Les artefacts religieux au service des captifs chrétiens

Les conquêtes de Constantinople par les Ottomans en 1453 et de Grenade par les Espagnols en 1492 inaugurèrent une nouvelle rivalité en Méditerranée. Durant une grande partie du xvi ^e siècle, la monarchie catholique mena une intense politique belliqueuse en Méditerranée, concevant des plans offensifs et conquérant un certain nombre de villes au Maghreb (mais en perdant d’autres). En 1581, cependant, les deux empires signèrent une trêve permettant aux Ottomans et aux Espagnols de concentrer leurs efforts militaires respectivement à l’Est, vers la Perse safavide, et à l’Ouest, en direction du monde atlantiqueFootnote ¹⁶ . La frontière jusque-là mouvante entre les empires se stabilisant, les corsaires comblèrent le vide laissé par les flottes impériales, entraînant une hausse du nombre des captifs des deux côtés. Si les marchands, les missionnaires, les convertis et les rédempteurs chrétiens et musulmans continuaient à franchir les frontières religieuses et impériales, les captifs et les esclaves formaient l’essentiel de cette circulation humaine. Différentes raisons motivaient l’achat de captifs, le profit tiré du versement des rançons étant un puissant moteur du système d’asservissement en Méditerranée – même si une grande majorité n’était jamais relâchée et finissait par s’intégrer au tissu social des sociétés qui les avaient asservis.

Du fait du corso et des expéditions pour capturer des esclaves, les villes musulmanes du Maghreb comptaient de vibrantes populations de chrétiens, qu’ils soient libres ou esclaves. Les captifs chrétiens jouissaient d’un accès limité à des formes chrétiennes de culte, autorisées principalement dans les prisons où ils étaient détenus. Dans les années 1570, plusieurs églises étaient déjà en service dans les quartiers d’Alger où résidaient les captifs, et il est attesté qu’au moins quatre d’entre elles étaient actives dans la première moitié du xvii ^e siècle, en plus d’une chapelle dans la résidence du consul français et de plusieurs autres dans les villes voisinesFootnote ¹⁷ . Les captifs portugais de Marrakech disposaient de leur propre église dès la fin du xvi ^e siècleFootnote ¹⁸ . Les Franciscains, qui s’établirent peu à peu au Maroc au cours du xvii ^e siècle, dirigeaient des églises et des couvents dans les prisons occupées par des captifs à Fez, Marrakech et MeknèsFootnote ¹⁹ . En 1733, on comptait quatre églises dans les prisons de captifs de Tunis et un oratoire dans le comptoir commercial français (ou funduk)Footnote ²⁰ . Les Trinitaires établirent plusieurs hôpitaux religieux à Alger en 1612 et un autre à Tunis en 1720Footnote ²¹ . Quelques-uns des prêtres qui officiaient dans ces établissements étaient des captifs appartenant à la communauté auprès de laquelle ils intervenaient. Dans d’autres cas, les fidèles économisaient de l’argent pour faire venir un prêtre captif d’une ville voisine afin qu’il prononce les sacrements – ainsi de Marrakech, où des prisonniers payaient les services d’un prêtre captif de Salé ou de TétouanFootnote ²² .

Les captifs chrétiens n’étaient pas considérés comme des dhimmī-s – des individus libres de pratiquer leur religion et de posséder des biens en échange du paiement d’un impôt et de la reconnaissance de l’autorité du souverain musulman –, mais plutôt comme des h˙arbi-s appartenant au dār al-h˙arb (la « maison de la guerre »), donc devant être réduits en esclavage ^{Footnote 23} . Les privilèges religieux dont ils bénéficiaient avaient davantage des raisons pratiques que des justifications théologiques : les musulmans ne souhaitaient pas voir les captifs chrétiens se convertir à l’islam, afin qu’ils demeurent dans les réseaux d’échange et qu’ils continuent d’être une source de profit potentiel. Par ailleurs, les souverains musulmans attendaient de leurs homologues chrétiens qu’ils accordent les mêmes privilèges aux captifs musulmans ^{Footnote 24} ; permettre aux chrétiens de pratiquer leur religion était donc un moyen d’obtenir des conditions similaires pour les communautés de captifs musulmans dans le monde chrétien. La captivité des chrétiens entraîna ainsi la formation de communautés chrétiennes en Afrique du Nord plusieurs siècles après leur apparente disparition de la région.

Cette réalité, et la crainte de la « pollinisation réciproque » entre communautés religieuses qu’elle faisait planer, créèrent les conditions du déplacement massif d’artefacts religieux de la Méditerranée espagnole vers l’Afrique du Nord. Des frères (capucins, franciscains, trinitaires, mercédaires et mathurins), de hauts ecclésiastiques et, à partir de 1622, la Sacrée congrégation pour la propagation de la foi, mais aussi des gouverneurs-généraux et des nobles espagnols expédiaient des objets liturgiques et de dévotion d’Espagne et de Rome aux colons des présides espagnols et aux communautés de captifs chrétiens dans les villes musulmanes. Ces objets devaient les aider à supporter les conditions de vie difficiles des zones frontières ou les épreuves de la captivité et leur permettre de conforter leur foi en dépit de la tentation ambiante de se convertir à l’islam. Les mouvements de ces artefacts étaient rarement enregistrés dans les archives espagnoles et romaines, mais les quelques traces conservées attestent que ces envois étaient réguliers et que les ecclésiastiques en étaient les principaux agents. Par exemple, le Trinitaire Bernardo de Monroy, en captivité à Alger dans les années 1610, commanda et reçut des calices, des patènes, des autels, des missels ainsi que des caisses de rosaires, de médailles et d’imprimés de la Vierge Marie, des bibles et des brochures sur la vie des saints ^{Footnote 25} . En 1655, Baltasar Moscoso y Sandoval, cardinal et archevêque de Tolède, envoya à Alger des missels, des calices et des ornements ainsi que des images, des médailles et des rosaires auxquels étaient attachés des indulgences et des textes de dévotionFootnote ²⁶ . La même année, Alonso Pérez de Guzmán, patriarche des Indes occidentales, envoya également des objets à Alger, dont des vêtements sacerdotaux, en particulier des chasubles et des aubes, ainsi que des nappes d’autel ou des frontaux de toutes les couleurs ^{Footnote 27} . Dans une lettre du 8 juin 1680, le vicaire apostolique d’Alger remerciait la Sacrée congrégation pour la propagation de la foi pour les médailles et les croix envoyées de Rome qu’il avait distribuées aux captifs avec l’espoir d’affermir leur foiFootnote ²⁸ . Ces arrivages se poursuivirent tout au long du xviii ^e siècle. En 1718, quelques jours avant son départ d’Espagne pour Alger, le Trinitaire Francisco Ximénez se vit ainsi remettre par l’évêque de Murcie des textes de dévotion et des rosaires pour les captifs, ainsi que de l’argent pour en acquérir davantage ; il reçut également des médailles de la part de l’évêque de CarthagèneFootnote ²⁹ . La croyance de l’Église catholique dans la capacité de l’image à prévenir la conversion des captifs chrétiens à l’islam restait forte au tournant du xviii ^e siècle. Néanmoins, la décision de Clément XI (reg. 1700-1721), premier pape du nouveau siècle, d’accorder une indulgence plénière à tout chrétien mourant devant une croix en terre infidèle laisse penser que le pontife craignait que les images seules ne suffisent pas à consolider la foi des croyants dans le message de l’ÉgliseFootnote ³⁰ .

