1. LA DOCTRINE DE PHYS. I.1 D'APRÈS LES COMMENTATEURS GRECS DE l'ANTIQUITÉ TARDIVE

Le risque d'une contradiction entre les deux séries de textes évoqués a été signalé dès les premiers commentateurs d'Aristote. Dans leur commentaire à Phys. I, 1, Simplicius et Philopon évoquent la difficulté qu'il y a à concilier les affirmations opposées d'Aristote et proposent chacun une exégèse visant à éviter la contradiction. On sait en outre qu'Alexandre d'Aphrodise, ainsi que d'autres commentateurs avant lui, avaient déjà soulevé la question et proposé une solution.Footnote ⁶

Dans son commentaire à Phys. I, 1, Simplicius explique qu'on ne doit pas faire appel à une simple question d'homonymie pour résoudre l'apparente contradiction des diverses occurrences du terme καθóλου. Il faut plutôt postuler deux formes de connaissance du “tout et de l'universel” (τοῦ ὅλου καὶ καθóλου)Footnote ⁷: la première “globale (ὁλοσχερής)”, “confuse (συγκεχυμένη)”, “plus épaisse” (παχυτέρα)Footnote ⁸ qui est obtenue par l'abstraction (ἐξ ἀφαιρέσεως) du simple caractère commun (ψιλὴν τὴν ἰδιότητα) aux particuliers analysés; la seconde “compréhensive, unifiée, rassemblant les éléments de détail et intellective”Footnote ⁹ qui nous conduit à la véritable connaissance qui consiste en la saisie de la multiplicité dans l'unité absolue de l'intelligible. Ainsi, les deux types de connaissance correspondent à deux stades différents du processus cognitif, ayant chacun un produit propre: le premier aurait comme résultat le καθόλου de Phys. I, 1 qui est dit “antérieur pour nous”, mais “postérieur par nature”; le second aurait comme produit un universel plus précis, plus scientifique et, pour ainsi dire, plus épuré qui constituerait le fondement de la définition scientifique de l'objet.

C'est sur cette distinction que Simplicius appuie à la fois son exégèse de Phys. I, 1 et son interprétation de la théorie aristotélicienne de la connaissance physique. En effet, le terme καθόλου utilisé en Phys. I, 1 désigne l'universel moins détaillé produit de la connaissance sensorielle. Aussi, lorsqu'Aristote définit la connaissance de cet universel comme première pour nous, fait-il référence à “la connaissance globale du simple caractère commun (τῆς κοινότητος ψιλῆς)”Footnote ¹⁰ qu'on obtient par abstraction. Dans ce passage, comme dans la presque totalité de son commentaire à Phys. I, 1, Simplicius substitute au terme “universel”, pris dans cette acception, le terme κοινόνFootnote ¹¹ ou κοινότης. C'est de la saisie de cet universel que démarre l'apprentissage (διδασκαλία) des principes des étants naturels.

En guise d'exemple, Simplicius considère le cas d'un homme qui, en apercevant quelqu'un s'approcher de loin, discerne (διαγνῶναι) en lui l'animal plus facilement que l'homme et l'homme plus facilement que Socrate. Ensuite il établit une comparaison entre l'universel et le composé sur la base du fait que les deux sont plus facilement connaissables de notre point de vue que leurs parties, à savoir les espèces par rapport à l'universel/κοινόν et les parties par rapport au composé. Les deux en effet, du point de vue de la connaissance humaine, sont indistincts (ἀόριστα) et confus (συγκεχυμένα). Ainsi explique-t-il à la lumière de cette interprétation l'exemple, donné par Aristote à la fin de Phys. I, 1 (184b 3-5), des enfants qui, dans un premier temps appellent tous les hommes “père” et toutes les femmes “mère” et qui ensuite comprennent ce qui caractérise les parents en tant que tels et les distinguent des autres êtres humains. Cet exemple, d'après Simplicius, illustre tout processus d'apprentissage. Comme dans le cas de l'enfant, au moment où le processus cognitif démarre, notre faculté abstractive, qui réélabore les données de la connaissance sensorielle et qui est considérée, d'un point de vue platonicien, comme non digne de foi, produit en nous un premier prédicat universel. Celui-ci partage avec le prédicat plus scientifique le caractère d'universel, mais s'en distingue par le fait qu'il n'est pas la manifestation de l'essence propre de l'objet. C'est pourquoi, après analyse, on s'aperçoit qu'il faut substituer à ce prédicat un second universel; tout comme dans l'exemple d'Aristote, il faut substituer au prédicat père le prédicat homme.

C'est également sur cet universel indistinct que se fonde le syllogisme qui formalise la connaissance physique conduisant aux principes premiers. En effet, la question de l'ordre de ce qui est clair pour nous ou par nature est, pour Simplicius, solidaire de celle concernant le type d'apparat logico-démonstratif utilisé par la science physique. Après avoir affirmé que le philosophe de la nature doit nécessairement commencer sa recherche des principes en suivant ce parcours menant des universaux, produits de la connaissance sensorielle, aux véritables principes, Simplicius explique qu'à cette forme de connaissance correspond la procédure démonstrative que, avec Philopon, il appelle syllogisme tekmeriodique (συλλογισμὸς τεκμεριώδης)Footnote ¹²: c'est l'inférence qui conduit des effets aux causes. C'est par cette méthode (τρόπον) que le physicien peut parvenir à une saisie des principes des objets naturels.

On peut affirmer, sur la base des commentaires qui nous restent, qu'Alexandre avait déjà théorisé la procédure analytique qui permet de remonter des effets aux causes et qu'il l'avait reconnue comme la seule voie nous permettant de parvenir aux premiers principes.Footnote ¹³ Simplicius, comme Philopon, empruntent à Alexandre cette théorie, mais ils ne semblent lui accorder qu'une moindre valeur démonstrative. Simplicius précise en effet que cette méthode, prescrite en Phys. I, 1, n'est pas une méthode démonstrative.Footnote ¹⁴ La seule véritable connaissance des principes particuliers à la science physique – comme c'est le cas de tout objet de connaissance – est celle qui est obtenue, par déduction, à partir de principes supérieurs. Or cette méthode ne revient pas à la physique, mais à la science qui s'enquiert des principes suprêmes, à savoir la métaphysique. Le processus décrit en Phys. I, 1 n'est en effet qu'une simple forme de connaissance (γνῶσις) qui s'avère être, pour un platonicien comme Simplicius, une connaissance deminuta.Footnote ¹⁵ Sa faiblesse est pour ainsi dire connaturelle, car elle découle de la manière dont elle puise, dans la réalité physique, ce qui en constitue le fondement. Les prémisses du syllogisme, ainsi que les termes qui les composent, sont en effet le produit de facultés plus ou moins liées aux sensFootnote ¹⁶ et des procédures qui sont en elles-mêmes soit non apodictiques (l'ἀφαίρεσις) soit impossibles à certifier de façon incontestable (l'ἐπαγωγή).Footnote ¹⁷

Les κοινά, dont la recherche des principes procède sont donc, d'après Simplicius, les propriétés partagées par les composés physiques et abstraites en tout premier lieu par notre faculté abstractive. Cette précision, i. e. le fait que ces universaux soient des propriétés des composés sensibles, n'est pas superflue, parce que c'est là, comme je voudrais essayer de le montrer, que se joue pour Simplicius le différend avec Alexandre dont il cite mot à mot l'exégèse. Alexandre, d'après la reconstruction de Simplicius, aurait identifié le καθόλου de Phys. I, 1 – que, comme lui, il appelle κοινόν – avec ce qui est premier par nature (τῇ φύσει), mais non pas premier au sens propre (κυρίως). En effet, ce καθόλου n'est pas substance, car il ne manifeste pas la “nature propre” de l'objet. C'est pourquoi la recherche doit commencer par ce type d'universel et procéder vers “ce qui est propre”.Footnote ¹⁸ On lit dans les lignes suivantes du commentaire de Simplicius ce qu'Alexandre entendait par ces universaux qui sont premiers par nature (τῇ φύσει), mais non pas premiers au sens propre (κυρίως). Il ne s'agit pas, comme il a été soutenu,Footnote ¹⁹ des axiomes premiers indémontrables, mais des propriétés communes aux principes premiers des êtres naturels:

Alexandre affirme très clairement que les universaux de Phys. I, 1 sont les propriétés communes aux premiers principes que le physicien se propose de trouver: le fait d'être plusieurs et ni un ni en nombre infini; le fait d'avoir une contrariété en eux etc. C'est à partir de ces κοινά, qui ne sont pas premiers par nature, mais premiers pour nous, qu'on arrive à découvrir quels (τίνες) sont les principes recherchés.

