En entreprenant cette grande enquête sur la nébuleuse française des différents courants qui ont incarné, dans la seconde moitié du xx^e siècle, ce qu’il est convenu d’appeler la « gauche chrétienne », les auteurs de cette somme ont relevé un double défi. Le premier était de traiter ensemble, de façon comparative, les dynamiques protestantes et catholiques à l’œuvre dans une forme d’engagement chrétien qui s’inscrit dans la trajectoire historique des relations de chacune des deux confessions avec la République et la modernité politique. Le second était de rendre compte, s’agissant spécifiquement des catholiques, dont le cas est plus amplement traité, de la complexité des expériences collectives et des enchaînements théologiques, spirituels et idéologiques à travers lesquels s’est opérée, pour une partie d’entre eux, la reconfiguration à gauche sur l’échiquier politique d’une critique de la modernité libérale, massivement inscrite depuis plus d’un siècle dans le combat mené par l’Église romaine contre l’ordre nouveau issu de la Révolution.

L’histoire commence à la Libération, qui consolida le rapprochement engagé pendant la guerre, du côté catholique, entre les mouvements de la Résistance et certains courants réfractaires aux sirènes dominantes de l’acceptation du régime de Vichy, perçu par la grande majorité des évêques et par nombre de fidèles comme une chance offerte à la reconquête catholique de la France. Pour autant, ces courants chrétiens, qui partageaient les valeurs portées par le Conseil national de la Résistance et aspiraient à un renouvellement radical des formes de la présence de l’Église dans le monde social, trouvaient mal leur place dans les jeux partisans qui firent très vite leur retour dans la vie politique d’après-guerre. Constituées pendant l’entre-deux-guerres dans la mouvance d’un catholicisme social devenu missionnaire, dont la visée était de freiner le cours d’une sécularisation inséparable des processus d’urbanisation et d’industrialisation, les différentes composantes de cette constellation chrétienne « progressiste » étaient peu enclines à s’inscrire sur le terrain d’une gauche politique où le Parti communiste français tenait alors une position hégémonique. Les solidarités nées des luttes sociales et des mobilisations anticolonialistes favorisèrent néanmoins des convergences qui nourrirent de violents conflits avec la hiérarchie ecclésiale. L’interdiction des prêtres-ouvriers, en 1954, porta ces tensions institutionnelles à leur paroxysme. Celles-ci ne soudèrent pas pour autant la gauche catholique comme un bloc, tant la question du rapport au communisme et au marxisme créait aussi, en son sein, des contradictions durables. Quant aux réformés français inspirés par le christianisme social, ils avaient trouvé du côté de la théologie antilibérale de Karl Barth un appel à rouvrir l’horizon prophétique d’un engagement dans la cité affadi par l’embourgeoisement d’un « protestantisme de gouvernement ». Mais les formes de mobilisation de cette gauche protestante conservaient une part de leur ancrage dans des traditions culturelles fortement différenciées socialement, régionalement et politiquement. Longtemps située en marge de la cartographie de la gauche de l’immédiat après-guerre, la gauche chrétienne trouva toutefois son espace, après les espérances suscitées par l’expérience Pierre Mendès-France, avec l’émergence d’une « nouvelle gauche » grâce à laquelle une jeune génération put faire valoir sa propre expérience militante – au besoin contre l’héritage de la mission ouvrière qui avait ouvert l’accès au politique pour la génération précédente. Cette expérience s’était notamment constituée dans le syndicalisme et l’action d’éducation populaire, dirigée vers la jeunesse et les classes moyennes issues des recompositions du capitalisme et de la société française au début des années 1960.

Pendant les années austères de la reconstruction, les Églises avaient pris leur part de la modernisation du pays à travers des œuvres éducatives et sociales qui contribuèrent à former de nouvelles élites. Dans les engagements qui les faisaient solidaires des « milieux » au sein desquels leur mission évangélisatrice était censée se déployer, les militants des mouvements d’Action catholique et des mouvements de jeunesse avaient expérimenté de longue date le poids d’une tutelle institutionnelle qui limitait, au premier chef, leur propre capacité à donner un sens politique à leur action. Dans cet ouvrage, ne série de contributions donne une idée précise des tensions, des crises et des conflits qui jalonnèrent l’histoire de ces mouvements, non seulement en terrain catholique mais aussi en terrain protestant. Elles mettent finement au jour les aspirations grandissantes à l’autonomie – à la fois intellectuelle, théologique, éthique et politique – qui travaillaient, de façon plus ou moins sourde, des courants aspirant à faire valoir la pertinence critique du christianisme au cœur d’une modernité dont ils se sentaient pleinement partie prenante. Parce qu’il articule la dynamique de ces aspirations aux enjeux globaux de la scène sociale et politique, le volume situe la bascule qui s’opéra dans ces mouvements au tournant des années 1960, avec la fin de la guerre d’Algérie et l’entrée de la France dans une nouvelle conjoncture économique et culturelle, celle de la consommation de masse et de la société des loisirs, au sein de laquelle fermentait la révolution de l’individu, qui explosa à la fin de la décennie. Cette condition nouvelle coïncidait avec un bouleversement en profondeur des rapports au travail, qui déstabilisait les modes anciens de la présence chrétienne dans le monde ouvrier. Il inaugurait la transformation radicale des structures et des relations familiales qui allaient à leur tour réorganiser, en une décennie, les rapports entre les sexes et entre les générations. Du côté de l’Église romaine, l’ouverture du concile Vatican II en 1962 annonça une reconfiguration profonde du rapport du catholicisme à la modernité. Le concile favorisa notamment la libération de la parole de laïcs reconnus formellement comme des acteurs majeurs du Peuple de Dieu, tandis que germait, du côté protestant, une aspiration de plus en plus assumée à donner concrètement, dans l’action, un contenu à une « théologie pour le monde ».

