1. Introduction
La réflexion d’Hannah Arendt sur le mal politique constitue une dimension cruciale de sa confrontation avec ce qu’elle a appelé le totalitarisme. Sa démarche de compréhension des origines et de la nature du mal totalitaire implique une analyse minutieuse des facteurs historiques, sociologiques et politiques expliquant l’émergence du phénomène, mais Arendt fait aussi appel à certains grands penseurs de la tradition philosophique. Cet essai s’intéressera à son explication du mal sous le nazisme et mettra en lumière certaines sources d’inspiration importantes. Soulever la question des sources est essentiel, car celles-ci contribuent à exposer les articulations de la réflexion arendtienne, puis les possibilités et les limites de son interrogation. Deux d’entre elles se démarquent en ce qui a trait à la thématique du mal : les dialogues platoniciens et certains écrits de Kant. Or, il n’est pas rare qu’Arendt fasse interagir ses sources. Les insuffisances de l’une sont palliées ou rectifiées par l’autre. Ainsi, Arendt, par moments, «kantianise» Platon ou, à l’inverse, «platonise» Kant.
Nous rencontrons dans les écrits arendtiens deux conceptions du mal. Dans The Origins of Totalitarianism, en 1951, Arendt qualifie le mal de «radical», empruntant l’expression kantienne «radikal Böse»Footnote 1. Une décennie plus tard, elle proposera une tout autre conception. En 1961, Arendt assiste au procès d’Adolf Eichmann, l’officier nazi qui était en charge de l’organisation du transport des personnes d’origine juive vers les camps. En observant l’accusé, elle parvient à des conclusions incompatibles avec la conception kantienne telle qu’elle l’interprète : l’homme commettrait le mal en raison d’une volonté perverse (Arendt, Reference Arendt1951, p. 459) ou d’une inclination (Arendt, 1965-66, p. 62)Footnote 2. Ainsi, elle proposera en 1963, dans le livre issu de ses observations durant ce procès, Eichmann in Jerusalem, la fameuse expression de «banalité du mal», laquelle est largement responsable de la controverse soulevée par l’ouvrage. Le qualificatif «banal» a non moins choqué le grand public que suscité l’incompréhension de ses prochesFootnote 3. Certains ont voulu croire qu’Arendt était sympathique à Eichmann, voire aux Nazis, et qu’elle balayait du revers de la main l’horreur des crimes commis. Elle soulignait d’ailleurs que la plupart de ses accusateurs n’ont jamais ouvert le livre : ils l’ont dénoncé sur la base de propos rapportés (Arendt, Reference Arendt and Kohn1964, p. 17-18). Ceux qui étaient plus familiers avec l’œuvre arendtienne se sont demandé comment le mal pouvait être «radical», puis «banal».
Ce changement de terminologie tient au développement d’une nouvelle perspective sur le mal plutôt qu’à une contradiction. La radicalité du mal décrit les actes perpétrés. Les détentions en camp de concentration et les violences qui y étaient commises, soit les famines organisées, les tortures, le travail forcé, puis le meurtre de masse, la «fabrique industrialisée» de cadavres, toutes résultent du déni d’humanité le plus total. Les victimes, entièrement coupées du monde, sombrent dans l’oubli, disparaissent, sans qu’il ne subsiste la moindre trace de leur existence (Arendt, Reference Arendt1951, pp. 443 et 434). Ces actes, infligés à des êtres humains rendus superflus par d’autres humains superflus (ibid., p. 459), ont rendu caduques les conceptions courantes du crime et aléatoire la distinction entre culpabilité et innocence. Ils ont transgressé les limites de la morale et de l’imagination. La croyance totalitaire à l’effet que tout est possible (ibid., pp. 437 et 440) a pris forme dans le système concentrationnaire. L’existence de celui-ci ouvre la perspective de l’éradication de l’humanité, si son empire vient à s’étendre tandis que continuent de gonfler les rangs des individus déclarés superflus : là est le mal radical (ibid., pp. 443 et 459).