En s'opposant à la lecture d'Alexandre, Simplicius lui rétorque tout d'abord que ce qui est premier par nature est pour cela même premier au sens strict. Il objecte ensuite que si ces universaux constituaient le point de départ de la recherche, on ne pourrait pas conclure, comme Aristote le fait, que la recherche procède des composés vers les principes. En effet, les propriétés communes dont il faut partir, d'après Alexandre, sont des propriétés qui appartiennent aux principes et non pas aux composés.Footnote ²²

Simplicius signale ensuite qu'Alexandre rapporte une autre possible lecture, selon laquelle les universaux dont la recherche des principes démarre sont les axiomes les plus généraux, comme le principe de non-contradiction. Il n'est pas clair, de fait, si Alexandre accepte ou non cette deuxième lecture.Footnote ²³ Quoi qu'il en soit, il serait inexact de conclure, comme le fait C. Dalimier,Footnote ²⁴ que la position d'Alexandre suppose une lecture non inductive de la démarche physique. En affirmant que les universaux dont part la recherche des principes sont les seules propriétés communes aux principes, ou celles-ci associées aux axiomes, Alexandre ne veut pas suggérer qu'une telle démarche soit déductive ou a priori. En effet, rien n'exclut que ces propriétés communes aux principes premiers soient repérées au moyen d'une analyse inductive conduite sur les individus sensibles.

Si les choses sont telles, l'aporie du premier pas de la physique est résolue par Alexandre en supposant que le cheminement de la physique est inductif: on part de certaines données générales qui concernent les principes, mais qui sont tirées de l'analyse empirique et l'on procède vers ce qui est particulier et plus connu par nature: à savoir les principes en eux-mêmes.Footnote ²⁵

L'idée, partagée par Alexandre et Simplicius, selon laquelle Phys. I, 1 annonce le but ultime de la recherche physique, ainsi que le mode (τρόπος) qui nous permet d'y parvenir est également acceptée par Philopon. Ce mode est, d'après ce dernier, présenté par Aristote à partir de la ligne 184a 16 et coïncide avec celui que – affirme-t-il – Aristote appelle dans les Seconds Analytiques Footnote ²⁶ le mode didactique (τρόπος διδασκαλικός) d'acquérir la connaissance scientifique.Footnote ²⁷ Bien que le mode didactique démontre par le biais d'un type secondaire de démonstration (κατὰ δεύτερα μέτρα ἀποδείξεως), Philopon affirme qu'il faut le considérer comme en quelque sorte apodictiqueFootnote ²⁸ et l'appeler, comme Simplicius, tekmeriodique.

En suivant la même stratégie exégétique que les autres commentateurs, Philopon affirme que pour résoudre l'apparente contradiction de Phys. I, 1, il faut tout d'abord comprendre le sens dans lequel Aristote y utilise le terme καθόλου. Il précise, toutefois, que sa solution se distingue de celle d'autres exégètes qui avaient essayé de garder le sens ordinaire du terme “universel”.Footnote ²⁹ Philopon ne nomme pas les partisans de la lecture qu'il refuse, mais on peut y reconnaître une position pour plusieurs aspects proche de celle de Simplicius,Footnote ³⁰ notamment pour sa distinction néoplatonicienne entre les différents types d'universel. Philopon explique en effet que pour sauver le sens propre du terme universel, compris comme ce qui est prédiqué de tous les particuliers en commun, ces interprètes ont suggéré que le terme καθόλου désigne en Phys. I, 1 ce qui se trouve “en plusieurs” (τὸ ἐν τοῖς πολλοῖς). En effet, “ce qui est avant les plusieurs” (τὸ πρὸ τῶν πολλῶν), c'est-à-dire l'universel ante rem, est connu seulement dans un second temps, en ce sens il est postérieur pour nous, mais précédent par nature. “Ce qui est au-dessus des plusieurs” (τὸ ἐπὶ τῶν πολλων), autrement dit l'universel post rem, est également postérieur pour nous, car il se trouve à la fin de la partie abstractive du processus cognitif. Ce qui, en revanche, est immédiat du point de vue de notre connaissance est l'impression, qu'on forme à partir des particuliers, de la nature qui est commune à eux tous.Footnote ³¹

Ainsi, rappelle Philopon, le propos de Phys. I, 1, confirme, d'après ces interprètes, aussi bien la tripartition de l'universel en universel ante rem, post rem et in re, que leur attribution, dans l'ordre, à la théologie, à la dialectique et à la philosophie naturelle. L'universel qui constitue le premier pas de la recherche physique est donc l'universel in re, ou plus précisément l'impression de la nature commune qu'on extrait de la multitude des individus perçus. L'exemple que Philopon fournit pour expliquer cette interprétation est celui donné par Simplicius dans son commentaire: lorsque nous percevons quelque chose s'approcher de loin, nous le connaissons d'abord de façon universelle et confuse (κατὰ τὰ καθόλου καὶ συγκεχυμένα πρῶτον αὐτὸν γινώσκομεν), car nous comprenons (νοοῦμεν) d'abord qu'il est un corps, ensuite qu'il est un animal et enfin qu'il est un homme, même si nous ne savons pas encore de quel corps, de quel animal, de quel homme il s'agit. Aussi, conclut Philopon, l'universel qui, d'après cette lecture, est premier pour nous, mais postérieur par nature est le “genre en plusieurs”.Footnote ³²

En s'opposant à cette lecture, Philopon rétorque que le terme καθόλου utilisé en Phys. I, 1 ne désigne pas un universel au sens strict, à savoir l'agrégat (ἄρθροισις)Footnote ³³ de tous les particuliers ou ce qui est prédiqué en commun d'eux tous, mais quelque chose de particulier ou plus précisément “un particulier indéterminé” (τὸν μερικὸν καὶ ἀόριστον). L'exemple que ces interprètes choisissent est d'ailleurs, d'après Philopon, particulièrement mal choisi, car il plaide pour sa lecture plutôt que pour la leur. En effet, ce qu'on perçoit en tout premier lieu n'est pas “le genre en plusieurs”, mais un particulier indéterminé. En adoptant une position qu'on pourrait appeler réaliste, Philopon affirme qu'aucun universel n'existe, la nature ne produit que des individus. Ce sont ces individus qui constituent l'objet propre de notre connaissance sensible, non pas ce qui est prédiqué en commun de tous les particuliers et non plus leur agrégat. En effet, lorsque quelque chose s'avance vers moi – affirme Philopon –, ce que je saisis (ὑπολαμβάνω) n'est pas un agrégat ou un prédicat, mais l'individu qui est placé immédiatement sous l'espèce (τὸ προσεχῶς ὑπὸ τὸ εἴδος τεταγμένον),Footnote ³⁴ en l'occurrence un certain animal individuel (τὸ καθ'ἕκαστον ζῷoν). Cependant, ce qui fait l'objet de cette conception (διάνοια) n'est pas un individu au sens strict, car nous ne savons pas de quel individu en particulier il s'agit. C'est pourquoi il faut parler de particulier (μερικόν) et non pas d'individu (καθ'ἕκαστον) et il faut le considérer comme quelque chose d'indéterminé (ἀόριστον).Footnote ³⁵

