers, le stoïcisme apparaît comme une évasion de la situation et une «négativité pure», une fuite dans la liberté abstraite qui rattache l’analyse aux conclusions hégéliennes sur le stoïcisme comme «liberté de la conscience de soi» comme son propre phénomène conscient dans l’«Histoire de l’Esprit» ^{Footnote 40} . Et c’est bien un refus intérieur dans l’obéissance objective (CM I, p. 274), sur fond d’acceptation, puisque le stoïcien

L’acceptation stoïque est acceptation par le vaincu de la violence du vainqueur comme un droit, comme «l’affirmation d’une liberté absolue par la reconnaissance d’une liberté qui se fait dépendante» (CM I, p. 276). En d’autres termes, c’est une contestation imaginaire qui tient au rêve, une «pure négativité abstraite» puisque «la contestation par quoi l’esclave enveloppe et met en suspens son monde d’esclave est à son tour enveloppée et mise en suspens par la transcendance du Maître» (CM I, p. 401).

Le stoïcisme est une morale de la passivité et du repli, une attitude négative à l’égard du réel, en ce que l’esclave est renforcé dans son caractère d’objet concret passif laissé aux mains du Maître, tandis que «l’univers du maître n’est pas touché» (CM I, p. 402). Cette critique annonce par ailleurs la position générale des commentateurs du stoïcisme pendant les années d’après-guerre ^{Footnote 41} . C’est Épictète torturé par son maître qui réclame une dignité humaine, un «droit», une reconnaissance de la part du Maître ^{Footnote 42} , et cette affirmation, en tant qu’elle est «pure possibilité abstraite» et non décision de nouvelles valeurs dans l’action, est finalement «adhésion concrète à l’ordre établi par le Maître» (ibid.). C’est la raison pour laquelle Sartre s’emploie à distinguer finement le refus stoïque de la résignation. Cette dernière attitude est «installation en moi de la liberté de l’Autre», tandis que le refus stoïque est «purement symbolique» et mesure de mon impuissance (CM I, p. 344). On retrouve ici, transposée à la thématique hégélienne de la reconnaissance dans la dialectique du Maître et de l’esclave, la critique formulée dans les Carnets à l’égard du stoïcien qui croit maintenir et réaliser l’humanité — dans la vertu, la sagesse — à travers une situation haïssable et déshumanisante telle que la guerre. Seulement, dans les Cahiers, le stoïque est dangereux en ce qu’il est complice de l’ordre établi qu’il tend à maintenir :

La dialectique du Maître et de l’esclave donne tout son sens à la complicité de l’attitude stoïque qui maintient passivement l’oppression du Maître. Elle change de ce fait les affirmations des Carnets, qui considéraient la complicité comme un fait de l’être en situation et non comme l’effet d’une action. La possibilité du maintien de la situation d’oppression est le refus stoïque de la situation au nom d’une humanité abstraite (celle de «l’homme universel»), sur le terrain de la pure conscience. Ainsi, on retrouve l’idée des Carnets selon laquelle le stoïcien ne parvient à sauver qu’une dignité humaine abstraite en situation d’oppression (de déshumanisation), puisque la libération de l’homme dans l’abstrait du ἐφ’ ἡμῖν conduit à l’accomplissement zélé de la tâche servile assignée par le Maître. Ce point permet à Sartre de contester que le stoïcisme soit un moment de l’histoire servile, mais d’affirmer qu’il est plutôt «une possibilité perpétuelle de l’opprimé donnée dès l’origine», une

Le stoïcisme est ainsi vu par Sartre, dans les Cahiers, comme l’«instrument de l’acceptation complice» du caractère inessentiel de l’esclave (ibid., p. 405-406). Cela ne signifie pas pour autant que Sartre ait renoué avec le syllogisme de Brice Parain — pour qui faire la guerre, c’est en être complice. Comme nous l’avons montré, la critique, dans les Carnets, tenait à ce que le faire était indexé sur l’être, et que tout faire était déjà une prise de position induisant une complicité fondamentale et structurelle de la réalité-humaine avec la situation qu’elle investissait. Or, le stoïcien n’accepte concrètement sa situation d’opprimé ou de soldat (il accomplit sa tâche avec zèle) qu’à la condition de comprendre qu’il la refuse dans l’abstrait; il se met au garde-à-vous pour libérer la négativité de sa «pure conscience», pour ne plus «être cet objet tendu», au garde-à-vous, mais pour rester un homme malgré les injures et les coups de son supérieur (CM I, p. 402). Plus encore, ces coups et ces injures sont pour lui l’occasion de réaliser cette liberté, dans l’abstrait (et non dans le concret, dans l’action). En revanche, sa complicité avec l’oppresseur ou l’entreprise de déshumanisation de l’homme ne tient pas à un faire (une tâche servile ou la guerre, par exemple), mais bien à des tentatives qui sont intérieures et idéalistes.