Tandis que les petits objets de faible valeur étaient utilisés par les croyants, les objets monumentaux ornaient les murs des églises locales en apportant un supplément de réconfort aux captifs. L’ouvrage de Ximénez sur Tunis et sur l’hôpital trinitaire qu’il fonda à quelques pas d’une des prisons accueillant des captifs nous offre une description détaillée des images habillant les salles de cet établissement. Parmi les trois autels, le principal accueillait une image de l’Enfant Jésus portant une couronne d’argent doré tandis qu’un autre était décoré d’un crucifix taillé dans la pierre. On trouvait également dans l’hôpital : une statue de la Vierge des Remèdes et une autre de la Vierge de la Purification, recouverte d’une riche robe en tapisserie d’Espagne ; des portraits de saint Jean de Matha (co-fondateur de l’ordre trinitaire), de la Vierge de la Trinité, de Notre-Dame du Mont-Carmel et de saint Félix de Valois (l’autre cofondateur de l’ordre des Trinitaires) ; des images de saint Sébastien et de sainte Rosalie en albâtre et en marbre ; et des reliques des saintsFootnote ³¹ . Ximénez indique la provenance de la plupart de ces objets : la duchesse d’Osuna avait envoyé d’Espagne la robe de la Vierge de la Purification ; les Trinitaires avaient acheté quelques-unes des statues en Sicile et versé des rançons pour récupérer certains objets saisis par des corsairesFootnote ³² . L’origine de ces objets et l’identité de certains donateurs étaient source de prestige pour l’hôpital, tout en soulignant la dévotion de ceux qui les achetaient pour les offrir.

Loin d’être des événements isolés, ces envois d’objets de dévotion – qu’il s’agisse de petites pièces bon marché ou d’objets somptueux de grande valeur – vers le Maghreb à des fins missionnaires étaient assez courants pour toutes les frontières de la chrétienté catholique. Cependant, le contexte géospatial et politique distinguait la frontière nord-africaine des autres zones frontalières interconfessionnelles du catholicisme, comme le Japon, l’Amérique ibérique ou la PalestineFootnote ³³ . En termes d’espace, la frontière nord-africaine ressemblait davantage à celle entre catholiques et protestants qu’aux autres zones de contact entre le catholicisme et d’autres religions. Cela s’explique par la proximité entre la Sicile espagnole et Tunis, sous domination ottomane (environ 180 km), entre la province ottomane d’Alger et le Levant espagnol (environ 321 km) ou entre l’Andalousie du Sud et le Maroc (moins de 15 km), ces courtes distances favorisant une circulation particulièrement intense. La frontière nord-africaine se distinguait également d’autres contextes sur le plan politique. Bien qu’elle ait implanté un certain nombre de colonies en Afrique du Nord, l’Espagne n’y jouait pas le rôle impérial qu’elle remplissait en Amérique ibérique. Par ailleurs, la rencontre entre Maghrébins et Espagnols n’était pas aussi déséquilibrée, ni aussi nouvelle, qu’entre jésuites et Japonais. La situation au Maghreb ne ressemblait pas non plus à celle de la Palestine. Au Maghreb, la majorité des catholiques étaient des captifs en esclavage – des h˙arbi-s, et non des dhimmī-s – et l’économie politique de la rançon constituait le principal mode de relation entre catholiques et musulmans.

Convertis à l’islam et objets catholiques

Les captifs étaient les principaux bénéficiaires des exportations d’objets de dévotion, mais rosaires, scapulaires, crucifix et autres artefacts circulaient également parmi les renégats, ces chrétiens qui s’étaient convertis à l’islam durant leur captivité. Par opposition au terme arabe « mamelouk », qui insistait sur la servitude des membres de ce groupe au sein de puissantes familles locales, le terme chrétien « renégat » mettait l’accent sur la trahison de ces convertis vis-à-vis de leurs coreligionnairesFootnote ³⁴ . Les renégats utilisaient les images pieuses pour influer sur leur présent et atténuer les risques qu’ils pouvaient courir dans le futur. En détenant des objets de dévotion et en les exhibant devant des captifs catholiques, des prêtres et des frères, les renégats qui s’étaient convertis mais ne souhaitaient pas rompre complètement avec les chrétiens pouvaient prétendre appartenir aux communautés desquelles leur conversion les avait officiellement exclus. De nombreux renégats s’engagèrent dans les équipages des navires de corsaires après leur conversion. Les convertis étaient conscients qu’en cas de capture en haute mer par des navires catholiques, ils seraient jugés par les tribunaux de l’Inquisition et passibles de longues années de galère. Ceux qui ne s’étaient pas engagés comme corsaires mais rêvaient simplement de retrouver leurs coreligionnaires et leurs communautés d’origines savaient qu’ils devraient justifier leur « conversion » et convaincre les inquisiteurs qu’ils étaient restés chrétiens. En manifestant leur dévotion pour des objets religieux en présence de captifs et d’ecclésiastiques, les renégats faisaient de ces derniers des témoins de moralité pour d’éventuels procès d’inquisition. Manifester leur dévotion continue envers ces objets leur assurait ainsi des circonstances atténuantes légales et des preuves solides qu’ils « s’étaient convertis par la parole mais pas par le cœur »Footnote ³⁵ . L’emploi de cette formule était monnaie courante chez les renégats comparaissant devant les tribunaux de l’Inquisition et incontournable pour quiconque espérer s’en tirer avec une peine relativement légèreFootnote ³⁶ . Cela ne signifie pas, bien entendu, que l’utilisation d’objets de dévotion par les renégats avait toujours ou exclusivement une visée stratégique ou instrumentale. Les convertis qui utilisaient secrètement ces images pouvaient tout à fait croire en leur pouvoir d’intercession, aussi bien dans leurs interactions quotidiennes avec des chrétiens en Afrique du Nord qu’à l’avenir, une fois retrouvée leur terre natale. D’autant que ces « performances » dévotionnelles devaient convaincre ce public pour atteindre son objectif. C’est pourquoi l’analyse des usages de la culture matérielle catholique par les renégats doit laisser de côté les questions de foi et de sincérité de la croyance pour se concentrer sur les conséquences sociales du fait de détenir, de fabriquer, d’exhiber ou de mentionner des objets de dévotion catholiquesFootnote ³⁷ .

L’islam, comme la religion chrétienne et le judaïsme, s’opposait aux conversions forcéesFootnote ³⁸ . Indépendamment des objections doctrinales, les propriétaires de captifs refusaient la conversion de leurs esclaves, celle-ci les privant de toute rançon potentielle. Malgré cette résistance et les tentatives de différentes églises pour s’y opposer, la conversion à l’islam était courante parmi les captifs chrétiens au MaghrebFootnote ³⁹ . Bartolomé et Lucile Bennassar ont étudié le cas de 1 550 renégats condamnés par les tribunaux de l’Inquisition entre 1550 et 1700, parmi lesquels 459 Espagnols, 402 Italiens et 93 PortugaisFootnote ⁴⁰ . Comme seule une infime fraction des renégats finissait effectivement devant l’Inquisition, les deux historiens ont estimé à plus de 300 000 le nombre de chrétiens qui se seraient convertis à l’islam en captivitéFootnote ⁴¹ . Ceux-ci avançaient diverses justifications à leur conversion : le désir d’améliorer leurs conditions de vie, la crainte que leurs familles aient renoncé à les récupérer, un moyen d’éviter de payer une dette à un autre captif chrétien, une forme de vengeance contre un musulman qui les avait maltraités, une façon d’éviter des châtiments corporels ou simplement le fait d’avoir été convaincu par le message de l’islamFootnote ⁴² . Formellement, il suffisait, pour se convertir, de réciter la shahāda, la profession de foi musulmane, et de porter un turban, mais, au-delà de ces signes extérieurs, la conversion représentait un long processus dont les implications sociales, politiques et juridiques dépassaient les dimensions religieusesFootnote ⁴³  – même si elles n’entraînaient pas une rupture socialeFootnote ⁴⁴ . En effet, le décalage entre la conversion formelle et ses effets à long terme permettait aux renégats de faire valoir à leurs anciens coreligionnaires qu’ils restaient des membres loyaux de la communauté catholique, même après leur conversion. Les renégats pouvaient être traités avec suspicion par les musulmans, qui contrôlaient leur liberté de mouvement et suivaient de près leurs interactions avec les chrétiens. Reconstruire la façon dont les renégats revendiquaient leur appartenance permet d’établir les rôles polyvalents et les effets déformants de la culture matérielle chrétienne sur la frontière entre les religions.