Lorsqu'en Phys. I, 1, Aristote affirme que l'universel est précédent pour nous, mais postérieur par nature, il ne parle pas, comme ces autres interprètes le prétendent, du genre in re, de ce qui leur appartient en commun (τὸ ἐν πᾶσι κοινόν),Footnote ³⁶ mais de ce produit de la connaissance sensorielleFootnote ³⁷ qui est le particulier indéterminé. Le genre in re est effectivement quelque chose de postérieur par nature, dans la mesure où par nature les genres et les espèces sont postérieurs par rapport aux individus; cet universel toutefois n'est pas précédent pour nous, du moins pas absolument, car il ne constitue pas le tout premier objet de notre connaissance. C'est le particulier indéterminé qui est l'universel premier pour nous, mais postérieur par nature. Ce particulier, en effet, est quelque chose d'universel, c'est-à-dire d'applicable à plusieurs, précisément dans la mesure où il est indéterminé.

Pour clarifier davantage la distinction entre le genre in re et le particulier indéterminé, Philopon explique que le genre “animal”, par exemple, n'est aucunement indiscriminé (συγκεχυμόνον), alors que le particulier indéterminé qui lui correspond, à savoir “un animal”, l'est. En effet, dans le premier cas la substance du genre est supposée comme déjà connue, alors que dans le cas du particulier indéterminé, il y a un renvoi implicite à une certaine différence, sans que celle-ci soit précisée. C'est en ce sens que le μερικόν est indéterminé.Footnote ³⁸

L'interprétation de Philopon consiste donc à placer l'universel de Phys. I, 1 au niveau de la pure connaissance sensible, en le distinguant nettement de l'universel générique et de ce qui appartient en commun à tous les individus analysés. Cette interprétation pourrait toutefois entraîner la difficulté de savoir comment on peut reconnaître “un animal”, sans avoir préalablement une connaissance de ce qu'est l'animal. Philopon répond implicitement à cette aporie dans la suite de son commentaire, lorsqu'il explique que le particulier indéterminé est une représentation (φαντασία) de l'individu sensibleFootnote ³⁹ et le produit, par conséquent, d'un stade avancé de la réélaboration des données sensorielles. En faisant cela, Philopon lit les affirmations de Phys. I, 1 à la lumière de la théorie psycho-gnoséologique des An. Post. II, 19 et du De Anima.

Le processus qui nous amène du particulier indéterminé à ce qui est à proprement parler un individu déterminé est alors le même dans le cas des individus sensibles que dans celui des principes. En proposant une exégèse identique à celle que Simplicius attribue à Alexandre, Philopon affirme que, dans le cas de la recherche des principes, l'étude de ce qui est indéterminé et général, autrement dit la première étape de cette recherche, consiste à découvrir si ces principes sont un ou plusieurs. Cependant, comme Alexandre l'avait déjà dit, le fait de savoir s'ils sont un ou plusieurs ne nous dit pas quels sont ces principes. Même lorsqu'on arrive à identifier que les principes sont la matière, la forme et la privation, on ne parvient qu'à une connaissance générale et indiscriminée de ces principes. Afin de parvenir au terme final de la recherche, il faut connaître ces derniers dans leur individualité, en sachant, par exemple, que la nature de la matière n'est pas unique, car la matière des êtres célestes est différente de celle des êtres sublunaires et celle de l'un d'entre eux différente de celle de l'autre.

C'est, donc, en ce sens qu'il faut entendre le propos de Phys. I, 1 et procéder dans la recherche des principes de ce qui est universel à ce qui est propre: il faut procéder de ce qui constitue une présentation générale de ces derniers à une définition appropriée des principes propres aux êtres naturels, pris dans leur individualité. On verra que sur ce point et notamment sur la distinction entre ce qui est universel du point de vue de la connaissance sensible et de ce qui l'est pour l'intellect, Averroès et ensuite Thomas se trouveront sur des positions assez proches de celle de Philopon.

2. L'EXÉGÈSE DE THOMAS D'AQUIN: LES DEUX ÉTAPES DE LA CONNAISSANCE

Dans son commentaire à Phys. I, 1, Thomas d'Aquin relève la même tension que celle signalée par Simplicius et Philopon et s'efforce de nier la contradiction en supposant, comme ces derniers l'avaient fait, que le texte de Phys. I, 1 est bien plus complexe que ce qu'il semble à première vue. En effet, il ne s'agit pas seulement de distinguer entre deux sens du terme universel, mais de supposer qu'Aristote parle d'abord de la connaissance humaine dans sa totalité, c'est-à-dire en considérant à la fois la connaissance sensible et la connaissance intelligible, et ensuite de la seule connaissance intelligible. Dans les deux cas, comme Thomas va l'expliquer, il faut procéder de ce qui est commun et en puissance à ce qui est particulier et en acte.Footnote ⁴⁰ C'est ce qu'Aristote montre dans le cœur du chapitre, après avoir expliqué que dans toute science il faut commencer par l'étude des principes. Thomas annonce en effet au tout début de son commentaire, lorsqu'il donne la divisio textus du chapitre, que le but ultime de Phys. I, 1 est de présenter l'ordre selon lequel on procède dans la science physique. Ce chapitre constitue en effet le proème dans lequel Aristote montre d'abord qu'il faut commencer par considérer les principes, ensuite qu'il faut partir des principes les plus universels:

C'est donc à partir de la ligne 184a16 qu'Aristote, d'après Thomas, commence à démontrer son propos, à savoir qu'il faut partir dans la science physique de l'analyse des principes les plus universels. La lecture de Thomas, comme on vient de le dire, consistera à expliquer qu'Aristote parle d'abord de la connaissance humaine qui procède dans son ensemble de la connaissance des sens à la connaissance de l'intellect, pour montrer ensuite que dans chaque cas l'homme procède de ce qui est plus universel vers ce qui l'est moins. On peut déduire que Thomas lit ainsi le texte d'Aristote si l'on considère la manière dont il le découpe; mais cela est confirmé, comme on va le voir, par d'autres textes où il traite de cette même question.

Le texte d'Aristote (Phys. I, 1, 184a16-184b14) se divise, d'après Thomas, de la façon suivante: Aristote démontrerait d'abord (aux lignes 184a16-24 qui correspondent au paragraphe 2. de la traduction latine dans l'édition Marietti) par une argumentation (per rationem) qu'il faut commencer par déterminer les principes les plus universels; il montrerait ensuite (aux lignes 184a 24-184b14 qui correspondent aux paragraphes 3.-5. de la traduction latine imprimée dans l'édition Marietti) cette même thèse à l'aide de certains signes (per quaedam signa).

Dans l'argumentation qu'Aristote fournirait aux lignes 184a16-24, Thomas isole ensuite deux affirmations: dans la première (celle qui est contenue dans la section indiquée dans l'édition Marietti par le nombre (2) et qui correspond aux lignes 184a16-21 du texte grec), Aristote affirme que l'homme procède par nature de ce qui est plus connu pour lui vers ce qui est plus connu par nature; dans la seconde (formulée dans la section indiquée par les nombres (3) et (4), qui correspond aux lignes 184a21-24 du texte grec), Aristote assure que l'on procède de ce qui est confus, c'est-à-dire l'universel, vers le particulier.