La compréhension de l’élan créé par cette conjoncture sociale et religieuse dans la gauche chrétienne au cours des années qui précédèrent l’explosion du printemps 1968 est essentielle pour rendre intelligible l’affinité de cette gauche avec l’expérience utopique du mouvement de Mai, vécue par nombre d’intéressés comme une aventure spirituelle autant que politique. Cette expérience acheva le processus d’inversion du sens donné à la protestation religieuse portée par les chrétiens de gauche : si leur entrée en politique avait longtemps répondu à l’exigence d’incarner autrement le message chrétien dans la société, il s’agissait désormais de travailler à une révolution sociale et politique qui devait embrasser l’Église elle-même. Pour la métamorphoser ou pour la faire purement et simplement disparaître à l’horizon d’un monde nouveau ? La question ne demeura pas longtemps en suspens pour les militants politiques les plus radicalisés qui se disséminèrent dans l’archipel groupusculaire de la gauche extrême en abandonnant rapidement toute référence à l’Église et au christianisme. Le destin des expériences qui entendaient renouveler, dans un même mouvement, la théologie et les formes de la communalisation chrétienne ne fut guère plus durable : hétérogènes dans leurs références et leurs pratiques, impuissantes à faire cohabiter les diverses sources idéologiques et théologiques de leur inspiration, elles subirent de plein fouet les effets de la reprise en main institutionnelle, sur fond de décrue générale des espérances utopiques dans un monde engagé dans un nouveau cycle de crise économique et sociale. Dans le même temps, l’acclimatation d’idées et de valeurs de gauche au sein d’un monde catholique où s’était progressivement imposée la « liberté de choisir Footnote ¹ » avait fait son chemin et prit même une part certaine, mais difficile à évaluer précisément, dans l’arrivée de la gauche au pouvoir en 1981.

Les courants de la gauche chrétienne, très présents dans le renouvellement politique ayant rendu possible l’élection de François Mitterrand, vécurent cependant ce tournant entre enthousiasme immédiat et déception annoncée : enthousiasme, car il signait le desserrement définitif du contrôle de l’Église sur l’engagement autonome des laïcs ; déception, car il épuisait de façon tout aussi irrévocable, dans le « réalisme politique » d’une gauche de gouvernement, l’élan utopique dans lequel avaient coagulé les aspirations politiques et religieuses au changement. Cette disparition de l’utopie acta, pour beaucoup d’entre eux, l’évidement spirituel de l’engagement politique lui-même. Dans la séquence suivante, marquée à la fois par la minorisation irrémédiable du catholicisme dans une société massivement détachée de la religion et par la montée en puissance d’affirmations communautaristes profitant – y compris en terrain chrétien – du déclin politique de l’universalisme démocratique, les chrétiens de gauche, s’il en existe encore, semblent bien avoir perdu toute voie d’expression propre.

Tramant avec efficacité des mises en perspective transversales, des approfondissements thématiques et de courtes études de cas, cet ouvrage collectif rend pleinement justice au double potentiel analytique, sur les plans religieux et politique, du dossier des chrétiens de gauche en France, en plaçant au centre de l’analyse le rapport que ses dynamiques idéologico-religieuses, ressaisies dans leur diversité, ont entretenu avec la spécificité d’une séquence politique singulière. La clôture de celle-ci, qui les a fait naître et se déployer, semble avoir marqué aussi leur effacement. On comprend pourquoi ce livre s’est imposé, depuis sa parution, comme un outil de travail incontournable autant pour les spécialistes de l’histoire politique et culturelle du xx^e siècle français que pour les sociologues et les historiens des faits religieux contemporains.