Les sources espagnoles et maghrébines attestent l’importance continue de la culture matérielle chrétienne dans la vie des convertis et le rôle que les objets de dévotion jouaient dans les efforts des chrétiens comme des musulmans pour décrypter l’identité et l’affiliation des renégats. Dans les rapports envoyés par la Sacrée congrégation pour la propagation de la foi et par la Congrégation pour la doctrine de la foi, les missionnaires en service dans l’espace méditerranéen musulman faisaient couramment référence à des renégats possédant des objets de dévotion et pratiquant la religion catholique de manière clandestineFootnote ⁴⁵ . Ces convertis expliquaient qu’ils ne souhaitaient pas revenir à la chrétienté en raison des liens conjugaux, sociaux ou professionnels qu’ils avaient établis après leur conversion. Plusieurs fatwas appartenant aux recueils de fatwas du début de l’époque moderne reflètent l’inquiétude des musulmans au sujet de ces convertis qui continuaient à s’identifier à leur ancienne communauté spirituelle, tout en se comportant, en apparence, comme des musulmans dans leur vie quotidienneFootnote ⁴⁶ . L’une des fatwas citées par Ah˙mad ibn Yah˙yā al-Wansharīsī dans La norme claire, le plus important recueil de fatwas pour l’Occident islamique du début de l’époque moderne, établit un lien explicite entre les renégats et des objets de dévotion tels qu’une sorte de chapelle avec une alcôve cintrée (h˙aniyya), des bougies de dévotion, des textes en caractères latins, une croix et des hostiesFootnote ⁴⁷ . Ces sources, bien que par essence très variées, suggèrent qu’à l’instar des missionnaires catholiques, les juristes islamiques établissaient un lien entre renégats et objets catholiques – ces derniers servant à jauger les déclarations des convertis concernant leur appartenance à telle ou telle communauté confessionnelle.

Le type d’objets de dévotion que les renégats possédaient était fonction de leur disponibilité et des traditions des communautés d’origine des convertis, ou bien reflétait leur pragmatisme et leur capacité d’adaptation à des conditions locales particulières, comme l’illustrent les minutes des procès (relaciones de causa) du tribunal de l’Inquisition de MajorqueFootnote ⁴⁸ . Seuls 9 des 225 renégats condamnés entre 1603 et 1694 déclarèrent être en possession d’objets de dévotion, parmi lesquels 2 possédaient des scapulaires de Notre-Dame du Mont-Carmel, 7 des rosaires (l’un d’entre eux détenait également deux petites cartes, ou cedulas, de saint Pierre de Vérone et de sainte Agathe de Sicile) ; l’un des condamnés avait aussi une image de la Vierge du Rosaire (de même qu’un renégat condamné par le tribunal de l’Inquisition des Canaries), quand un dernier détenait une image non spécifiée de la ViergeFootnote ⁴⁹ . Si l’échantillon apparaît relativement modeste, le phénomène est attesté, comme nous l’avons déjà vu, par d’autres sources. Cette liste fournit plus largement des indications sur les objets qui se trouvaient entre les mains de la communauté des captifs chrétiens dans son ensemble. Quelques-uns des objets parvenaient jusqu’à leurs propriétaires simplement parce qu’ils étaient disponibles à un moment donné, indépendamment de toute préférence personnelle ou collective. Le renégat ayant mentionné les petites cartes était originaire de Saint-Pierre, en France ; on peut donc douter qu’il ait jeté délibérément son dévolu sur une carte de sainte Agathe de Sicile, patronne des victimes de viol, des cancers du sein, des nourrices, de Malte et de plusieurs villes en Espagne et en Italie. De fait, il affirmait avoir reçu ces images « d’un prêtre résidant à Alger »Footnote ⁵⁰ . Dans ce cas, la possession de l’image semble être liée à sa disponibilité et peut-être à l’absence d’un intercesseur avec lequel le récipiendaire aurait eu davantage d’affinités. Par ailleurs, la relative popularité du scapulaire de Notre-Dame du Mont-Carmel rappelle la place privilégiée qu’occupe la Vierge parmi les marins. Notre-Dame du Mont-Carmel était le titre de Marie dans son rôle de sainte patronne de l’ordre des carmélites et sa dévotion était centrée sur le scapulaire – deux petits morceaux de tissu ou de bois rectangulaires joints par des bandes ou des cordelettes. Cette figure mariale était la sainte patronne des pêcheurs de plusieurs communautés côtières en Espagne et de la ville de La Valette, à Malte (elle est, du reste, toujours la patronne de la marine espagnole). Il est donc probable, puisque beaucoup d’entre eux étaient originaires de localités côtières de la péninsule Ibérique, que les renégats en possession de ces scapulaires aient entretenu de longue date une relation dévotionnelle à la Vierge.

À première vue, la présence répandue du rosaire semble également refléter l’attrait de cet objet dans toutes les classes sociales européennes au début de l’époque moderneFootnote ⁵¹ . La victoire des chrétiens sur la flotte ottomane à Lépante en 1571 a fait beaucoup pour la popularité de cet accessoire. L’année suivante, pour commémorer la victoire, le pape Pie V (reg. 1566-1572) promit des indulgences aux membres des confréries du rosaire. Puis, en 1573, son successeur, le pape Grégoire XIII (reg. 1572-1585), instaura une fête en l’honneur de Notre-Dame du Rosaire pour célébrer le triomphe des chrétiensFootnote ⁵² . Ainsi une chapelle d’une des églises d’Alger était-elle dédiée à cette figure mariale, de même qu’une des confréries de captifs de MarrakechFootnote ⁵³ . En tant qu’emblème de la victoire sur l’islam, le rosaire et les images le représentant étaient une source particulière de réconfort non seulement pour les captifs, mais aussi pour les renégats qui espéraient retrouver leur terre natale ou simplement rester liés aux communautés confessionnelles auxquelles ils avaient appartenu.

Un examen plus approfondi de la conversion à l’islam au Maghreb révèle des spécificités dans l’utilisation du rosaire par les renégats. Ceux qui détenaient ouvertement de tels objets ou communiquaient avec les prêtres captifs les distribuant couraient de grands risques, notamment celui d’être accusés de conserver de manière obstinée leur ancienne religion. Les musulmans qui possédaient des renégats n’ayant pas encore été affranchis leur déconseillaient de détenir des croix, des rosaires ou d’autres objets de dévotionFootnote ⁵⁴ . Ces derniers devaient par conséquent soigneusement dissimuler leurs images ou privilégier celles qui ne ressemblaient pas à ce qu’elles étaient supposées êtreFootnote ⁵⁵ . Dans ce contexte, les références aux chapelets chez Miguel de Cervantes, qui passa cinq années en captivité à Alger de 1575 à 1580, dans sa pièce Les bagnes d’Alger sont éclairantes. Francisco, un enfant récemment converti à l’islam, y raconte comment ses ravisseurs lui avaient rendu son chapelet après avoir enlevé le crucifix qui y était attachéFootnote ⁵⁶ . Cervantes laisse penser que ce geste est une manière pour les ravisseurs du garçon de transformer son rosaire en misbah˙a, le chapelet musulman. Dans une autre scène, Halima, l’épouse d’un redoutable corsaire, remarque un crucifix attaché au chapelet de Zara, une musulmane secrètement élevée en tant que chrétienne par sa nourrice captive, la jeune fille ayant probablement accroché l’image à son misbaḥa Footnote ⁵⁷ . En suggérant que la différence essentielle entre un rosaire et un misbaḥa tient au crucifix fixé au premier, Cervantes propose une explication de la popularité de cet accessoire parmi les renégats : alors qu’il était impossible aux yeux des autres musulmans de justifier la possession de crucifix, de scapulaires ou d’images des saints, un rosaire sans son crucifix pouvait facilement passer pour un misbaḥa et ne risquait guère d’éveiller les soupçons.