Ensuite, dans le texte contenu dans les sections 3.-5., comme on vient de le dire, Aristote expliquerait son propos (c'est-à-dire que l'on commence toujours par connaître le plus commun) à l'aide de trois signes. Aristote le montrerait, d'abord, à l'aide d'une comparaison entre l'objet des sens (le totum sensibile) et l'objet de l'intellect (le totum intellegibile) (cette comparaison étant le premier signe, 3.); il prouverait ensuite ce même propos, en s'appuyant d'abord sur une considération concernant la définition et ses parties (ce qui constituerait le deuxième signe, 4.) et enfin sur une considération concernant ce qui est plus universel pour le sens (communius sensibile) (cette dernière considération constituant donc le troisième signe, 5.). On verra alors que par le premier et le troisième signes, Aristote établirait, d'après Thomas, une sorte de comparaison entre le sens et l'intellect qui lui permettrait de conclure que l'on procède de la même manière dans la connaissance intellectuelle et dans la connaissance sensible, à savoir de ce qui est plus commun vers ce qui est moins commun.

Pour rendre plus aisée la compréhension de l'exégèse de Thomas, lisons d'abord, dans la traduction latine de l'édition Marietti, l'argumentation que, selon lui, Aristote fournirait aux lignes 184a16-24:

Dans ce texte, on vient de l'annoncer, Aristote fournirait, d'après Thomas, une argumentation visant à prouver que la connaissance humaine doit toujours commencer par ce qui est plus universel. Thomas isole deux affirmations (propositiones). Dans la première affirmation, explique-t-il, il est question du chemin que notre connaissance doit suivre dans son ensemble, pour parvenir de la connaissance sensible aux êtres absolument premiers objet de la connaissance intelligible. En affirmant que l'on procède toujours de ce qui est plus connu pour nous vers ce qui l'est moins, Aristote considère en même temps tous les différents types de connaissance, pour les classer du moins parfait au plus parfait. L'homme par nature doit commencer par connaître les êtres sensibles, qui sont ce qui est plus proche de lui, mais qui est moins parfait par nature. C'est ensuite seulement qu'il pourra accéder à la connaissance des êtres suprasensibles, lesquels sont en revanche ontologiquement supérieurs. La raison en est, poursuit-il, que la connaissance humaine procède nécessairement de ce qui est en puissance à ce qui est en acte. Or les êtres sensibles sont intelligibles seulement en puissance, alors que les êtres séparés sont intelligibles en acte. C'est pourquoi l'homme doit procéder de ce qui est sensible vers ce qui est suprasensible, c'est-à-dire de ce qui est ontologiquement moins parfait vers ce qui l'est davantage, le degré de perfection d'un être étant fonction de son degré d'actualité.

Lisons donc le commentaire de Thomas relatif à la première affirmation de notre texte (Phys. I, 1, 184a16-21):

Thomas explique ainsi que l'ordre propre à notre connaissance dans son ensemble (l'ordre selon lequel nous procédons de la connaissance sensible vers celle qui est intelligible), s'oppose à l'ordre de l'être, selon lequel sont premiers les étants qui ont plus d'actualité, à savoir les substances séparées. La connaissance qu'on en a et, peut-on ajouter, la science qui les a pour objet, sont postérieures pour l'homme, mais premières quant à leur rang. Thomas ne parle pas ici de l'articulation et de l'ordre des sciences, mais on peut déduire de son renvoi à la Métaphysique qu'il y fait implicitement allusion.

Dans son commentaire à Met. A, 2, 982a21-25, Thomas propose en effet une explication similaire à celle qu'on vient d'examiner. Comme il l'avait fait dans son commentaire à la Physique, Thomas affirme que lorsqu'Aristote assure que l'homme procède de ce qui est plus connu pour lui vers ce qui est plus connu par nature, il fait référence au processus qui nous conduit à la découverte des principes premiers, c'est-à-dire aux substances séparées. Mais, par rapport à son commentaire à la Physique, il ajoute une précision: ce qui est plus loin de notre connaissance sensible et qui est postérieur selon l'ordre de notre recherche coïncide avec ce qui est plus universel in causando. Thomas distingue dans ce texte entre ce qui est universel in causando et ce qui est universel in predicando Footnote ⁴⁴ et il explique que dans le premier cas il s'agit de causes dont l'effet est commun à un nombre plus ou moins grand d'étants, alors qu'il faut entendre par universel in predicando, l'universel, pour ainsi dire canonique, c'est-à-dire ce qui est prédiqué en commun d'une pluralité de choses. C'est au premier type d'universel qu'Aristote fait référence lorsqu'il affirme, ici comme dans la première affirmation de Phys. I, 1, que l'homme, dans sa recherche des principes de la nature, procède de ce qui est plus connu pour lui, le sensible, vers ce qui est plus connu par nature, l'universel. Il procède en effet de ce qui est moins universel in causando, à savoir le particulier sensible, à ce qui est plus universel in causando, c'est-à-dire les substances séparées.

Ce sont donc les universels in causando qui sont les réalités les moins connues pour l'homme mais les plus connues par nature; ce sont eux qui constituent le dernier pas de la connaissance humaine: la connaissance des substances immatérielles – et donc la science métaphysique qui est la science de ce genre des substances – est ce à quoi l'homme parvient en tout dernier lieu. Que la métaphysique soit science des êtres séparés, Thomas l'a d'ailleurs affirmé au tout début de son commentaire à la Physique. La science métaphysique est en effet la science des êtres qui sont séparés de la matière quant à l'être (secundum esse) et quant à la définition (secundum rationem); c'est pourquoi, dit-il, elle est à la fois science de ce qui n'est jamais (numquam) dans la matière, à savoir Dieu et les autres substances séparées, et science de ce qui n'est pas dans la matière universaliter, à savoir la substance, la puissance et l'acte et l'ens.

C'est donc ainsi que Thomas interprète la première affirmation de Phys. I, 1. Lorsqu'Aristote assure que le chemin naturel de l'homme est celui qui le conduit de ce qui est plus connu pour lui à ce qui est plus connu par nature, il fait allusion à la recherche des causes absolument premières et il considère la connaissance humaine dans sa totalité, qui comprend à la fois la connaissance sensible et la connaissance intelligible. L'homme procède toujours de la connaissance du particulier sensible, qui est intelligible en puissance, à celle de l'intelligible en acte.

Cette interprétation est confirmée par trois autres textes dans lesquels Thomas examine l'apparente aporie qui ouvre la physique: son commentaire aux Seconds Analytiques I, 2, le Super Boetium de Trinitate et la Summa Theologica (I pars, q. 85, art. 3). Dans tous ces textes Thomas corrobore la même hypothèse interprétative et il explique également de quelle façon il faut interpréter la seconde des deux affirmations (Phys. I, 1, 184a21-24) pour éviter la contradiction. Avant de prendre en compte ces autres textes, analysons la partie du commentaire à la Physique relative à ce passage:

Dans ce passage de son commentaire, Thomas explique que lorsqu'Aristote affirme dans ces lignes que l'on procède des universels vers les particuliers et désigne par le terme confusa les universels, il ne parle plus du chemin qui nous conduit du sensible à l'intelligible, mais de l'ordre de notre connaissance intellectuelle. Selon cet ordre, l'intellect humain doit commencer par connaître ce qui est plus universel, voire commun, pour saisir ensuite ce qui est plus spécifique. En effet, l'intellect aussi, comme c'est le cas de toute forme de connaissance, procède de ce qui est en puissance vers ce qui est en acte. Or dans l'ordre de l'intelligible, ce qui est en puissance c'est le genre par rapport à l'espèce, car le premier contient en puissance ce qui se trouve en acte dans la seconde. C'est pourquoi l'homme procède de la connaissance du genre à la connaissance de l'espèce.

