Écrivant à une période où l’Europe et l’Amérique du Nord connaissaient une industrialisation rapide, Max Weber portait un regard ambivalent sur la confiance que manifestaient les philosophes des Lumières envers le commerce, à commencer par Voltaire, qui affirmait qu’à la bourse de Londres, « le juif, le mahométan et le chrétien traitent l’un avec l’autre comme s’ils étaient de la même religion, et ne donnent le nom d’infidèles qu’à ceux qui font banqueroute Footnote ¹ ». Tandis que les penseurs du xviii^e siècle attribuaient au commerce des bienfaits sociaux – comme moyen d’éviter la violence, de faire disparaître les superstitions et de créer des ponts entre les hommes –, Weber était pessimiste quant aux progrès de la raison. Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, il espérait parvenir à expliquer comment la quête du profit s’était transformée en prison, autrement dit comment ce qui était auparavant perçu comme un « léger manteau » s’était mué en une « cage d’acier » Footnote ². Contrairement à Karl Marx, pour qui le capitalisme trouvait son origine dans une impitoyable soif de profit – un comportement antisocial et matérialiste qu’il associait aux juifs et au judaïsme –, Weber tourna son regard vers la discipline et l’ascétisme très particuliers des calvinistes protestants, qui firent de la rationalisation de la vie sociale une véritable mission divine. Au fil du temps, lorsque le gain devint un but en lui-même, une compulsion qui n’était plus au service ni des valeurs ni des besoins humains, cet esprit rationnel se mua en quelque chose d’irrationnel. Selon Weber, le capitalisme n’est pas un antidote à la religion, mais plutôt un reliquat de religion vidé de sa substance.

Si l’analyse wébérienne de l’influence de la religion sur le commerce a beaucoup retenu l’attention, il est important de se rappeler que, comme chez Marx avant lui, l’idée que se fait Weber de la relation entre commerce et religion reste dans la droite lignée de celle du xviii^e siècle. Il s’accorde avec les philosophes des Lumières pour voir dans la religion et le commerce des forces antagonistes. Il pense, comme eux, que la progression du capital a nécessité le déclin de la religion, comprise comme un ensemble de valeurs qui fédèrent et qui font perdurer les communautés humaines. Weber, en fin de compte, diffère de ses prédécesseurs moins sur sa vision de l’économie que sur le jugement qu’il porte sur cette dernière. Par son pessimisme, il s’inscrit dans une tradition de philosophie morale remontant au moins au temps d’Athènes, qui voit un danger dans la soif insatiable du profit. Quoi qu’il en soit, ce présupposé d’une opposition entre religion et commerce a persisté. On le retrouve, combiné au pessimisme sentimental de Weber, dans la tradition anthropologique. Bronislaw Malinowski évoque ainsi les effets destructeurs du capitalisme sur les économies traditionnelles du Pacifique occidental, tandis que Clifford Geertz trouve aux musulmans indonésiens des « vertus protestantes », qui leur confèrent un esprit économique, tout en les empêchant d’accéder pleinement à la modernité économique ; en étudiant les échanges commerciaux entre musulmans et juifs au Maroc, Geertz en vient ensuite à considérer que leur succès nécessitait une indifférence vis-à-vis de la religion, une volonté des uns et des autres de s’appréhender avant tout comme des marchands Footnote ³. Lorsque l’on passe de l’anthropologie à la cliométrie, du substantivisme au formalisme, les croyances et les affects n’entrent plus, certes, en ligne de compte. Toutefois, l’argument selon lequel une économie idéale ne devrait connaître de piété qu’envers le prix repose sur la même tension, le même télos : la religion s’oppose au progrès commercial.

Dans leur excellent recueil qui bouscule les idées reçues, Francesca Trivellato, Leor Halevi et Cátia Antunes questionnent cette opposition et cette notion de progrès. Si les médiévistes, depuis Robert Lopez, ont beaucoup œuvré à déconstruire l’image « traditionnelle » de l’économie européenne prémoderne, en soulignant l’existence, dès cette époque, de pratiques rationnelles longtemps tenues pour caractéristiques du capitalisme (lettres de crédit, comptabilité, assurances), rares sont ceux qui ont interrogé le postulat d’un antagonisme fondamental entre la religion et le commerce. De même, tandis que les études comparatives ont remis en cause l’homogénéité du développement capitaliste ou la centralité de l’économie européenne occidentale, elles n’ont que peu réexaminé le présupposé implicite qui les sous-tend, selon lequel le commerce conduit inévitablement au sécularisme et dépend de lui. Dans Corail contre diamants, texte précurseur consacré aux vastes et florissants réseaux commerciaux des marchands juifs de Livourne au xviii^e siècle, Trivellato avait commencé à tracer la voie que cet ouvrage collectif prolonge à plus grande échelle : contrairement à Philip Curtin, elle montrait que, loin de faire obstacle au commerce entre les juifs et les membres d’autres groupes, les liens de sang et les liens religieux le favorisaient, parce qu’ils créaient un langage et des attentes en matière d’obligations mutuelles Footnote ⁴. Trivellato remettait ainsi en question non seulement l’idée tenace selon laquelle le commerce serait irénique, mais aussi celle qui voit dans les échanges commerciaux transculturels un prélude au capitalisme.