Les rosaires et les misbaḥa-s étaient-ils vraiment similaires ? La plupart des misbaḥa-s comportaient 99 grains, soit 40 de plus en moyenne qu’un rosaire, mais certains n’étaient formés que de 33 grains, et il n’était pas rare de trouver des rosaires avec plus de 59 grainsFootnote ⁵⁸ . Les deux servaient à compter les prières ou, dans le cas du misbaḥa, les noms d’Allah, récités en silence ou à haute voix, et étaient associés à des gestes précis des doigts. Cependant, devant les tribunaux de l’Inquisition, deux des renégats témoignent avoir dissimulé leurs rosaires, remettant en cause l’idée d’une confusion possible avec le chapelet islamique. Les deux témoins prétendirent en effet qu’ils avaient dû confectionner leur propre rosaire pour éviter que leurs maîtres ne les découvrent en possession d’un tel objet. Devant les inquisiteurs, à la suite de son retour en Espagne, Juan Pérez, qui s’était converti à l’islam après avoir été vendu comme esclave à Alger en 1635, se recommanda à Dieu et à Notre-Dame du Rosaire, dont il se rappela avoir fabriqué une version en faisant des nœuds dans une corde « pour que les Maures ne le découvrent pas »Footnote ⁵⁹ . De même, Salvador Martínez Menargas, converti à l’islam à Alger en 1656, déclara qu’il avait tressé avec soin « un rosaire à partir d’une fibre de palmier avec une croix [faite] de la même fibre »Footnote ⁶⁰ . Ainsi peut-on dire que ces rosaires, comme d’autres objets de la fin du Moyen Âge et du début de la période moderne, employaient ce que Caroline Walker Bynum a défini comme une « interaction complexe de sujet et d’objet »Footnote ⁶¹ . Leur caractère grossier évoquait à la fois les matériaux disponibles localement – de la corde ou des fibres de palmier – et une forme confessionnelle. Les objets ainsi confectionnés devaient être suffisamment abstraits pour que leurs maîtres musulmans ne les identifient pas trop aisément à des symboles chrétiens évidents et punissent le propriétaire ou le créateur, mais pas abstraits au point que les autres chrétiens soient incapables de les reconnaître comme des objets de dévotionFootnote ⁶² . Les rosaires faits main satisfaisaient ces deux exigences contradictoires – être identifiables tout en constituant des subterfuges –, mais restaient assez reconnaissables pour que leur possession comporte un risque.

Il est d’autres exemples où les luttes entre des groupes religieux se cristallisent autour du chapelet. Or, ces cas démontrent non seulement qu’une différence d’un seul grain, en plus ou en moins, était perceptible par les initiés comme par les non-initiés, mais que la performance jouait un rôle clef pour donner du sens à la forme et à la matièreFootnote ⁶³ . En d’autres termes, s’il est peu probable que les musulmans aient pu prendre des rosaires pour des misbah˙a-s et inversement, les renégats pouvaient utiliser le chapelet musulman pour réciter des Ave Maria. Manifester son appartenance continue à la communauté chrétienne ne dépendait pas tant de la matérialité de l’objet ou de sa forme – rosaire ou misbah˙a – que de la façon de mettre en scène son attachement, sa loyauté et sa dévotion, par la prière et en faisant les gestes appropriés. Les chapelets jouaient donc un rôle essentiel dans la gestion des relations entre renégats et captifs, puisqu’ils servaient aux premiers d’accessoires pour représenter, au sens théâtral, leur appartenance revendiquée à la communauté chrétienne et qu’ils offraient aux seconds (et, plus tard, aux inquisiteurs) un outil herméneutique pour décrypter les déclarations des renégats.

Ce point est particulièrement bien illustré par Cervantes dans « Le captif », trois chapitres de Don Quichotte consacrés au récit de la captivité à AlgerFootnote ⁶⁴ . Dans le récit, Zoraida, la fille d’un riche maure algérien convertie au christianisme par sa gouvernante captive, cherche à fuir en Espagne pour vivre en tant que chrétienne sans avoir à se cacher. Elle envoie des notes détaillant son plan au captif espagnol Ruy Pérez de Viedma. Ce dernier, ne sachant pas lire l’arabe, sollicite un ami renégat arabophone. Bien qu’il ait déjà gagné la confiance de Viedma et de ses amis, ceux-ci ne lui révèlent pas l’identité de la jeune fille. La traduction du billet de Zoraida rend le projet de fuite évident : le renégat comprend qu’en dépit de l’amitié qu’il a cultivée avec les captifs, leur confiance reste conditionnelle. En réaction, « il tira de son sein un petit crucifix de métal, et, versant d’abondantes larmes, il [leur] jura, par le Dieu que représentait cette image, et auquel, bien que pécheur et méchant, il avait fidèlement conservé sa croyance, de [leur] garder le plus loyal secret sur tout ce qu’il [leur] plairait de lui découvrir »Footnote ⁶⁵ . En exhibant son crucifix et en prononçant ces mots, le renégat revendique son appartenance à la communauté des fidèles chrétiens. Cette appartenance fait référence à deux séries de relations intriquées – entre membres de la communauté, d’une part, et entre les fidèles et Dieu, d’autre part. Par son geste, le renégat souligne indirectement que l’Église est une communauté de croyants et qu’appartenir à cette communauté implique des liens tout à la fois sociaux et religieux. Dans ce moment de tension, le crucifix devient un signe, comme l’a affirmé Catherine V. Infante. Cependant, il remplit également un rôle de preuve irréfutable de ce que le renégat affirmeFootnote ⁶⁶ . Il donne à ses mots une charge de vérité non seulement parce que l’image est une représentation de Dieu, comme le narrateur de Cervantes le rappelle aux lecteurs, mais aussi parce qu’il reflète le risque que son propriétaire a pris en le cachant sous ses vêtements.

Aux yeux des catholiques, le retour des renégats dans le giron de l’Église constituait une illustration vivante de la supériorité de la chrétienté sur l’islam. Cette victoire avait cependant pour corollaire la présence, au sein de la communauté, de convertis prétendant être catholiques mais se comportant en musulmans, ce qui rendait floue la frontière entre les deux religions. L’ambiguïté autour de l’affiliation religieuse des renégats qu’engendraient la possession et l’exhibition d’objets de dévotion ne pouvait se dissiper qu’à l’issue d’un procès de l’Inquisition. Jusqu’à ce moment-là, les renégats restaient potentiellement membres de deux communautés religieuses, Islam et chrétienté catholique. Si ces objets religieux n’étaient nullement responsables d’une telle indétermination, ils contribuaient puissamment à l’entretenir dans les interactions en face-à-face où se jouaient et se rejouaient les liens entre le local et le régional et entre le Maghreb et la péninsule Ibérique. Pour un renégat, détenir des rosaires ou des crucifix représentait certes un risque à Alger, mais un avantage à Majorque ou ailleurs en Espagne. Ces mises en scène illustrent la nature contingente de la circulation des images et le défi qu’elles représentaient pour ceux qui tentaient de la réguler. Les images traversaient les frontières qu’elles étaient censées baliser et leurs usages étaient à l’opposé de ceux pour lesquels elles avaient été conçues.

