Édité à l'initiative de Marc Joly, spécialiste reconnu de la pensée de Norbert Elias (qui a également piloté la traduction et fourni une éclairante présentation), ce recueil d'articles illustre remarquablement la productivité intellectuelle de ce genre éditorial : en associant des textes dispersés provenant de supports et d’époques différents (de la fin des années 1960 au milieu des années 1980), il permet non seulement d'approfondir la connaissance d'une pensée et d'en vérifier l’étendue, mais aussi de percevoir ce qu'elle peut apporter dans un domaine précis dont on ignorait à quel point il avait été investi par l'auteur. Ainsi, l’épistémologie se révèle comme un autre des nombreux objets de la compétence de N. Elias, bien au-delà de son livre Engagement et distanciation, qui constituait déjà une contribution originale à cette discipline.

À la lecture de ces sept articles (suivis du synopsis de la conférence qu'il prononça au Collège de France en 1985, intitulée « Continuités et discontinuités dans la transmission du savoir »), l’évidence s'impose : non content de réfléchir à différents aspects de l'histoire des sciences, N. Elias a aussi élaboré une épistémologie proprement « éliasienne ». Dans ses réflexions sur la pensée de Karl Popper, sur les établissements scientifiques, sur la conscience, sur le statut de la connaissance, sur la notion de nature ou encore sur les points aveugles de la philosophie transcendantale, l'on retrouve les grands « plis » intellectuels caractéristiques de sa pensée, quels que soient les domaines traités – plis qui ne se limitent pas, loin de là, à la prise en compte de la longue durée, ce qui lui permet, par exemple, d'intégrer à son analyse l'histoire des universités médiévales.

N. Elias défend avec vigueur la spécificité et la légitimité d'une approche proprement sociologique en matière de sciences comme dans tout autre domaine ; il s'oppose en cela à toute mainmise de la philosophie (spécialement sous sa forme métaphysique) sur l’épistémologie. Recourant à ces images dont il est coutumier, il décrit les « philosophes transcendantaux » qui tentent vainement de s’échapper d'une pièce par la cheminée ou par les fenêtres, alors qu'il leur suffirait de pousser la porte, qui n'est pas verrouillée – c'est-à-dire de sortir de la philosophie, qui les enferme dans ses apories. . . Plus précisément, N. Elias s'oppose à la conception poppérienne de la science, qu'il accuse d’être excessivement axiomatisée et logiciste. Il fait le postulat d'un chercheur « pris isolément comme point de démarrage de la science » : une « fiction pure et simple », affirme-t-il, qui ne connaît du coup que l'alternative entre démarche déductive allant de la théorie à l'empirie et démarche inductive allant de l'empirie à la théorie ; ce faisant, il oublie que tout scientifique raisonne à partir d'un corps de connaissances qu'il hérite de ses prédécesseurs et de ses pairs. Une fois de plus, le modèle de l’homo clausus interdit de comprendre la réalité des processus d'accès à la connaissance. Et l'on sent sa révolte contre le mépris des philosophes envers les sociologues lorsque, répondant à un philosophe qui lui reproche de n'avoir pas bien compris la pensée de K. Popper, il rétorque : « Je crois que je comprends assez bien Popper et j'exprime cela dans une langue de sociologue qui m'est familière. Il se peut donc qu'il s'agisse quelque peu d'un dialogue de sourds. Je crois que nous devrions nous mettre d'accord sur le fait que nous ne sommes pas d'accord » (p. 297, n. 1).