Il paraît donc clair que le propos d'Aristote, d'après Thomas, ne porte plus directement sur la connaissance humaine dans son ensemble, mais sur la seule connaissance de l'intellect. Toutefois la connaissance humaine dans sa totalité et la connaissance intellectuelle ont la même structure. Car le principe qui explique le fait que l'homme doit procéder du sensible à l'intelligible donne aussi la raison pour laquelle, dans la connaissance intellectuelle, l'homme connaît d'abord ce qui est plus universel, à savoir le genre. Dans les deux cas, en effet, l'homme procède de la puissance à l'acte.

Les deux propositions isolées par Thomas dans ce passage constituent, donc, un raisonnement unitaire. En effet, Aristote entend expliquer que dans la connaissance humaine le tout et la partie manifestent une même structure, car l'homme procède toujours de la connaissance de ce qui est en puissance à ce qui est en acte. Selon l'ordo addiscendi, l'homme procède des choses sensibles (“qui sont matérielles et intelligibles en puissance”) vers les substances séparées (qui sont magis in actu) et, dans l'ordre de l'intelligible, de ce qui est plus universel, à savoir le genre, vers ce qui l'est moins, à savoir l'espèce.

Dans l'ordre de la connaissance intellectuelle, conclut Thomas, afin de passer d'une connaissance imprécise à une connaissance distincte, l'homme doit procéder per resolutionem de ce qui est plus général à ce qui est plus spécifique. C'est en appliquant ce processus de progressive spécification que la connaissance intellectuelle se perfectionne. C'est alors selon cet ordre que l'on connaît l'animal avant l'homme, car l'animal est en puissance ce que l'homme est en acte, à savoir un animal rationnel. Les espèces sont donc les singularia qui constituent le but ultime de la connaissance intellectuelle.

La contradiction avec la doctrine exposée en An. Post. II, 19, précise Thomas, est ainsi seulement apparente. Car si Aristote affirme dans ce dernier texte que les singuliers sont pour nous plus connus que les universels, c'est parce qu'il désigne par le terme singularia non pas les espèces, comme c'est le cas dans notre passage de la Physique, mais les individus sensibles (individua sensibilia). Leur connaissance en effet précède la connaissance de l'intellect, qui en étant connaissance de l'universel in actu est plus parfaite que celle des choses sensibles. En Phys. I, 1, en revanche, Aristote ne parle pas simplement de la connaissance dans sa totalité, mais aussi de la connaissance intellectuelle. Ainsi, Thomas précise à nouveau que d'un point de vue, pour ainsi dire, global, la connaissance humaine procède des sensibles vers les intelligibles, pour la même raison que celle expliquant qu'elle procède de ce qui est plus universel vers ce qui l'est moins, c'est-à-dire parce qu'elle procède toujours de ce qui est en puissance vers ce qui est en acte.Footnote ⁴⁷

D'après la reconstruction de Thomas, Aristote a donc jusqu'ici démontré per rationem que la connaissance dans son ensemble ainsi que la connaissance intelligible procèdent de ce qui plus commun à ce qui l'est moins. Il franchit alors une dernière étape de son raisonnement lorsqu'il fournit celui que Thomas considère comme le troisième signe visant à prouver son propos. En invoquant aux lignes 184b3-5 le cas des enfants qui, dans un premier temps, appellent tous les hommes “père”, Aristote vise, d'après Thomas, à établir une certaine comparaison entre le sens et l'intellect. Cela lui permettrait en effet de confirmer son propos général, car dans le sens aussi Aristote prouverait que l'homme procède de ce qui est plus commun à ce qui l'est moins. En proposant cette exégèse du texte d'Aristote, Thomas paraît fournir une lecture en plusieurs points proche de celle formulée par Philopon et Simplicius. Comme ces derniers, Thomas explique qu'il en va de la connaissance sensible comme de la connaissance intelligible, car pour le sens comme pour l'intellect c'est le commun qui est appréhendé en premier. Ainsi Thomas reprend-il le même exemple que celui fourni par Philopon et SimpliciusFootnote ⁴⁸ pour expliquer leur exégèse et il affirme que lorsqu'on aperçoit quelque chose, on perçoit tout d'abord qu'il s'agit d'un corps, ensuite d'un animal, puis d'un homme et enfin de Socrate.Footnote ⁴⁹ L'Aquinate toutefois n'avait un accès direct ni au texte de Simplicius ni au texte de Philopon qui n'a pas été traduit en latin.Footnote ⁵⁰ Il faut sans doute supposer que Thomas reconstruit cette lecture sur la base des informations fournies par Averroès dans son commentaire à Phys. I, 1.Footnote ⁵¹

Cette lecture de l'ordo addiscendi exposé en Phys. I, 1, et notamment le fait d'estimer que la connaissance humaine, dans son ensemble et dans ses parties, procède toujours de ce qui est plus commun à ce qui est plus propre, semble confirmée par d'autres passages du corpus de Thomas. Dans le Super Boetium De Trinitate, il explique que ce qui est premièrement connu pour l'homme peut être compris de deux façons: soit en suivant l'ordre de ses diverses puissances de connaître, soit en suivant l'ordre des objets d'une seule d'entre elles. Il précise ainsi que parmi les puissances humaines la connaissance du particulier sensible précède la connaissance de l'universel, parce que le sensible précède toujours l'intelligible; ainsi ajoute-t-il qu'au sein d'une seule puissance c'est le plus commun qui précède ce qui l'est moins.

Dans ce texte, en outre, Thomas propose la même comparaison entre les sens et l'intellect fournie dans son commentaire à la Physique. Il affirme ainsi que dans le sens aussi les choses singulières qui sont plus communes sont connues en premier, comme “ce corps” par rapport à “cet animal”. S'agissant de la connaissance intellectuelle, l'intellect procède également de ce qui est plus commun vers ce qui est moins commun. Pour reprendre la terminologie du commentaire à la Métaphysique, on dira alors que l'intellect procède de ce qui est plus universel in predicando vers ce qui est moins universel in predicando. On procède en effet de la connaissance du genre à la connaissance de l'espèce, de l'appréhension du genre animal, par exemple, vers l'appréhension de l'espèce homme.

Comme dans son commentaire à Phys. I, 1, Thomas explique d'abord dans ce passage du Super Boetium De Trinitate que si l'on considère la connaissance humaine dans sa totalité, l'homme procède de la connaissance des sens vers la connaissance de l'intellect; il poursuit ensuite en expliquant que l'ordre qui va du plus commun au moins commun est respecté dans la connaissance sensible comme dans la connaissance intellective. Dans le cas de l'intellect sont premières les formes que celui-ci abstrait en premier des produits des facultés inférieures (i.e. les images, phantasmata). Et parmi ces formes les premières conçues sont celles qui incluent le plus grand nombre de choses,Footnote ⁵³ que ce soit “à la façon d'un tout universel” ou “à la façon d'un tout intégral”. C'est pourquoi, explique-t-il, les choses plus universelles sont connues par l'intellect avant celles qui le sont moins et les composés sont connus avant les parties, comme c'est le cas de ce qui est défini par rapport aux parties de la définition. En outre, du moment qu'il y a entre l'intellect et le sens un rapport de similitude, pour le sens aussi, ce qui est plus commun (singularia magis communia) est connu en premier, comme ce corps par rapport à cet animal.