Le pillage des objets religieux

La traite des êtres humains créa des conditions favorables à la circulation non violente des objets religieux, mais aussi à leur pillage et à leur rachat. Un nombre inconnu de ces objets, en majorité de petite taille, mais également des objets beaucoup plus imposants, comme des statues grandeur nature, furent détournés de leurs parcours originels par l’économie du pillage. Par exemple, Antonio de Sosa, détenu en captivité à Alger dans les années 1570 et auteur de la plus célèbre description de l’époque sur la ville, mentionne deux images – de Jean le Baptiste et de saint Paul – saisies à bord d’une galère maltaise en 1570 et en 1577, ainsi que la statue d’un ange volée sur une galère sicilienne ; les trois objets furent suspendus à l’envers à l’une des portes de la ville pour humilier les chrétiens, avant d’être brisées puis brûlées ^{Footnote 67} . D’autres captifs témoignent des attaques contre des images ornant leurs églises. Bien que ceux-ci soient autorisés à pratiquer leur religion dans les églises locales, il arrivait en effet que les Marocains, les Algériens ou les Tunisiens pénètrent dans ces édifices pour prendre ou endommager des croix, des calices et des images – ou, à tout le moins, menacent de le faire. Le 8 janvier 1603, l’espion espagnol Vincente Colom signale que les Algériens « ont promulgué un édit cruel [ordonnant] la destruction de toutes les églises [et] interdisant [aux prêtres de célébrer] la messe sous peine d’être condamné à la peine capitale ; ils ont ordonné que soient brisées et détruites toutes les images [religieuses] qu’ils pourraient y trouverFootnote ⁶⁸ ».

La correspondance diplomatique du xvii ^e siècle – des missives des autorités algériennes et du Divan (le conseil de gouvernement), leur traduction ou leurs résumés – confirme que les Algériens menaçaient d’attaquer les églises catholiques et leurs images, mettant souvent leurs menaces à exécution. Elle nous renseigne également sur les circonstances dans lesquelles ces attaques étaient menées, suggérant que ces violences éclataient en réaction à des nouvelles d’Espagne faisant état de baptêmes forcés d’esclaves musulmans ou de la profanation du corps de certains esclaves. Par exemple, le 30 octobre 1629, Francisco de Andía Irarrazábal y Zárate, vicomte de Santa Clara et gouverneur espagnol d’Oran, fit un compte rendu au conseil de guerre de son entrevue avec l’envoyé algérien Murād Agha. L’un des points concernait une attaque récente contre les églises catholiques à Alger, au cours de laquelle des objets de dévotion avaient été brisés et brulés. L’envoyé algérien affirma que ces actes étaient des représailles à la profanation des corps d’esclaves algériens morts en EspagneFootnote ⁶⁹ . En 1658, Ibrahim Pasha, gouverneur d’Alger, et Huseyn Agha, commandant du corps des janissaires algériens, envoyèrent des plaintes au conseil d’État espagnol au sujet de la conversion forcée de leurs sujets et de la profanation des dépouilles de musulmans. Ces hautes autorités avertissaient l’Espagne que si elle ne mettait pas immédiatement un terme à ces pratiques, Alger prendrait des mesures punitives en représailles, dont la fermeture des églisesFootnote ⁷⁰ . Cinq ans plus tard, le gouverneur d’Alger envoya en Espagne Alonso de Jesús, un Franciscain en service à Alger, en tant qu’émissaire de la ville. Celui-ci rapporta que la nouvelle de la profanation des dépouilles d’esclaves musulmans en Espagne et de la violation des accords liés au versement de rançons avait conduit le Divan à ordonner « de brûler tous les prêtres et toutes les images [et] de brûler les églises ». Le Franciscain reconnut que la réponse d’Alger était juste et exhorta les autorités espagnoles à punir les responsablesFootnote ⁷¹ . Si ces sources corroborent les affirmations des Espagnols au sujet des attaques – ou des menaces d’attaques – contre les églises catholiques et leurs objets de dévotion, elles les replacent dans le cadre plus large de cycles de violence réciproques à l’échelle de la Méditerranée. Tant que ces destructions, réelles ou fantasmées, permettaient d’atteindre l’objectif recherché – obtenir des privilèges religieux pour les musulmans captifs en Espagne et, partant, revendiquer un rôle tutélaire pour les musulmans de la Méditerranée occidentale –, Alger se souciait peu de savoir de quels artefacts religieux il s’agissait.

Les Maghrébins s’emparaient parfois d’artefacts catholiques à bord des bateaux qu’ils avaient attaqués ou dans les églises des captifs. Une fois tombés entre leurs mains, ces objets étaient revendus à des captifs et des ecclésiastiques désireux de les posséder. Plusieurs sources font état de tentatives pour racheter ces objets, surtout lorsqu’il s’agissait de petits objets de faible valeur. Par exemple, le captif basque Pedro Munjo de Nobero racheta une toile de Notre-Dame de Saint-Joseph pour six pièces de huit pendant sa huitième année de captivité, en 1628. Il la conserva précieusement six ans durant, jusqu’à ce qu’il soit lui-même racheté. Cette transaction a été enregistrée dans les archives car, à l’arrivée de Munjo de Nobero à Majorque, le chambellan du vice-roi confisqua la toile et d’autres objets trouvés à bord, sans attendre que l’Inquisition n’inspecte le bateau, comme cela était pourtant sa prérogative pour tous les navires en provenance du Maghreb. Avec l’aide de l’évêque et de l’Inquisition, Munjo de Nobero parvint à récupérer la toile (qui avait donc été dérobée deux fois). Une fois revenu sur sa terre natale, l’ancien captif en fit don, avec ses chaînes, symbole de son asservissement passé, au sanctuaire franciscain de Notre-Dame d’Arantzazu, dans le village basque d’OñatiFootnote ⁷² .

La correspondance administrative des Franciscains révèle que des captifs ont également participé au sauvetage des images provenant de Larache. En 1690, Francisco Romano, un captif espagnol envoyé en Espagne par Mawlāy Ismāʿīl en tant qu’interprète de l’ambassadeur du Maroc, emporta ainsi avec lui une toile de l’apôtre Jean (qui se trouve aujourd’hui à l’hôpital franciscain de Madrid), les restes de statues de saint François et de saint Antoine de Padoue qui avaient été profanées, un chrismatoire, un ciboire et d’autres récipients. En 1694, María de la Concepción, une autre captive, racheta la statue du Divin Enfant (qui se trouve aujourd’hui également à l’hôpital franciscain de Madrid) que les Marocains avaient trouvé à bord du vaisseau amiral de la flotte espagnole ancrée dans la baie ; la même année, une autre captive dénommée María racheta une statue de Notre-Dame du Rosaire, saisie par les Marocains lors de leur conquête du portFootnote ⁷³ . Nous l’avons vu, le frère trinitaire Ximénez, un observateur avisé qui officia à l’hôpital de l’ordre à Alger, tint plusieurs années durant une chronique quotidienne sur la vie de la cité. Pour la seule année 1718, il compte qu’à dix reprises au moins, lui ou les autres membres du personnel de l’hôpital reçurent ou achetèrent des objets de dévotion auprès de musulmans, de renégats ou de juifsFootnote ⁷⁴ . Si, au sein des prisons de captifs, les églises fonctionnaient comme des espaces extraterritoriaux dans lesquels les objets de dévotion catholiques étaient en principe à l’abri du contrôle des autorités, Ximénez décrit l’hôpital comme un lieu où des non-catholiques passaient de temps en temps pour vendre un de ces objets en leur possession. Parce qu’ils avaient souvent une circulation confidentielle (la chronique de Ximénez n’a, à ce jour, pas été publiée), ces documents suggèrent que de telles pratiques de rachat étaient bien réelles, et non le reflet d’une propagande religieuse. Au demeurant, quelques objets ont survécu à leurs périples au début de l’ère moderne et se trouvent aujourd’hui dans des églises, des couvents, des hôpitaux ou d’autres édifices religieux.