Dans le cas d’une situation déshumanisante où l’homme se voit confronté à une force écrasante, deux voies restent envisageables. La première, celle du stoïcisme, «prend son parti de la résistance de l’univers», se vainc «plutôt que le monde» et mesure son impuissance au regard d’une possibilité passée qui n’était autre que celle de refuser cet écrasement (CM I, p. 344). Le stoïcisme n’est toutefois pas une posture de résignation, précisément parce que le résigné «maintient la force dirigée qui l’opprime» et devient complice contre lui-même. Le refus stoïque consiste bien, au contraire, à affirmer une liberté malgré l’oppression dans l’impossibilité de vaincre le monde, mais cette liberté est abstraite en ce que, précisément, la possibilité de le vaincre n’existe plus. La réflexion sur la formule cartésienne «Se vaincre soi-même plutôt que le monde» avait déjà été travaillée dans le troisième Carnet. Là, il s’agissait de dévoiler une machination psychologique, un stratagème qui visait à rompre le lien essentiel entre le désir et l’objet désiré — là où le désir n’existe qu’à l’extérieur, sur les choses. Supposant ce désir même dont il cherche l’abolition, le stoïque vise à rompre le lien, soit en réifiant négativement l’objet, soit en irréalisant la cause du trouble ^{Footnote 43} afin d’affirmer sa supériorité dans l’impuissance. Dans les Cahiers, la structure de la formule cartésienne s’applique aussi bien au stoïcisme qu’à la résignation. Mais à la différence du stoïcien, qui nie purement et simplement dans l’abstrait la situation en croyant maintenir sa dignité humaine, le résigné mystifie sa liberté d’esclave — sans l’aide du Maître — en reprenant sa situation et en la sauvant comme condition humaine. Les désirs de l’esclave auront ainsi pour seule valeur d’être refusés, et la liberté se manifestera dans l’obéissance. Comme le souligne Sartre, si la renonciation est bien légitime en ce que le désir humain est une «transcendance complète» qui prépare un projet nouveau dans la négation d’un projet concret abandonné, elle devient résignation quand elle est considérée comme une fin et non plus comme un moyen (CM I, p. 407) : c’est «l’acte profond par lequel l’esclave se choisit esclave faute de pouvoir ne pas l’être» (ibid., p. 408). Quand le Maître est trop fort ou quand l’union des esclaves est impossible, la résignation vise à sauver dans l’oppression une dignité humaine tout en se faisant complice de cette même oppression dans «l’acceptation de l’ordre inhumain de la contrainte» (CM I, p. 410). Là où le stoïcien refuse dans l’abstrait la situation d’oppression, le résigné se définit à partir de cette situation d’oppression comme étant soi à partir de l’Autre (ibid., p. 410).

Si le stoïcisme est caractérisé comme une fuite dans l’abstrait, l’assomption-dépassement telle que la propose Sartre doit viser au changement de situation. Or, cette troisième voie n’est plus celle de la revendication mais du changement (ou de la révolte, dans la dialectique du Maître et de l’esclave). Dans les Carnets, nous avions repéré que le ἐφ’ ἡμῖν était indexé sur le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν comme les deux versants de la même réalité-humaine (en tant que la liberté était en situation comme facticité investie), ce qui posait en retour le problème de la revendication d’une responsabilité ontologique vis-à-vis d’une situation déshumanisante. Par contre, dans les Cahiers, il ne s’agit plus de «vivre existentiel» (CDG I, p. 232) pour se réaliser en situation, d’être authentique, de se faire en la faisant, mais bien pour la changer. Autrement dit, Sartre ne fait plus de la situation l’occasion d’une réalisation — comme il le faisait en accord avec le stoïcisme —, mais d’un changement :