Dans le cas des sens comme dans celui de l'intellect, ce qui est appréhendé en premier, c'est donc le plus commun, le plus général. L'objet chronologiquement premier de l'intellect est celui de l'intellect possible: ce sont les formes, abstraites des images par son intellect agent, qui contiennent plusieurs choses soit “à la façon d'un tout universel” soit “à la façon d'un tout intégral”. Thomas n'explique pas ici ce qu'il entend par totum universale et totum integrale Footnote ⁵⁴ mais se contente de préciser que ce qui est défini doit être considéré comme un totum integrale. Une présentation exhaustive de cette distinction dépasserait l'horizon de cet article. Il suffit dans ce cadre de remarquer que Thomas semble mettre le totum universale et le totum integrale sur un même plan pour les comparer au premier objet de la connaissance sensoriel: les singuliers les plus communs. C'est d'ailleurs ce que Thomas fait aussi dans son commentaire à Phys. I, 1.Footnote ⁵⁵

Il semble donc que c'est cette même doctrine qui, pour Thomas, est présentée en Phys. I, 1, lorsqu'Aristote assure que c'est le plus universel qui constitue le premier stade de notre connaissance. Il ne s'agit plus de l'ordre des puissances de connaître de l'homme qui doit par nature commencer par connaître les particuliers sensibles et procéder vers la connaissance des substances séparées. Celle que Thomas isole comme une seconde proposition dans le propos d'Aristote apporte en effet une précision supplémentaire, car Aristote y précise ce qui est plus connu relativement à la seule puissance intellectuelle, pour montrer ensuite que dans le sens aussi on procède de ce qui est plus commun à ce qui est plus propre.

Thomas propose la même solution à l'apparente aporie de Phys. I, 1, dans son commentaire à An. Post. I, 2, où il conclut qu'il n'y a pas de contradiction entre les Seconds Analytiques et le début de la Physique, car Aristote ne parle pas exactement de la même chose. Il parle dans le premier texte de l'ordre du singulier à l'universel causal (de ordine singularis ad universale simpliciter), dans le second de l'ordre du plus universel in predicando au moins universel (l'ordo magis universalis ad minus universale):

Comme il le fait dans son commentaire à la Physique ainsi que dans le Super Boetium De Trinitate, Thomas explique ici que l'on peut ordonner la connaissance humaine soit en la considérant dans sa totalité, soit en considérant l'une de ses parties. Si la Physique et les Seconds Analytiques semblent se contredire (dans la mesure où le premier traité affirme que l'universel constitue le premier objet de notre connaissance, alors que le second assure qu'il en constitue la dernière étape), c'est parce qu'Aristote parle dans les Seconds Analytiques de la connaissance dans sa totalité et dans la Physique de la connaissance intellectuelle ou, plus précisément, il parle de cette dernière après avoir parlé de la connaissance dans sa totalité.Footnote ⁵⁷

Dans ce texte, comme dans son commentaire à la Physique, Thomas explique donc clairement que lorsqu'Aristote assure, en Phys. I, 1, que les particuliers constituent le dernier pas de la connaissance humaine, il ne fait pas référence aux particuliers sensibles, mais aux espèces; lorsqu'il parle d'ensembles confus, en revanche, il désigne les genres, lesquels sont des universels qui en contiennent d'autres en puissance. Thomas conclut alors à nouveau que la raison pour laquelle l'intellect procède nécessairement de ce qui est plus universel, à savoir le genre, vers ce qui l'est moins, à savoir l'espèce, est toujours la même: l'homme doit nécessairement procéder de ce qui est en puissance à ce qui est en acte. Or le genre est en puissance, alors que l'espèce est en acte. Il est donc premier pour nous, mais postérieur par nature, alors que l'espèce est moins connue pour nous, mais plus connue et première par nature.

Dans sa solution de l'aporie, Thomas fait donc jouer deux notions: la notion de commun et la notion d'acte/puissance. Thomas utilise la notion de commun pour expliquer que, dans la seconde affirmation de Phys. I, 1, Aristote entend par “plus universel” le genre et par “plus particulier” l'espèce. Ce qui est plus commun dans l'ordre de l'intelligible, voire in predicando, est en puissance ce que le moins commun est en acte. Le genre est en puissance ce que l'espèce est en acte. Il conclut ainsi que la connaissance – qu'il s'agisse de la connaissance sensible ou de la connaissance intelligible – procède de la puissance à l'acte. Le propos d'Aristote est donc interprété de façon unitaire, car le philosophe y vise un seul but: démontrer que dans toute forme de connaissance on procède de ce qui est plus commun à ce qui l'est moins.

Bien qu'il isole deux propositions dans le texte de Phys. I, 1, Thomas considère donc le propos d'Aristote comme absolument unitaire. En effet, d'après lui, le but d'Aristote est globalement d'expliquer que dans la science physique, comme dans toute forme de connaissance, il faut commencer par analyser les principes les plus universels. Il estime qu'Aristote démontre ce but en montrant que l'homme commence toujours par connaître ce qui est en puissance, que ce soit dans la connaissance dans son ensemble, dans la connaissance intelligible ou dans la connaissance sensible. De fait, celle que Thomas appelle la seconde affirmation (secunda propositio), dans laquelle Aristote présente l'ordre et la modalité de la connaissance intellectuelle, concerne également l'étude de ces principes et ne fait que confirmer le propos général: quod inter principia oportet predeterminare de universalioribus. En effet, comme Thomas l'explicite dans son commentaire au De Sensu, la seconde affirmation de Phys. I, 1 permet d'expliquer la raison pour laquelle on commence par étudier le phénomène commun à tous les êtres naturels, à savoir le mouvement, ainsi que ses principes.Footnote ⁵⁸ Le physicien doit commencer par traiter de ce qui est le plus universel, c'est-à-dire de ce qui est commun à tous les objets naturels, à savoir le mouvement et ses principes, qui sont les principes les plus communs. Il doit ensuite restreindre de plus en plus ces universaux per modum concretionis et appliquer les principes les plus communs à des types particuliers d'étants mobiles. C'est le modum concretionis sive applicationis, on peut conclure, qu'Aristote va présenter, d'après Thomas, lorsqu'il affirme que l'homme procède de ce qui est universel à ce qui est plus spécifique. Non pas en ce sens qu'il faut procéder de l'universel à l'individu sensible, mais parce qu'il faut commencer des principes les plus universels, ainsi que par leurs caractères les plus généraux, pour aller vers les principes plus spécifiques.

3. LA CRITIQUE D'AVERROÈS

Après avoir présenté sa propre interprétation du texte de Phys. I, 1, Thomas relève que le Commentator a lu ce passage autrement. Le verdict est tranché: non seulement Averroès n'interprète pas correctement la littera du texte d'Aristote, mais il ne l'explique pas de manière unitaire, car il ne rapporte pas le propos d'Aristote à un seul but (non coniungit totum ad unam intentionem). La critique que Thomas adresse à Averroès est assez ramassée et elle tient en quelques lignes de l'édition Marietti. Pour pouvoir la comprendre, il faut d'abord analyser de près la reconstruction que Thomas propose de la lecture d'Averroès.

Lorsqu'Aristote affirme que par nature l'homme procède de ce qui est plus connu pour lui vers ce qui est plus connu par nature, Averroès estime que le philosophe fait allusion au type de démonstration propre au physicien. Ensuite, lorsqu'Aristote assure qu'il faut procéder de ce qui est confus vers les éléments et les principes et, donc, de l'universel au particulier, Averroès estime que le philosophe parle des universels objets de notre intellection, en les définissant comme les composés à partir desquels notre connaissance doit procéder.