Si la capture des images religieuses peut être vue comme l’échec de leur mission originelle, elle correspond aussi à un moment productif où les objets, du fait de leur détournement, offraient de nouvelles possibilités à ceux qui croisaient leur route. Plus précisément, les images pieuses aidèrent les captifs chrétiens au Maghreb musulman à conserver leur foi, et ce même quand, ou plutôt justement parce que, elles étaient volées et profanées. Lorsque des captifs rachetaient des images du Christ et de la Vierge Marie, des crucifix ou des croix, la traditionnelle répartition des rôles entre Dieu et les croyants s’en trouvait bouleversée – les captifs se trouvant en capacité de libérer un emblème de leur Dieu. Ainsi la présence de ces images donnait-elle aux captifs la possibilité de s’adonner à une forme d’imitatio Christi, objectif fondamental de la vie d’un chrétienFootnote ⁷⁵ . Plutôt que le Christ rachetant les fautes des chrétiens, c’étaient des fidèles qui rachetaient des objets offrant un lieu vers leur dieu : cet acte de rédemption, à la fois privé et public, les connectait à leur dieu tout en affirmant publiquement leur identité chrétienne, les rendant dès lors peu susceptibles de céder et de se convertir à l’islam. Si les théologiens ibériques du début de la période moderne citaient des passages du droit romain assimilant les captifs à des « choses mortes » et si les protestants reformés prétendaient que les images amenaient la mort à ceux qui les adoraient, au Maghreb, les objets religieux permettaient aux captifs chrétiens d’affirmer leur pouvoir de négocier avec leurs maîtres, d’acheter et de posséder des biens et, ce faisant, leur donnaient un supplément de libertéFootnote ⁷⁶ .

Racheter les objets captifs

Pendant les trois premiers quarts du xvii ^e siècle, la plupart des objets dérobés mentionnés dans les archives étaient des artefacts modestes se trouvant à Alger. Si la circulation de ces objets s’est poursuivie au xviii ^e siècle, l’établissement de la dynastie des Alaouites au Maroc, en particulier le règne du sultan Mawlāy Ismāʿīl, a introduit de nouvelles formes de circulation et renouvelé les objets et les acteurs concernés. Avec la conquête par les Marocains de plusieurs garnisons espagnoles de la côte atlantique, des artefacts catholiques plus importants et de plus grande valeur furent saisis ; leur échange impliqua des acteurs politiques ainsi que des frères, notamment trinitaires, franciscains et mercédaires, dont le rôle fut essentiel pour négocier les rançons et rendre compte des opérations de sauvetage. Non seulement les frères étaient responsables de l’envoi d’objets vers le Maghreb, mais ils étaient également impliqués dans le rachat, la réparation et la restauration de ces objets – qu’ils offraient ensuite en cadeau – et dans la rédaction de récits s’y rapportant. Le cas du Trinitaire Diego de Pacheco résume parfaitement à quel point ce type d’objets étaient tributaires de l’action des frères. Pacheco arriva à Alger en 1651 avec des caisses remplies d’images, de rosaires, de médailles, de textes de dévotion et d’indulgences ainsi que de linges d’autel, de missels et de vaisselle liturgique. Au cours des cinq années qu’il passa à Alger, il racheta 411 captifs, une statue du Divin Enfant et un panneau peint de la Vierge. En octobre 1655, après son retour en Espagne, les Trinitaires publièrent un fascicule célébrant les succès obtenus par Pacheco et par l’ordre dans le rachat de captifs et d’objets. Les sources ne sont pas tout à fait claires, mais il semble que les Trinitaires publièrent également des tracts pour commémorer le sauvetage de la peinture sur panneau de boisFootnote ⁷⁷ .

Les Trinitaires dirigèrent aussi les négociations après la perte de La Mamora par les Espagnols le 30 avril 1681, un événement dont les principales mentions figurent dans des sources de l’ordre. L’importance accordée aux images devint particulièrement évidente lorsque les frères, de leur propre aveu, choisirent de donner la priorité au rachat des objets plutôt qu’à celui des captifsFootnote ⁷⁸ . En apprenant la profanation d’images saisies à La Mamora, Diego de los Angeles, un frère trinitaire en poste à Meknès, se précipita ainsi à Fès pour supplier le sultan de mettre un terme au mauvais traitement subi par les images. Les deux parties entamèrent des négociations et se mirent rapidement d’accord pour échanger sept images contre sept captifs musulmans ^{Footnote 79} . Cet épisode est intéressant pour deux raisons : il montre que l’économie politique de la rançon a permis d’échanger des objets de dévotion chrétiens contre des musulmans captifs en Espagne, comme si les deux éléments étaient non seulement comparables, mais substituables ; il illustre aussi comment les souverains musulmans pouvaient profiter de la situation pour intervenir en faveur de leurs sujets captifs et, ainsi, projeter leur pouvoir religieux et politique. En novembre 1681, Carlos II donna l’ordre aux Trinitaires de procéder à la transaction ^{Footnote 80} . Ces derniers quittèrent Séville pour Ceuta, sous domination espagnole depuis 1640, pour se rendre à Fès, où ils commencèrent à négocier le rachat des objets et des captifs restants ^{Footnote 81} . Un accord rapidement trouvé, les Trinitaires regagnèrent Ceuta à la fin du mois de décembre, où ils attendirent que les Marocains libèrent les soldats et civils et rendent les objets rachetés au titre de l’accord. Les choses se compliquèrent quand le gouverneur de Tétouan persuada le sultan que le prix auquel il avait vendu les images était trop faible, amenant Mawlāy Ismāʿīl à réclamer davantage de captifs musulmans en échange. Selon cette source de l’ordre trinitaire, le sultan profita de l’importance que l’Espagne accordait aux images pour contraindre les frères à verser une somme plus importanteFootnote ⁸² . Cette interprétation pose cependant problème, la même source se contredisant lorsqu’elle mentionne qu’à ce stade de la transaction, les images étaient déjà en sécurité à Ceuta. En revanche, les captifs n’avaient pas encore été tous libérés, si bien que les Trinitaires furent contraints d’accepter les nouvelles exigences. Dès lors, l’on peut en déduire que les Marocains profitaient de n’avoir pas encore libéré tous les captifs pour exiger un prix plus élevé pour les images (et non pour les prisonniers). Les Trinitaires achetèrent six captifs musulmans supplémentaires à Ceuta et quatorze à Malaga ; ce n’est qu’une fois qu’ils les eurent livrés que les captifs espagnols restants arrivèrent à Ceuta ^{Footnote 83} . Dans la hiérarchie des valeurs que ces sources dessinent, les objets de dévotion valent donc davantage que les prisonniers chrétiens et ont une valeur comparable à celle des esclaves musulmans.

Cette hiérarchie apparaît clairement dans les fascicules publiés par les Trinitaires pour promouvoir leur succès en matière de rédemptionFootnote ⁸⁴ . Les titres de ces textes annonçaient les expéditions de rédemption, les localités du Maghreb et la date où elles avaient eu lieu ainsi que le nombre d’objets et de captifs rachetés. Le reste de l’espace dressait l’inventaire de ces derniers, divisé en quatre catégories distinctes et présenté en fonction de leur importance. Or le haut de la colonne, en haut à gauche du fascicule, était dédié aux artefacts religieux ayant été rachetés. Venaient ensuite les prêtres et les frères, les femmes et les enfants et, enfin, les hommes. On ne sait rien de la réception de ces textes, sinon qu’ils constituaient du matériel de propagande dans la compétition opposant Mercédaires et Trinitaires pour l’obtention des fonds royaux destinés au versement des rançons et pour le monopole du marché de la rançon. Il est néanmoins clair qu’aux yeux des frères, et selon la représentation qu’ils se faisaient de leur public, la rédemption d’objets religieux conférait davantage de prestige que celle des captifs.