La banalité du mal, en revanche, s’applique à l’état psychique du criminel, comme le précisera Arendt ensuite (Arendt, Reference Arendt and Kohn1971, p. 159)Footnote 4, et au constat que l’on peut commettre le mal sans mobile. L’accord tacite, la complicité ou la participation de millions de personnes au génocide juif ne permettaient pas d’attribuer si aisément la collaboration au nazisme à l’intention, à l’intérêt, encore moins à une nature mauvaise. Elles suggèrent plutôt que le mal serait moins exceptionnel que ne le soutenait la tradition. Ce constat a conduit Arendt vers le concept de banalité du mal. Que celui-ci n’invalide pas celui de radicalité du mal est confirmé dans l’essai «Thinking and Moral Considerations» : les actes étaient monstrueux, écrit Arendt, mais leur auteur n’était ni monstrueux, ni démoniaque (1971, p. 159).
Le procès d’Eichmann, loin de n’avoir été qu’une parenthèse dans l’œuvre d’Arendt, a été l’élément déclencheur de ses recherches sur les facultés de l’esprit, dans lesquelles elle reprend et explore les questions laissées en suspens dans Eichmann in Jerusalem. Le présent essai étudie la notion de banalité du mal sous l’angle de ses relations à la pensée et au jugement et précise les apports de certaines sources philosophiques influentes, soit les dialogues de Platon et les écrits de Kant. Nous constaterons que ce concept entretient des rapports plus étroits avec la pensée, envisagée comme deux-en-un, qu’avec le jugement. En dépit des apports kantiens à la réflexion d’Arendt, ses antécédents les plus importants sont à rechercher dans l’œuvre platonicienneFootnote 5. Cette source d’influence impose en outre certaines limites à la conception arendtienne du mal.
2. La question du mal : entre jugement esthétique et pensée
Dans l’essai «Personal Responsibility under Dictatorship» (1964), Arendt esquissait ainsi le canevas de ses recherches futures :
I had somehow taken for granted that we all still believe with Socrates that it is better to suffer than to do wrong. This belief turned out to be a mistake. [...] and in a way most surprisingly, since after all we dealt with a trial whose result invariably was the passing of judgement, I was told that judging itself is wrong: no one can judge who had not been there. This, incidentally, was Eichmann’s own argument against the district court’s judgement.
[...] Two things are involved here: First, how can I tell right from wrong, if the majority or my whole environment has prejudged the issue? Who am I to judge? And second, to what extent, if at all, can we judge past events or occurrences at which we were not present (Arendt, Reference Arendt and Kohn1964, p. 18-19)Footnote 6?
La proposition «socratique» citée par Arendt — récurrente dans ses écrits (Arendt, 1965-66, pp. 72 et 77; 1975, p. 181) —, selon laquelle il est préférable de subir un tort que de le commettre, décrit la «moralité ordinaire». L’ampleur de la collaboration et l’horreur des crimes nazis ont cependant montré qu’elle n’avait plus de prise sur une majorité d’individus (1965-66, pp. 61, 75 et 77). Elle demeure valide, mais l’individu doit désormais en découvrir la «vérité» par lui-même : il doit prendre en charge sa moralité (ibid., pp. 91 et 93; Arendt, Reference Arendt and Kohn1971, p. 167). Arendt lie la réticence à juger, vestige du judéo-christianisme (1965-66, pp. 60 et 75-76), à la culpabilité allemande. Le jugement tient un rôle essentiel dans la moralité individuelle, mais la capacité de distinguer le bien du mal requiert aussi le concours de la pensée, et celle-ci, nous le préciserons ultérieurement, précède le jugement.
Dans ses développements sur cette faculté de l’esprit, dont l’état le plus achevé est présenté dans ses conférences sur Kant, Arendt n’évoque jamais la question du nazisme, laquelle, en revanche, est bien présente dans ses écrits sur la pensée (Arendt, Reference Arendt1975, p. 179-180)Footnote 7. Si Arendt exprime des réserves face à Kant lorsqu’il fait appel aux idées régulatrices, à la raison ou à l’impératif catégorique (Arendt, 1965-66, pp. 61-63 et 69; 1970, p. 44) pour soutenir sa définition du jugement (1970, pp. 4 et 15; 1975, p. 216), elle a découvert une source d’inspiration importante dans sa conception du jugement esthétique. Celui-ci lui permet de définir un juger consistant à évaluer chaque situation individuellement, indépendamment de tout critère et de toute règle (Arendt, Reference Arendt1975, pp. 13 et 76). Comme nous l’exposerons ultérieurement, Arendt estime que la complicité sous le régime nazi tiendrait en partie à l’impulsion à suivre aveuglément les règles et lois en vigueur. Le jugement esthétique kantien est fondé sur le sens commun et porte sur des objets du monde commun : il s’offre à tout un chacun. Il permet d’évaluer les choses du passé, «ce qui n’est plus», au moyen de l’imagination. Cette même capacité permet au jugement de jauger les points de vue des autres : il est ainsi pluriel (Arendt, Reference Arendt and Beiner1970, pp. 3, 64-67, 70-72 et 75). Dans la mesure où le jugement esthétique affirme la légitimité du juger indépendamment de la participation aux événements, il permet de surmonter une difficulté majeure posée par le traitement des crimes nazis.