Lisons donc la critique de Thomas:

Dans un premier paragraphe Thomas reconstruit l'exégèse d'Averroès d'une façon assez neutre. Selon cette reconstruction, Aristote, d'après Averroès, présenterait tout d'abord le type de démonstration propre au physicien (cela dans les lignes 184a16-21 du texte grec qui correspondent au paragraphe (2) de l'édition Marietti); il identifierait ensuite (aux lignes 184a21-24 qui correspondent au paragraphe (3) de l'édition Marietti) dans les composés sensibles les choses qui sont plus connues pour nous, mais postérieures par nature. Ce qui implique que le terme confusa soit utilisé pour désigner les composés (“intelligens composita per confusa”); il tirerait pour finir (dans les lignes qui correspondent au paragraphe (4) de l'édition Marietti) le corollaire suivant: qu'il faut procéder des choses les plus universelles au moins universelles.

Une fois terminée sa reconstruction de l'exégèse d'Averroès, Thomas y dénonce trois erreurs (“Unde patet…”): premièrement, affirme Thomas, l'explication d'Averroès ne ramène pas le propos d'Aristote à un seul but (“non coniungit totum ad unam intentionem”); deuxièmement elle suppose qu'Aristote parle, dans ce premier chapitre de la Physique, du type de démonstration propre au physicien – alors que cela constitue l'objet propre du deuxième livre du traité; troisièmement, elle suppose une interprétation incorrecte du mot confusa, car elle suppose que ce terme désigne les composés et non pas, comme il le fallait, ce qui est plus universel in predicando, à savoir le genre.

Indépendamment de la validité de l'interprétation d'Averroès, je voudrais montrer, d'une part, que la façon dont Thomas la reconstruit n'est pas complètement fidèle au texte du Grand Commentaire et, d'autre part, que sa critique n'est pas tout à fait pertinente. Aussi je voudrais suggérer que la reconstruction de Thomas découle d'une mauvaise interprétation de la divisio textus d'Averroès. Pour ce faire, il faut tout d'abord essayer de comprendre chacune des critiques que Thomas adresse à la lecture d'Averroès.

Les deux premières critiques sont essentiellement liées. Thomas accuse Averroès d'avoir, si l'on peut dire, fragmenté le propos d'Aristote, dans la mesure où il suppose que ce dernier mélange deux questions qui relèvent de deux domaines distincts, à savoir le type de démonstration propre au physicien et le processus que Thomas appelle in determinando. Lorsqu'il avait reconstruit l'exégèse d'Averroès, Thomas avait en effet signalé que celle-ci présupposait que le propos d'Aristote portait sur le processus de démonstration et non pas sur le processus de détermination (ut sic quod ibi dicitur, intelligatur de processu in demonstrando et non in determinando). Thomas affirme maintenant qu'Averroès se trompe en croyant qu'Aristote discute ici du processus de la démonstration, car cette question sera traitée dans le deuxième livre de la Physique,Footnote ⁶⁰ en suivant le correct déroulement de l'enseignement physique. Il conclut, alors, que le processus qui est thématisé ici n'est pas celui in demonstrando, mais celui in determinando.

On peut supposer que ce que Thomas entend ici par “le processus de la démonstration”, c'est le syllogisme tekmeriodique des commentateurs grecs, qui sera appelé par les latins signum. Thomas, en revanche, ne nous explique pas ce qu'il entend ici par processus in determinando et, pour le comprendre, il faut à nouveau regarder ailleurs que dans son commentaire à Phys. I, 1. Dans la question XXI du De veritate, Thomas élucide le processus selon lequel notre connaissance peut être déterminée, voire détaillée; il explique qu'il faut procéder par un processus de contraction progressive de ce qui est plus universel vers ce qui est plus spécifique. Comme dans le commentaire aux Seconds Analytiques, Thomas affirme, dans ce contexte, que le genre contient comme potentiellement ce qui dans l'espèce est contenu de manière actuelle, voire déterminée:

Il est clair que, dans ce texte, determinare signifie pour Thomas restreindre un concept universel, en spécifiant ce qui en lui peut être spécifié. Il s'agit, en d'autres termes, d'actualiser ce qui se trouve, dans le genre, seulement en puissance: l'homme est une détermination actuelle de ce qui est implicitement contenu dans l'animal dans la mesure où la notion d'animal contient potentiellement le fait de posséder une âme sensitive ou intellective. Il reste toutefois difficile de savoir si c'est exactement à ce sens du verbe determinare que Thomas renvoie en Phys. I, 1. Un passage de son commentaire à Met. I, 1, où Thomas renvoie explicitement à notre texte de Phys. I, 1, peut en ce sens nous éclairer sur le sens qu'il faut attribuer à l'expression processus in determinando. Dans ce texte en réalité, Thomas ne parle pas de détermination, mais de résolution:

La distinction entre la voie de la résolution et la voie de la composition semble correspondre ici à la distinction classique entre la procédure de l'analyse et celle de la synthèse; il n'est pas aisé en réalité d'établir dans quelle mesure Thomas y renvoie. Cependant ce qui nous intéresse dans ce contexte, c'est que Thomas identifie la voie de la résolution avec le processus dont il est question en Phys. I, 1, à savoir, comme il le précise, le processus qui conduit l'homme de la connaissance du tout à la connaissance de la partie et de celle du composé à celle des simples.

Sur la base de ces indications, je voudrais suggérer que lorsque Thomas affirme qu'en Phys. I, 1 il n'est pas question du processus de la démonstration du physicien, mais de celui de la détermination, il fait allusion au type de processus qu'il a présenté dans son commentaire à Phys. I, 1, lorsqu'il a fourni son exégèse du texte d'Aristote: c'est le processus par lequel l'homme commence par connaître d'abord ce qui est plus général puis ce qui est plus propre, qu'il s'agisse de la connaissance sensible et intellective ou de la connaissance dans son ensemble. Comme Thomas le précise, c'est selon cet ordre (secundum ordinem determinandi) qu'on procède d'abord en déterminant les principes les plus universels et qu'on passe ensuite (dans le deuxième livre du traité) à la détermination du nombre et de la nature des causes dont la science physique se sert dans ces démonstrations.Footnote ⁶³ En effet, au début de son commentaire au deuxième livre de la Physique Thomas nous explique qu'après avoir traité des principes des choses naturelles, Aristote précise, dans le deuxième livre de son traité, l'objet propre du physicien et le nombre de causes à partir desquelles celui-ci construit ses démonstrations.Footnote ⁶⁴ L'erreur d'Averroès, de ce point de vue, est d'avoir cru qu'Aristote parlait en Phys. I, 1 de la démonstration de la science physique, alors qu'il est question, dans tout le passage, du processus cognitif qui nous amène de ce qui est plus général à ce qui est plus spécifique, du chemin qui nous conduit des principes les plus universels aux principes plus spécifiques et, en général, de ce qui est en puissance à ce qui est en acte. Cette critique de l'exégèse d'Averroès, comme je voudrais essayer de le montrer, découle, au moins en partie, d'une mauvaise interprétation de la part de Thomas de la divisio textus suivie par Averroès.

4. LE GRAND COMMENTAIRE D'AVERROÈS À PHYS. I, 1

Dans sa reconstruction de l'exégèse d'Averroès, Thomas suppose que ce dernier découpe le texte d'Aristote comme lui-même le fait. Thomas, on l'a vu, isole deux affirmations: la première qui concerne le chemin qui nous conduit du sensible à l'intelligible et occupe la section indiquée dans l'édition Marietti par le numéro (2); la seconde qui concerne l'ordre des objets de la connaissance intellectuelle et qui est contenue dans les sections (3) et (4). Par ces deux affirmations, Aristote démontrerait que dans la connaissance on procède toujours de ce qui est plus universel vers ce qui l'est moins.