La correspondance diplomatique liée aux négociations de l’ordre franciscain pour racheter des captifs et des objets après la chute de Larache, en 1689, révèle pourtant une hiérarchie de valeur différente. La première partie de la négociation concernait la libération de cent officiers espagnols. Le 7 juillet 1690, le roi présenta la requête suivante au sultan : « nous espérons que vous nous enverrez les [officiers] libres, [ainsi que] les frères, leurs domestiques, [et les] images, l’argenterie et tous les autres biens appartenant [aux frères] »Footnote ⁸⁵ . Cette liste est révélatrice, non seulement par les articles qui s’y trouvent et ceux qui en sont absents, mais aussi du point de vue de son organisation interne. La mention de « l’argenterie » sert ici de synecdoque pour désigner les ustensiles utilisés dans la liturgie ; c’est là une manière ironique de souligner la valeur symbolique de ces objets tout en indiquant en creux ce qui ne figure pas sur la liste – les espèces et les lingots d’argent que l’Espagne n’avait aucun espoir de récupérer. La couronne souhaitait racheter ces objets en raison de leur importance sur le plan liturgique, et non pour leur valeur marchande. La structure même de l’énumération est significative : elle agrège êtres humains et objets dans la même catégorie, induisant une similarité et une continuité entre celles-ci. Le classement suggère également une hiérarchie implicite : les objets de dévotion ont plus de valeur que les objets liturgiques, les êtres humains valent davantage que les objets et certains êtres humains (les militaires, par exemple) ont plus de valeur que d’autres (comme les frères et leurs domestiques). Ainsi était-il important pour le roi, les frères et les bureaucrates de la cour de racheter les objets religieux avec les captifs. Les Trinitaires étaient donc les seuls à placer le rachat des images au-dessus de la rédemption des captifs.

L’échange d’objets de dévotion inter et intra religieux suscitait des réactions contrastées des différentes parties en présence. Le problème n’était pas que des objets circulent, mais qu’ils transitent par les musulmans, considérés comme les pires ennemis de l’Espagne. Après tout, la plupart des images étaient probablement passées entre d’autres mains avant que les musulmans ne se les approprient. En effet, les catholiques participaient à de nombreuses transactions au cours desquelles toutes sortes d’objets religieux étaient échangés : les objets circulaient ainsi entre fabricants, vendeurs, fidèles et organisations religieuses ; des objets de faible valeur et des pièces précieuses étaient troqués, ou même gagés, puis rachetés ultérieurementFootnote ⁸⁶ ; et les reliques faisaient l’objet de vols (les furta sacra) ^{Footnote 87} . Si la place des objets au sein de chaque transaction variait beaucoup, les parties impliquées se comportaient cependant de façon semblable – à la fois en termes de perceptions et de réactions physiques – vis-à-vis des objets en circulation. Elles partageaient en particulier une même perception des relations entre les objets et le divin et, peut-être pour cette raison, ne voyaient aucune contradiction dans le fait de troquer ou de gager des objets sur la base de leur valeur matérielle. Dans les échanges entre chrétiens, aucune partie ne voyait un réel inconvénient dans le fait que l’acquéreur possède l’objet échangé ; c’est cette différence qui faisait de la rédemption des objets religieux tombés entre les mains des musulmans une affaire de toute première importanceFootnote ⁸⁸ .

Par ailleurs, du fait des idées antagonistes des musulmans et des chrétiens au sujet des objets religieux, ces artefacts ouvraient pour chaque groupe des potentialités, des « affordances » particulières. Des sources aussi différentes que le récit de propagande des Trinitaires sur la rançon versée après la perte de La Mamora et la correspondance diplomatique échangée à la suite de la chute de Larache s’accordent sur un point : dans ces négociations difficiles, la valeur d’échange des objets était le produit d’affordances opposées mais complémentairesFootnote ⁸⁹ . Pour les catholiques, ces objets sacrés incarnaient la dimension suprême de leur identité individuelle et collective, et méritaient donc d’être rachetés quel que soit le prix demandé ou la valeur matérielle de l’objet. C’est en vertu de ce principe que le souverain espagnol, dans ses requêtes en restitution à Mawlāy Ismāʿīl, en 1692, évoque les objets religieux sans même mentionner leur poids en métal (onces d’argent ou d’or). Quant au sultan, il valorisait ces mêmes objets, quoique pour des raisons bien différentes. C’est pourquoi il préférait échanger les objets liturgiques tels quels plutôt que de, par exemple, les fondre et les refondre ou de réutiliser les dorures des tableaux, de leurs cadres ou des sculptures.

Différentes sources espagnoles suggèrent que ces objets de dévotion ont permis aux souverains maghrébins d’affirmer symboliquement la puissance de l’Islam vis-à-vis de la chrétienté. Comme nous l’avons évoqué, les pachas algériens, et possiblement les chefs marocains également, menaçaient parfois de pénétrer dans les églises de captifs et de brûler les images s’y trouvant si les Espagnols ne mettaient pas un terme aux baptêmes forcés des captifs musulmans et s’ils ne punissaient pas ceux qui profanaient leurs dépouilles. Les objets de dévotion chrétiens permettaient aux autorités maghrébines de venir en aide à leurs sujets asservis de l’autre côté de la Méditerranée et, dès lors, de revendiquer une tutelle spirituelle et une souveraineté politique sur ces communautés.

Même si de l’argent circulait lorsque les catholiques rachetaient des objets de dévotion, ces transactions ne se limitaient donc jamais, pour les deux parties, à leur dimension marchande. Les frères et les captifs concevaient le « rachat » d’objets religieux pillés comme une « rédemption » et minimisaient par conséquent leur valeur marchande. Assurément, les musulmans voyaient les choses différemment, mais reconnaissaient à ces objets le statut de possessions inaliénables des chrétiens et fondaient la gestion habile des transactions sur cette reconnaissance. Loin de réduire les objets qu’ils vendaient à leur valeur métallique, les musulmans percevaient les finalités sociales, politiques et religieuses de ces échanges – et en tiraient d’ailleurs des bénéfices d’autant plus substantiels.

De l’économie du pillage à l’économie du don

La profanation d’objets de dévotion est un lieu commun des récits trinitaires et mercédaires, comme l’illustrent les textes administratifs et les documents de propagande relatifs à la chute de La Mamora et de Larache. Le pamphlet et les peintures célébrant la rédemption effectuée par les Trinitaires à La Mamora en 1682 faisaient une description saisissante, en mots comme en couleurs, des dégradations subies par le Christ de Medinaceli : la statue aurait reçu des coups, avant d’être poignardée et déshonoréeFootnote ⁹⁰ . D’après la correspondance entre les Franciscains en poste au Maroc et le cardinal Luis Manuel Fernández de Portocarrero, chargé des opérations de sauvetage après la chute de Larache en 1692, la plupart des objets rachetés dans cette garnison avaient connu un traitement similaire : un dirigeant de la communauté juive avait profané le ciboire en buvant dedans ; l’un des fils du sultan avait utilisé le chrismatoire comme tabatière quand les autres avaient endommagé une statue du Divin Enfant ^{Footnote 91} . Pis encore, deux statues de saint François et de saint Antoine de Padoue avaient été brûlées et gravement endommagées ^{Footnote 92} . Les figures étaient tellement « blessées » que les Franciscains qui les réceptionnèrent à Ceuta après leur rédemption décidèrent de brûler les parties qu’ils estimaient irréparablesFootnote ⁹³ . Les textes ne précisent pas si les cendres furent également renvoyées en Espagne, conservées ou enterrées en Afrique du Nord, mais la décision de brûler les parties jugées perdues suggère l’existence d’un protocole. Au-delà de leur remise en état matérielle, les objets de dévotion chrétiens pouvaient également faire l’objet d’un rituel de réparation (desagravio). Ces rites, privés et publics, étaient censés laver l’offense subie par les objets. Si ces rituels étaient le plus souvent organisés pour des effigies profanées par les protestants, il est avéré que le Christ de Medinaceli en a bénéficiéFootnote ⁹⁴ .