Toutefois, le jugement esthétique s’avère insuffisant pour rendre compte de la question du mal dans son ensemble. En effet, la conception kantienne décrit la perspective du spectateur plutôt que celle de l’acteurFootnote 8 (1970, pp. 5, 15, 44, 52-55, 58, 61, 63 et 65)Footnote 9. C’est au spectateur, selon Arendt, que se révèle le sens de l’action, et celui-ci ne se dévoile qu’une fois l’action terminée (1970, p. 54-56; 1975, p. 95-96). Ainsi, le jugement esthétique fournit des leçons après coup (1970, p. 3). Toutefois, au moment où Eichmann et les innombrables complices du régime nazi ont pris part au génocide, c’était leur agir qui était en cause. Le modèle kantien éloigne le jugement de l’actionFootnote 10, car il se produit a postériori et selon une perspective contemplative. Cette dernière caractéristique semble également convenir tout à fait à la pensée. Cependant, Arendt laisse entrevoir quelques brèches permettant d’appréhender le statut de la pensée et du jugement depuis la perspective de l’acteur.
Arendt a souvent décrit la pensée comme la condition ou la préparation indispensable au jugement (Arendt, 1965-66, p. 97; 1975, p. 213; 1964, p. 45). Elle conclut sur ces mots la section consacrée à la pensée dans The Life of the Mind.
If thinking — the two-in-one — actualizes the difference within our identity as given in consciousness and thereby results in conscience as its by-product, then judging, the by-product of the liberating effect of thinking, realizes thinking, makes it manifest in the world of appearances, where I am never alone and always too busy to be able to think. The manifestation of the wind of thought is not knowledge; it is the ability to tell right from wrong, beautiful from ugly (Arendt, Reference Arendt1975, p. 215)Footnote 11.
Arendt suggère ici que la pensée est liée, en amont, tant au jugement qu’à la conscience. La pensée est aussi présentée comme la faculté permettant de distinguer le bien du mal (Arendt, Reference Arendt and Beiner1970, p. 73). Accompagnant constamment l’individu, la pensée rend compte de ce qui se produit dans le monde en édifiant un récit pour soi-même, lequel pourra ensuite être communiqué aux autres (Arendt, 1965-66, p. 93). Chez Arendt, le récit — et la remémoration — est essentiel à l’agir, car lui seul détermine le sens de l’action (Arendt, Reference Arendt1958, p. 191-192). Dans l’extrait cité, elle indique que la pensée implique un retrait face à l’action — à l’instar du jugement (Arendt, Reference Arendt1975, pp. 92 et 94) —, mais le jugement, qui a partie liée avec l’apparence, est la manifestation de la penséeFootnote 12. Toutefois, le type de penser auquel elle fait allusion ici s’apparente au penser contemplatif, celui du philosophe, qu’Arendt réprouve pour ses tendances dogmatiques et sa radicale altérité face au monde. Or, le penser «ordinaire», que nous définirons sous peu, n’est pas confiné à l’ombre. Arendt soulignait par ailleurs que la pensée permet de surmonter la principale faiblesse du jugement, le fait qu’il ne permette d’appréhender que le particulier. La pensée, par contraste, unit le général et le particulier, elle est au fondement de la validité exemplaire. Celle-ci fournit le premier critère établissant la légitimité d’un jugement donné, en l’associant à un référent général ou à un concept, envisagé à la manière de l’Idée platonicienne ou du schème kantien (Arendt, Reference Arendt and Beiner1970, p. 76-77; 1975, p. 199-200).