En effet, pour Averroès, comme pour Thomas, il faut isoler dans le texte d'Aristote deux affirmations, mais pour Averroès la première affirmation ne s'arrête pas là où le voudrait Thomas. Dans la lecture du Cordouan, elle ne comprend pas le seul texte de la section (2), elle comprend aussi la section (3). Cette affirmation en effet constitue l'objet du deuxième chapitre du commentaire d'Averroès qui, dans l'édition des Juntes, porte l'intitulé de generibus demonstrationum quae in hac scientia fiunt. La seconde affirmation, en revanche, comprend le texte indiqué par le numéro (4) dans l'édition Marietti et la section suivante indiquée par le numéro 3. et fait l'objet du troisième chapitre du commentaire d'Averroès qui porte le titre, dans l'édition des Juntes, De modo ordinis doctrinae.

En suivant cette division, Averroès explique qu'Aristote présente, dans un premier temps, la démarche du physicien qui procède nécessairement en remontant des effets aux causes et donc des particuliers sensibles aux causes premières, c'est le type de démonstration utilisé dans la science physique. En affirmant que l'homme procède par nature de ce qui est plus connu pour lui vers ce qui est plus connu par nature et donc des composés vers les principes, Aristote fait allusion d'après Averroès au procédé démonstratif que la tradition arabe a appelé dalīl et la tradition latine signum. C'est le syllogisme appelé par les commentateurs grecs τεκμεριώδης. Il constitue, on l'a vu, une forme de démonstration alternative à la démonstration qui conduit de la cause à l'effet, car elle nous permet d'établir l'existence de la cause à partir de l'existence d'un certain effet. C'est la seule méthode, affirme Averroès, qui nous permette de parvenir à prouver l'existence des principes premiers.

Il n'est pas dans mon intention de présenter ici en détail cette méthode ni le rôle qu'elle joue dans la doctrine physique d'Averroès;Footnote ⁶⁶ ce qu'il importe de signaler c'est qu'elle ne constitue pas un simple processus de formalisation de connaissances déjà obtenues. C'est pour Averroès un processus véritablement heuristique, le seul d'ailleurs qui permet à l'homme d'établir l'existence des principes premiers. En effet, le but ultime qu'Averroès se fixe est d'expliquer que le dalīl est un processus véritablement heuristique et non seulement une méthode permettant de confirmer des résultats obtenus par d'autres moyens. D'une certaine manière, pour répondre aux deux premières critiques de Thomas, on pourrait dire que le dalīl nous permet de démontrer ainsi que d'identifier les principes premiers des choses naturelles. Lorsqu'Averroès parle de la démonstration du physicien, il fait en effet allusion au processus scientifique qui nous permet de parvenir à la démonstration des deux premiers principes dont le physicien peut prouver l'existence: la matière première et le premier moteur. De ce point de vue, Averroès ne mélange pas deux questions appartenant à deux aspects disparates de l'étude naturelle, mais il traite dans les deux cas du chemin qui conduit l'homme aux principes les plus universels.

En ce qui concerne l'autre critique que Thomas adresse à Averroès (celle d'avoir mal compris le terme confusa), elle s'avère en effet en partie justifiée, car dans sa traduction de la Physique Averroès ne lisait pas le terme confusa, mais le terme mixta (mukhtalatan) qui, dans la traduction de Gérard de Crémone, a été glosé par scilicet composita proprie. C'est pourquoi, Averroès conclut qu'ici Aristote est encore en train de parler de l'ordre de la remontée vers les principes et qu'il désigne par le terme mixta non pas l'universel, mais le premier pas de cette remontée, c'est-à-dire le composé sensible. En lisant ce texte, on comprend qu'Averroès ait relié le propos selon lequel il faut procéder des mixta vers les éléments à la première affirmation concernant le type de démonstration propre au physicien.

C'est, en revanche, à partir de la ligne suivante qu'Aristote formule, selon Averroès, sa seconde affirmation, qui a pour objet d'établir l'ordre de l'enseignement de la science physique. Le but d'Aristote serait en ce sens, d'après Averroès, d'expliquer selon quel ordre il faut exposer les résultats de la recherche physique, c'est-à-dire selon quel ordre il faut ordonner les traités qui l'exposent. Aristote affirme en effet qu'il faut procéder dans l'enseignement de la science physique à la façon dont l'intellect procède, c'est-à-dire de ce qui est plus universel vers ce qui l'est moins.

L'ordre de l'enseignement prévoit que l'on expose d'abord la doctrine concernant les causes les plus universelles et qu'on procède ensuite à l'enseignement des causes spécifiques. C'est pourquoi, explique Averroès, il faut placer la Physique avant tous les autres traités, car elle est le traité qui étudie les causes les plus universelles, à savoir la matière première et le dernier moteur, alors que les autres étudient des causes de plus en plus particulières, à savoir les espèces. La seconde affirmation de Phys. I, 1, en d'autres termes, a moins comme but de présenter l'ordre de la connaissance intellectuelle, que de montrer qu'il faut suivre dans l'enseignement physique ce même ordre. C'est pour parvenir à ce but, explique Averroès, qu'Aristote établit une comparaison entre l'objet de la sensation (universum/totum) et l'objet de l'intellection (universalis), en affirmant que l'universel est une certaine totalité (universum/totum quoddam). En effet, dans les trois cas, à savoir dans la sensation, dans l'intellect et dans l'enseignement, l'homme procède de ce qu'il connaît vers ce qu'il ne connaît pas, c'est-à-dire, comme Averroès l'explique, de ce qui est plus commun vers ce qui est moins commun.

C'est donc à l'ordre de l'enseignement de sa doctrine physique qu'Aristote fait allusion, d'après Averroès, quand il affirme qu'il faut procéder de l'universel vers le particulier, c'est-à-dire de l'enseignement des causes universelles vers l'enseignement des causes particulières. Il est donc en ce sens assez étonnant que Thomas ne fasse pas allusion à cet aspect de l'interprétation d'Averroès, qui n'est pas un point de détail, mais plutôt la clé de son raisonnement. En effet, le but ultime du raisonnement d'Aristote, d'après Averroès, est d'expliquer pourquoi il faut d'abord commencer par étudier les causes les plus universelles. L'allusion à l'ordre des objets de l'intellect et la comparaison entre ceux-ci et les objets de la sensation ne constituent donc qu'une partie de la reconstruction qu'Averroès propose du texte d'Aristote. C'est au moyen de cette comparaison qu'Aristote parvient d'après Averroès à démontrer son propos:

La comparaison entre l'intellect et les sens sert donc à montrer que la démonstration du physicien conduit des effets vers la cause et que l'enseignement de la doctrine physique doit partir de l'enseignement des causes universelles. Mais, de manière plus générale, elle nous montre que l'intellect procède toujours de ce qui est plus commun vers ce qui l'est moins. Il en va en effet pour l'intellect comme pour le sens, car leurs objets, le tout sensible et le tout intelligible, contiennent plusieurs choses comme des parties. Aristote met donc en place, selon Averroès, une double comparaison: d'une part entre l'ordre des traités physiques et l'ordre de la connaissance intellective, d'autre part entre le sensible et l'intelligible. Sur ce point aussi la critique de Thomas ne rend pas justice au texte d'Averroès. Car c'est en vertu de cette double comparaison qu'Averroès peut conclure, comme s'il s'agissait d'un corollaire, que l'intellect procède de ce qui est plus universel à ce qui l'est moins.