Cette critique de l’épistémologie poppérienne et, plus généralement, du transcendantalisme philosophique, s'appuie avant tout sur l'accent mis sur l'interdépendance, comme toujours chez N. Elias : interdépendance de l'empirie et de la théorie, en même temps que du chercheur et de ses pairs ; interdépendance entre générations de scientifiques, toujours précédés d'une « longue série d'ancêtres » (p. 179) ; interdépendance des problèmes scientifiques tels qu'ils se posent effectivement aux chercheurs. La prise de conscience de l'interdépendance va de pair avec la mise en avant de la dimension processuelle, à l'encontre du « concept statique de savoir sous-tendant l’épistémologie classique » (p. 94). Dès lors que l'on raisonne non plus en termes d’états mais d’« avancées » du savoir, l'on échappe forcément à l'alternative ruineuse entre absolutisme et relativisme – le « piège du relativisme », qui s'autodétruit d'ailleurs pour peu que ses partisans l'appliquent à leur propre discours, n'est « pas autre chose que la conséquence de leur nihilisme en ce qui concerne la possibilité d'un progrès cognitif » (p. 225). En effet, les avancées scientifiques ne sont pas plus « la vérité absolue » que « des contrevérités absolues », et n'ont donc pas à être comprises comme « seulement relatives, comme valables uniquement pour un groupe particulier ou une personne singulière » (p. 95). Aussi est-ce également le concept d'autonomie qui doit se penser non pas comme un état absolu mais comme un moment dans un processus ; d'où l'idée de l’« autonomie relative », énoncée dans deux articles datant l'un de 1971, l'autre de 1972, qui rapproche – comme sur d'autres points – N. Elias de Pierre Bourdieu.

En privilégiant, comme l'a toujours fait N. Elias, la dimension processuelle sur la dimension statique, l'on est forcément amené à faire de la continuité la norme et de la discontinuité l'exception : « L'univers est continu, et tous ses problèmes sont interdépendants » (p. 225). D'où la méfiance de N. Elias envers « la thèse aujourd'hui à la mode d'un début absolu de l'univers », autrement dit la théorie du « big bang » (p. 293) ; d'où également son éloignement de toute pensée évolutionniste, fondée sur « l'hypothèse d'un état final » (p. 225). En cela, il est pleinement wébérien : la mise en évidence de « types », plus ou moins réalisés, prend le pas sur le raisonnement en termes de catégories discontinues. Mais ce choix paradigmatique du processus continu ne s'oppose en rien à une pensée structurale. Il ne s'agit pas de privilégier, dans une perspective bergsonienne, voire deleuzienne, l'infinie labilité du mouvant contre la froideur réifiante des déterminations structurales, mais de conserver la puissance heuristique de la modélisation structuraliste tout en l'appliquant non plus aux états, mais aux mouvements. C'est ce dont sont incapables les « théories sociologiques de la connaissance contemporaines », qui « ont tout simplement abandonné, avec le modèle développemental marxien, le concept même de développement social, la notion même de changement structuré de long terme dans une direction spécifique », de sorte que « dans la sociologie contemporaine, on ne parle pas de la structure du changement social ; on ne l’étudie pas davantage » (p. 239).

Une autre des spécificités éliasiennes, qui se retrouve dans son épistémologie, est l'insistance sur la dimension symbolique : qu'il s'agisse des « moyens d'orientation », objets d'une « monopolisation » par la science tout aussi importante, quoique non perçue jusqu’à présent, que la « monopolisation des moyens de production » (p. 180) ; qu'il s'agisse de la « conscience » qui, contrairement à la théorie marxiste des superstructures, ne fait pas que « voiler » mais peut aussi « dévoiler » (p. 238) ; ou qu'il s'agisse de la propension des humains « à projeter sur des symboles qu'ils ont eux-mêmes créés le besoin qu'ils éprouvent au plus profond d'eux-mêmes de trouver un remède aux incertitudes, aux misères, à l'effrayante brièveté de leur existence » – le concept de « nature » ayant « pour ainsi dire tous les traits d'un tel symbole » (p. 291). L'on retrouve là le nominalisme propre à la pensée de N. Elias qui, face à des notions volontiers réifiées par les acteurs (« la société », « la nature »), se refuse à les prendre pour des réalités objectives, préférant s'en tenir à la description et à l'analyse des entités effectivement observables – une société ou une « configuration » donnée, des individus. . .