Certes, si les cogitations arendtiennes sur la pensée s’inspirent des textes de Platon, elles ne sont pas dépourvues d’influences kantiennesFootnote 13. Des notions telles la mentalité élargie (Arendt, 1965-66, pp. 71 et 73), la pensée représentative (1965-66, p. 140-141) et la «publicité» (Arendt, Reference Arendt and Beiner1970, p. 41) — lesquelles interviennent aussi dans sa définition du jugement — lui permettent d’affranchir la pensée de sa base individuelle afin de la rendre apte à prendre en compte les autres et le monde. Arendt a d’ailleurs décrit Kant comme l’héritier en droite ligne de Socrate et Platon, en raison de sa «reprise» de la pensée critique, dont les origines sont à rechercher dans la maïeutique socratique (1970, p. 36-39)Footnote 14. Ce sont toutefois les dialogues platoniciens qui lui fournissent la matière première pour définir la pensée comme «deux-en-un»Footnote 15. Ce concept a été l’un des principaux appuis d’Arendt pour analyser le cas d’Eichmann, lequel représente le problème de la culpabilité allemande.
2.1. Le deux-en-un : pensée et conscience
Être en compagnie de soi-même et conduire un dialogue intérieur avec un partenaire qui est un autre soi décrit la pensée comme deux-en-un. Celle-ci implique que l’individu, lorsqu’il est un, a la capacité de se scinder en deux, d’où la possibilité de conduire un dialogue. Le jugement et la conscience dépendent de l’actualisation du deux-en-un. Si ce type de pensée est accessible à tout un chacun, il a pour condition essentielle l’harmonie entre les deux partenaires, le soi et le soi-même.
Arendt a développé cette conception de la pensée critique bien avant ses recherches sur la pensée et le jugement. Si elle l’étaye davantage durant cette période, le deux-en-un apparaît déjà dans ses écrits politiques des années 1950 : elle ne définira pas autrement la pensée critique par la suite. Le deux-en-un, dont Socrate est la figure emblématique, se présente comme l’antithèse de la pensée «philosophique», qu’incarne PlatonFootnote 16. Nous considérerons cependant les dires d’Arendt sur Platon et sur Socrate, en regard du «deux-en-un» et de la conscience, comme une seule source d’inspirationFootnote 17. En effet, la position d’Arendt n’est pas toujours cohérente : selon les textes, elle attribue la paternité du concept tantôt au maître, tantôt à l’élève (Arendt, 1965-66, p. 96; 1971, p. 184)Footnote 18, pour finalement élire Socrate au titre de représentant du deux-en-un (Arendt, Reference Arendt1975, p. 167-168; 1971, p. 169). Puisqu’elle entretient un rapport très polémique à la pensée politique de Platon, ceci l’incite à attribuer tout le contenu éthique des dialogues et tout ce qu’elle y approuve à Socrate. En outre, bien qu’Arendt ait distingué le maître et l’élève, c’est pourtant du Socrate de Platon dont elle s’inspire le plus souvent. Considérant que le distinguo entre Platon et son maître dans les dialogues n’a jamais fait consensus dans la tradition herméneutique — puisque Socrate y devient un personnage de Platon et, à ce titre, exprime jusqu’à un certain point les thèses de celui-ci —, et compte tenu du fait qu’Arendt, dans tous les cas, puise toujours aux mêmes textes quant au deux-en-un, à savoir les dialogues platoniciens et pas uniquement les dialogues dits socratiques — classification elle-même débattue —, la différence entre Platon et Socrate, qu’Arendt elle-même transgresse, n’apparaît pas significative dans le cas présent.
C’est d’ailleurs dans le Théétète et le Sophiste, cités par Arendt dans ses textes tardifs (1965-66, p. 91-92; 1975, p. 185), que nous découvrons les descriptions du processus de la pensée les plus proches de sa définition du deux-en-un.
Une discussion que l’âme elle-même poursuit tout du long avec elle-même à propos des choses qu’il lui arrive d’examiner. [...] Car voici ce que me semble faire l’âme quand elle pense : rien d’autre que dialoguer, s’interrogeant elle-même et répondant, affirmant et niant. Et quand, ayant tranché, que ce soit avec une certaine lenteur ou en piquant droit au but, elle parle d’une seule voix, sans être partagée, nous posons que c’est là son opinion (Platon, Théétète, 189e).