Religion and Trade examine plus d’un millénaire d’échanges commerciaux entre des groupes culturellement différents et fondamentalement séparés les uns des autres. L’image qui en émerge est volontairement déstabilisante. Dans certains cas, le commerce transculturel fait perdurer le statu quo tandis que dans d’autres, il finit par le transformer. Tantôt les autorités religieuses cherchent à décourager les échanges, tantôt elles les encouragent par-delà les différences confessionnelles. À titre d’exemple, les deux remarquables chapitres sur le commerce de la rançon en Méditerranée à l’époque médiévale et moderne – le premier par Kathryn Miller et le second par Wolfgang Kaiser et Guillaume Calafat –, même s’ils aboutissent à des différences subtiles dans leurs conclusions, montrent que les guerres entre chrétiens et musulmans étaient aussi une affaire économique. Pour Miller, le commerce de rançons dépendait d’une institutionnalisation de la confiance et d’un sens de la réciprocité entre les rançonneurs. Pour Kaiser et Calafat, en revanche, ce commerce florissant ne nécessitait pas de « terrain d’entente » commun, et la crédibilité que les rançonneurs s’accordaient n’exigeait pas forcément une confiance mutuelle. Autre exemple, celui donné par Giuseppe Marcocci, qui souligne que les échanges commerciaux transculturels dans l’empire portugais du bas Moyen Âge étaient placés sous l’influence de la théologie catholique, avec pour fins religieuses de conquérir et de convertir. Eric Tagliacozzo suggère, de même, que le hadj jouait un rôle central dans l’activité économique de l’océan Indien à la période moderne, et que pendant tout un temps, piété, profit et paix allèrent de concert. Toutefois, Roxani Eleni Margariti explique, avec un grand luxe de détails, que les identités et les idéologies religieuses avaient un rôle moins déterminant dans l’océan Indien médiéval, où des « zones monétaires interdénominationnelles » (p. 207) permettaient de pallier les différences législatives, politiques et religieuses ; elle voit dans la monnaie un monde harmonieux et hybride jouxtant celui des conflits. Autrement dit, il n’existe pas de modèle théorique unique du commerce transculturel capable de rendre compte de la variété des exemples présentés dans cet ouvrage.

Cette discordance est en réalité une force. Les différents chapitres ne postulent ni une relation figée entre religion et commerce ni une trajectoire prédéfinie dans les contacts interculturels. Qui plus est, comme le montre Antunes de manière particulièrement convaincante, l’ouvrage vise aussi à créer des passerelles entre les approches socio-économiques et culturelles du commerce, ainsi qu’entre les approches formalistes et substantivistes – dont les directeurs d’ouvrage reconnaissent qu’elles se sont de plus en plus distanciées les unes des autres. L’objectif, comme l’explique Trivellato dans son éloquente introduction, n’est pas tant de dégager des conclusions que des interrogations générales. Chaque chapitre pose ainsi la même question essentielle : à partir de quel moment et pour quelles raisons les facteurs religieux viennent-ils jouer un rôle dans les échanges commerciaux transculturels ?

Cet ouvrage important marquera les recherches sur l’économie de la période prémoderne, précisément parce qu’il sait tirer le meilleur parti du travail comparatif et collaboratif. Il promet de susciter de nombreux débats entre des lecteurs issus de disciplines et de champs d’études très divers. Et, comme tout travail riche et profond, il provoque aussi des interrogations. Par exemple, si le livre ébranle notre conception des relations entre religion et commerce, il a également pour effet de redessiner la frontière qui sépare ces derniers. Dans plusieurs chapitres, la religion finit par devenir synonyme de culture ou d’idéologie, et le commerce en vient à se confondre avec des intérêts économiques particuliers. Abordés en ces termes, comme des variables séparables, commerce et religion se retrouvent, à nouveau, inévitablement en tension. Néanmoins, les remarquables contributions de Halevi et de David Harris Sacks indiquent une autre voie possible. Selon Halevi, du point de vue de la loi islamique, les échanges commerciaux entre musulmans et non-musulmans n’étaient pas nécessairement considérés comme religieux ou même transculturels, et cette perspective a modelé le commerce entre juifs, chrétiens et musulmans dans l’aire méditerranéenne médiévale. Pour Sacks, qui s’appuie sur une tradition de philosophie morale allant du v^e au xvi^e siècle (tradition optimiste négligée par Weber), le commerce était perçu comme un moyen de cultiver les liens communautaires et amicaux – une vision qui a peut-être influencé les premiers contacts entre Européens et Amérindiens. Ensemble, ces deux chapitres nous rappellent que la religion et le commerce ne peuvent pas être fixés sur les deux axes opposés d’un schéma cartésien. En s’intéressant de près à la théologie, ils nous rappellent aussi qu’il importe avant tout de se demander ce que l’on entend par religion et par commerce.