Les récits de profanation éclairent la relation entre la vulnérabilité des objets de dévotion et leur valeur symbolique. La profanation des objets aux mains des musulmans était la manifestation de leur vulnérabilité, mais conduisait dans le même temps à leur consécration informelle, à l’augmentation de leur valeur et, à terme, à leur transformation en possessions inaliénables. En somme, la profanation pouvait paradoxalement donner une charge sacrale supplémentaire à l’objet. Dans ce contexte, la consécration n’impliquait pas un rituel légal orchestré par un prêtre, peu courant pour les effigies dans la chrétienté latine, ni même une bénédiction, procédé mineur pour conférer à l’objet un pouvoir divin, mais découlait de la première réalisation d’un miracle par l’objet ^{Footnote 95} . Les miracles attribués à des objets évoquaient le plus souvent le récit de la Passion, notamment à travers le prix, fixé par les objets eux-mêmes – souvent 30 ou 33 unités de la monnaie locale, ou encore 15 pour des statues de la Vierge MarieFootnote ⁹⁶ ; dans d’autres cas, personne n’arrivait à déplacer l’objet, ou bien les objets apparaissaient intacts et plus beaux le jour suivant leur profanationFootnote ⁹⁷ . Pour être efficace, pour être doté d’un pouvoir les distinguant des autres statues ou crucifix, ces objets devaient d’abord être profanés. C. Walker Bynum a également attiré l’attention sur la complexité de la relation entre consécration et manifestation du divinFootnote ⁹⁸ . Dans le contexte étudié ici, non seulement les objets acquéraient un pouvoir miraculeux sans l’intervention d’un prêtre, mais l’agent de leur transformation était soit un profanateur musulman, soit un renégat, l’une ou l’autre figure étant également présentée dans les récits comme un témoin ébahi.

En contrôlant la diffusion de ces récits miraculeux, les rois, les ambassadeurs et les frères pouvaient renforcer leur propre autorité et accroître leur prestige. La renommée acquise par ces objets était séduisante pour ceux qui les récupéraient ainsi que, par la suite, pour les mécènes qui en devenaient les propriétaires et les communautés qui les abritaient. La création et le renforcement d’une telle aura étaient un processus réciproque. Par exemple, les entrepreneurs ecclésiastiques composaient soigneusement l’histoire des objets par la diffusion de brochures et de fascicules en gravant des impressions d’objets rachetés, en chargeant des peintres de représenter les vicissitudes et la rédemption d’images de dévotion et par la création de confréries consacrées à des objets particuliers. Ces imprésarios bénéficiaient en retour d’une partie du prestige dont ils avaient contribué à doter les objets de dévotion. Lorsque l’échange était productif, l’objet prestigieux pouvait être offert à un mécène puissant, ce qui rehaussait d’autant plus la réputation de l’objet, du donateur et du récipiendaire. Une fois rachetés, les objets provenant de La Mamora furent ainsi répartis parmi les membres de la famille royale et de la grande noblesse, quand des copies du Christ de Medinaceli partirent vers des couvents trinitaires en Espagne et à l’étranger. Le cardinal Portocarrero offrit d’abord les objets rachetés après la chute de Larache au roi, avant d’en faire don à l’hôpital de l’ordre des franciscains à Madrid, où ils se trouvent encore aujourd’hui. Les frères jouaient donc de nombreux rôles dans les remarquables transformations des objets autrefois captifs auxquels ils étaient associés.

La Méditerranée hispano-maghrébine offre une perspective intéressante pour reconstruire la circulation, importante mais relativement peu connue, d’une grande variété d’objets chrétiens dérobés qu’il est difficile de suivre à l’échelle d’un unique empire ou d’une seule confession. Analyser leur circulation fait ressortir certaines caractéristiques de la région et de la période étudiée que l’on ne retrouve pas dans d’autres zones de la Méditerranée au début de l’époque moderne : les objets catholiques jouaient un rôle spécifique tout à la fois dans l’économie de la rançon, dans l’expérience de la captivité subie par les chrétiens asservis et dans la manière dont les renégats géraient leurs relations avec la communauté catholique qu’ils avaient quittée au moment de leur conversion. De ce point de vue, les objets volés font figure d’outil pour établir des distinctions spatiales et chronologiques à des échelles locale et régionale. Les régimes de mobilité uniques auxquels étaient soumis les objets pillés dans la ville d’Alger constituent un bon exemple. Tandis que l’hôpital des trinitaires situé à l’extérieur de la prison des captifs favorisait l’échange d’artefacts entre catholiques, musulmans, renégats et juifs, les églises implantées au sein même des prisons étaient la plupart du temps assimilables à des espaces extraterritoriaux en raison de la protection dont y jouissaient les artefacts catholiques. En termes chronologiques, l’établissement de la puissante dynastie des Alaouites au Maroc donna une visibilité accrue au phénomène des objets recelés. Dans le dernier quart du xvii ^e siècle, la conquête marocaine des présides espagnols d’Afrique du Nord déplaça des artefacts catholiques de grande taille et de grande valeur des murs des églises locales et les mit au centre de longues négociations entre l’Espagne et le Maroc.

Au-delà des différences de forme, de matière et de fonction, les objets captifs ont suivi des trajectoires similaires, suscité des réactions et des attentes identiques et intensifié les interactions et les liens entre communautés confessionnelles : en cela, ils constituent bien une catégorie à part entière. Le recel de ces objets a permis aux personnes captives d’avoir une certaine prise – une certaine agentivité – sur le cours des événements tout en dotant les objets eux-mêmes de la capacité de réaliser des miracles. Certains artefacts étaient échangés contre des captifs, et des captifs morts en martyrs pouvaient eux-mêmes être transformés en objets religieux lorsque d’autres captifs vénéraient leurs reliquesFootnote ⁹⁹ . D’un point de vue conceptuel, les objets pillés et les captifs présentent ainsi de troublantes similitudes : les uns comme les autres possédaient la capacité de peser sur le cours des événements et les premiers pouvaient devenir les seconds, et vice versa ; ils étaient commensurables et donc échangeables.

Les artefacts, les mobilités et les échanges abordés dans cet article n’épuisent en aucun cas le sujet. Au contraire, ils ouvrent la voie à de nouvelles pistes de recherche, comme la circulation des reliques – les parties du corps de captifs chrétiens morts en martyrs au Maghreb – et les conflits au sujet des significations qui leur étaient assignées pour les encadrer, ou bien les tentatives de convertir les églises et les couvents en mosquées après l’occupation des présides espagnols par des musulmansFootnote ¹⁰⁰ . Retracer ces mouvements et approcher l’histoire de la Méditerranée occidentale du point de vue de la matérialité catholique permettra de porter un regard nouveau sur les relations entre les acteurs peuplant la région et sur la densification des liens entre la péninsule Ibérique et le Maghreb au cours d’un long xvii ^e siècle.