Pensée et discours sont la même chose, mais n’avons-nous pas réservé le nom de «pensée» à ce dialogue intérieur que l’âme entretient, en silence, avec elle-même (Platon, Sophiste, 263e)?
La pensée se conclut par un accord, puis la formulation d’une opinion, précise aussi la suite du Sophiste. Le terme doxa, qui figure dans le texte grec, est rendu tantôt par jugementFootnote 19, tantôt par opinionFootnote 20. Si les deux termes ont des sens distincts pour nous, ce n’était pas le cas chez les GrecsFootnote 21. Arendt n’ignorait probablement pas cette flexibilité : lisant le grec, elle proposait ses propres traductions et édifiait tout un argumentaire philosophique sur la base de considérations étymologiques. Deux motifs cruciaux apparaissent dans ces dialogues de Platon : une description de la pensée comme un processus de dialogue — laquelle correspond, chez Arendt, au mécanisme de la pensée telle qu’elle s’exerce au quotidien, une pensée éminemment critique — et une association étroite entre pensée et jugement (Arendt, 1965-66, pp. 86-87 et 92). Le deux-en-un, chez Arendt, est aussi associé à la maïeutique (Arendt, Reference Arendt1975, p. 172-173; 1971, p. 173-176). Celle-ci dissout les opinions erronées et les pensées «figées» qui conduisent l’individu à agir en automate, réduisant à néant sa capacité de penser et de juger (1971, pp. 173 et 175). Le Gorgias et l’Hippias Majeur procureront à Arendt d’autres appuis, que nous préciserons ultérieurement.
Envisageons les autres traits caractéristiques du deux-en-un. Le concept implique que l’individu, dans la solitude, expérimente un autre soi, avec lequel il délibère. Cet autre soi représente ses pairs et la diversité de leurs points de vue. La pensée représentative kantienne vient ici soutenir le deux-en-un. Le dialogue solitaire de la pensée consiste en un échange anticipé avec les autres, avec lesquels il faut parvenir à un accord (Arendt, Reference Arendt1966, p. 242; 1951, p. 476)Footnote 22. Dans la solitude, l’individu se tient compagnie, mais ce n’est pas le cas lorsqu’il subit l’esseulement, un mode d’être seul qui rend impossible, tout à la fois, la relation au monde et le rapport à soi-même. L’individu esseulé ne peut ni penser (Arendt, Reference Arendt1951, p. 476-477), ni agir, ni communiquer. Ceci est une conséquence de la contradiction avec soi-même. Le deux-en-un rencontre ici le thème de la conscience, pensé autour des dialogues de Platon. L’individu est deux-en-un dans la pensée, il ne redevient un que lorsqu’il se trouve face au monde. Or, les deux partenaires, le soi et le soi-même, doivent être en bons termes. La crainte de la contradiction, mentionnée dans les dialogues, provient, d’une part, de la peur de ne plus retrouver son unité, d’autre part, du fait que personne ne veut devenir son propre adversaire (Arendt, Reference Arendt1954, p. 85-87; 1975, p. 186-188). La proposition socratique du Gorgias de Platon (482b-c), à l’effet qu’il vaut mieux jouer sur une lyre mal accordée, se trouver en désaccord avec tous, qu’être mal accordé à soi-même (Arendt, 1965-66, p. 90; 1958, p. 75-76, 1975, p. 181), rappelle que si l’individu peut quitter ses pairs en cas de conflit, il est condamné, en revanche, à vivre avec lui-même (1965-66, p. 90).
La crainte de la contradiction permet de rendre compte du problème du crime caché, soulevé maintes fois chez Platon. Puisque l’individu est deux-en-un, il porte en lui son propre témoin et sa cour de justice (1965-66, p. 90; 1975, pp. 188 et 190). Cependant, il peut se soustraire à son verdict, se fuir lui-même en refusant le dialogue de la pensée. Pour illustrer cette situation, Arendt se réfère à l’Hippias majeur de Platon (304d-e). Dans le dialogue, Socrate dit à Hippias que lorsqu’il retourne à la maison, un proche parent l’attend, et il le craint parce que ce dernier ne cesse de le réfuter (Arendt, Reference Arendt1975, p. 188; 1971, p. 185-186). Hippias, en revanche, n’a pas cette inquiétude, indique Socrate : personne ne l’attend car il ne se tient pas compagnie. Il n’actualise pas le dialogue de la pensée et demeure sourd à la voix de sa conscience : il est ainsi esseulé, déserté par lui-même (1975, pp. 185, 188 et 191; 1970, p. 40). Parce que son auto-contradiction lui demeure inconnue, il n’est pas en mesure de rendre compte de ses actes et de ses pensées, il n’est pas «responsable». Les pires actes ne lui paraîtront pas répugnants, et il ne sera pas perturbé outre mesure s’il commet un crime (1975, p. 190-191; 1971, p. 187). L’exemple d’Hippias nous conduit tout droit au procès d’Adolf Eichmann.