L'on est d'ailleurs en droit d’être en désaccord avec la façon dont N. Elias utilise, péjorativement, le concept de « nominalisme » lorsqu'il stigmatise la pensée de K. Popper qu'il qualifie de « déductiviste, rationaliste, aprioriste, en bref, nominaliste » (p. 93). En l’étendant implicitement non seulement aux représentations mentales (auxquelles le nominalisme dénie le statut de réalité objective) mais aussi aux objets concrets, N. Elias confond le nominalisme avec l'idéalisme qui, lui, nie la réalité objective non seulement des représentations mais aussi des objets auxquels elles s'appliquent. Mais c'est là une confusion classique – que l'on retrouve d'ailleurs chez P. Bourdieu. Un autre désaccord pourrait surgir quant à sa critique assez réductrice de l’épistémologie de Thomas Kuhn, qu'il considère comme « relativiste » (p. 242, n. 10), alors même que la conception éliasienne de la connaissance – en termes de processus, de longue durée, de collectif et d'interdépendance – s'applique parfaitement à la notion de « paradigme » telle qu'elle a été élaborée par T. Kuhn : « L'acquisition d'un savoir n'est rien d'autre qu'un processus excédant la durée de vie et la capacité de découverte d'un seul individu ; un processus dont les ‘sujets’ sont des groupes d'individus, de longues lignées de générations d’êtres humains » (p. 252).

En revanche, l'on ne saurait assez saluer l'inestimable apport de cette réflexion épistémologique à la question des valeurs. Dans l'article de 1972 intitulé « Théorie de la science et histoire de la science », N. Elias esquisse une utile distinction – rarement comprise par les adversaires de la neutralité axiologique wébérienne, trop prompts à affirmer que « les théories sont sans exception chargées de valeurs » – entre, d'une part, normes et valeurs empruntées au monde ordinaire et « a priori introduites de manière hétéronome dans le processus scientifique » et, d'autre part, « normes et valeurs inhérentes au progrès de la science elle-même », autrement dit propres au niveau épistémique des nécessaires régulations de l'activité de recherche (p. 127). Cette distinction lui permet, dans l'article de 1971 intitulé « Esquisse d'une nouvelle sociologie de la connaissance », d'avancer une mise au point définitive sur cette épineuse question de la neutralité du chercheur, qu'il faudrait pouvoir citer en entier tant elle résout impeccablement, et implacablement, les problèmes censément posés par la déontologie wébérienne. Il propose en effet de passer d'une opposition catégorielle, donc discontinue (« une antithèse statique sur le modèle du tout ou rien entre les ‘valeurs’ de la politique et la Wertfreiheit censée prévaloir en science »), à une analyse plus nuancée et plus précise, prenant en compte le « genre » de valeurs en jeu. En effet, explique-t-il dans l'une de ses images qu'il affectionne, de même que l'on ne déclare pas simplement à la douane des bagages mais leur contenu, de même ce n'est pas la présence de « valeurs » qu'il convient de traquer dans les travaux de recherche, mais la présence de telle ou telle catégorie de valeurs : « Demandons aux gens d'ouvrir leurs bagages et de déclarer ce qu'ils contiennent, c'est-à-dire quelles sont leurs valeurs particulières, et on ne tardera pas à découvrir que toutes les ‘valeurs’ ne sont pas du même ordre, bien que personne n'en soit dépourvu » (p. 277). Entre la « valeur » accordée par les scientifiques au savoir, ainsi que les régulations normatives qu'ils ne cessent de s'appliquer, d'une part, et les « valeurs » au sens des « grandes idéologies politiques de notre temps », d'autre part (en d'autres termes, entre des valeurs « orientées vers l'objet » et des valeurs « orientées vers le sujet », selon une distinction développée dans Engagement et distanciation), il y a une grande différence – la même qu'entre le monde scientifique et le monde ordinaire. Autant dire que « le débat formaliste opposant d'un côté ceux pour lesquels les sciences sont ‘libres à l’égard des valeurs’, de l'autre ceux pour lesquels ces dernières produisent des évaluations » (p. 278) est sans objet, parce que mal posé.

Une fois de plus, N. Elias témoigne dans ce livre de sa rare capacité à poser les fondements d'une approche spécifiquement sociologique de la connaissance appliquée à l'expérience humaine : une connaissance nettoyée des apories, des faux débats et des impasses conceptuelles que nous ont imposés des siècles de pensée savante imprégnée de métaphysique. Ce qu'il a pratiqué dans ses recherches, il a su également le théoriser, comme en témoigne ce recueil – même si c'est, comme souvent chez lui, de façon pas toujours clairement lisible. C'est dire combien il était nécessaire de mettre ces textes à disposition des lecteurs francophones.