L’exemple de la maladie montre assez bien le changement sartrien depuis les Carnets : le «grand irrationnel» déshumanisant doit être adopté pour être changé afin de vivre dans une humanité concrète et non abstraite. Cela suppose que la situation puisse contenir en elle la possibilité de son affranchissement, et donc, d’une vie «humaine». Cela suppose, de la part du malade (de l’esclave, du soldat, etc.), un refus de l’attitude stoïque au nom de l’humanité concrète de la réalité-humaine. Ce qui doit être assumé, ce ne sont pas les possibles disparus avec l’ancienne situation (de santé, ici). La violence de la maladie peut en effet écraser violemment le malade qui, s’il refuse la maladie au nom d’une quelconque dignité humaine perdue avec son ancien état, ne cherchera qu’à l’endurer en accomplissant avec zèle son rôle de malade. Or, comme le souligne Sartre, les possibilités anciennes ne sont pas supprimées, mais remplacées par de nouvelles qu’il s’agit d’assumer :

L’indexation du ἐφ’ ἡμῖν («invention immédiate d’un projet nouveau») sur le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν (la maladie comme «brusque suppression des possibilités») est identique à celle que supposaient les Carnets. Seulement, il s’agit maintenant de changer la structure du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν afin de lui redonner un sens humain dans «un engagement de plus» (CM II, p. 449). Sachant que la maladie ou la guerre, par exemple, ne peuvent que déshumaniser concrètement l’homme, l’assomption est (1) acceptation de la suppression [οὐκ ἐφ’ ἡμῖν] d’un possible passé et (2) invention, au sein même du οὐκ ἐφ’ ἡμῖν «accepté», de nouvelles possibilités. En d’autres termes, il en va de la responsabilité de l’homme de réinventer son humanité au sein d’une situation déterminante et déshumanisante, ce qui revient à dépasser le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν déshumanisant vers l’humanité, ou à assigner «au-delà» de cette fatalité assumée un «projet» à la liberté.

Ce mouvement de reprise et de dépassement de la situation peut à présent nous apparaître comme une réforme du stoïcisme antique, pour qui toute situation est occasion de réalisation de l’humanité et de dépassement dans la vertu par un engagement moral. Remarquons que, dans le stoïcisme, cette idée aurait sans doute déjà été envisagée par Marc Aurèle, qui complète la «réserve» (ὑπεξαίρεσις, exceptio) ^{Footnote 45} par le «renversement» (περιτροπή ^{Footnote 46} ) de l’obstacle ^{Footnote 47} . C’est dire que, pour ce dernier, la perfection humaine se fait toujours à l’usage technique et intelligent des circonstances, transformant l’obstacle en auxiliaire, et, plus généralement, de toutes les matières étrangères à l’homme — en limitant l’horizon de la liberté à ces mêmes «objets». L’usage sartrien du stoïcisme tiendrait en ceci que le οὐκ ἐφ’ ἡμῖν, en tant qu’il structure essentiellement la réalité-humaine et l’investit de tout son déterminisme et de toute son étrangeté, n’est pas tant une matière à l’usage qu’un horizon toujours à dépasser, notamment quand celui-ci a pour sens sinistre de déshumaniser l’homme. Ainsi, là où le stoïcisme antique visait avant tout à «vivre en conformité [avec la nature]» ^{Footnote 48} , c’est-à-dire, à accorder ἐφ’ ἡμῖν et οὐκ ἐφ’ ἡμῖν afin de réaliser l’humanité de l’homme, la version sartrienne du stoïcisme dans les Cahiers pour une morale consiste à inventer un projet à travers la situation, à réaliser dans «un engagement de plus» l’humanité de la réalité-humaine (CM II, p. 449). Chaque circonstance comporte dès lors la possibilité propre de son affranchissement, chez Sartre comme chez les stoïciens, dans la mesure où elle est entièrement traversée par la liberté de l’homme qui a la possibilité et le devoir de réaliser son humanité à travers elle. Mais si, chez les premiers, cette possibilité était relayée par la structure providentielle et rationnelle du cosmos en tant que possibilité du monde, chez le second elle devait être entièrement garantie par la transcendance du pour-soi, l’homme n’étant rien d’autre que ce possible «par qui le néant vient au monde» (EN, p. 59).