3. Eichmann : la banalité du mal et le deux-en-un
Le procès d’Adolf Eichmann a révélé un nouveau type de criminel, qui a agi sans avoir de motif ou de penchant particulier pour le mal, écrit Arendt dans Eichmann in Jerusalem (Arendt, Reference Arendt1963, p. 276; 1971, p. 160). L’accusé n’était pas un «criminel moyen», en pleine connaissance de la nature incriminable de ses gestes (1963, p. 26). Eichmann n’est qu’un cas parmi tant d’autres : les crimes nazis, dans la plupart des cas, n’ont pas été perpétrés par des hors-la-loi, des monstres ou des sadiques, mais par les membres les plus respectables de la bonne société, estime Arendt. Bien que l’idéologie soit généralement considérée comme un facteur décisif dans la collaboration, Arendt n’endosse pas entièrement cette interprétation (1963, p. 26; 1964, p. 42-43)Footnote 23. Elle associe d’abord le mal au défaut de penser.
Le témoignage d’Eichmann, souligne-t-elle, était vide de sens et ponctué de clichés (1963, p. 54; 1971, p.159). Les juges ont cru qu’il mentait et cherchait à dissimuler ses véritables pensées, nécessairement incriminables (1963, p. 48-49). Ils ne pouvaient concevoir qu’un tel homme, qui n’était ni cynique, ni endoctriné, qui non seulement a agi sans motif, mais sans être mu par une haine spécifique pour les personnes juives (1963, p. 247), soit parfaitement incapable de distinguer le bien du mal. Ils ont été non moins consternés face au verdict unanime des psychiatres, lesquels ont déclaré l’accusé «tout à fait normal» (1963, p. 25-26). Avant que ne soit prononcée la sentence de mort, Eichmann a réitéré qu’il avait dit la vérité et n’avait pas voulu participer au meurtre de masse : sa culpabilité venait de son obéissance (1963, p. 247)Footnote 24. Or, plus l’accusé parlait, indique Arendt, plus il devenait évident que son incapacité à discourir adéquatement était liée à son incapacité à penser, entendue comme l’aptitude à envisager les choses du point de vue de quelqu’un d’autre (1963, p. 49). Une question, difficilement soluble, s’était alors imposée à elle, écrira Arendt plus tard. L’activité de penser pourrait-elle contribuer à éloigner l’homme du mal, voire le conditionner négativement à son égard (1975, p. 5)? Elle y répondra par l’affirmative : la pensée, en raison des conditions dans lesquelles elle se déroule, peut aider l’individu à éviter le mal (Arendt, Reference Arendt and Kohn1971, p. 160; 1975, p.180).
Le deux-en-un point déjà à travers ce raisonnement, lequel n’est pas sans évoquer le postulat platonicien à l’effet que «nul ne commet le mal volontairement», qu’Arendt expose en guise de préambule à la section consacrée au deux-en-un dans The Life of the Mind (1975, p. 179-180; 1965-66, p. 72)Footnote 25. Cette proposition résulte de l’identification de la vertu morale à la connaissance, qui implique, inversement, que le mal est lié à l’ignorance. Arendt explique que chez Platon, la pensée ne peut se fixer que sur ce qui détient un certain statut ontologique, sur ce qui «est», comme la beauté, la justice, ou le bien, mais non sur le mal, lequel résulte d’une déficience. La pensée, qui dissout ce dont elle s’empare, se trouve alors confrontée au néant. Il s’ensuit qu’on ne peut penser, et désirer — car le désir est lié à la pensée — le mal à dessein. Si Arendt précise que l’expérience invalide ce raisonnement (1975, p. 179-180; 1971, p. 179-180), qu’elle attribue à Socrate, sa conviction selon laquelle penser permet d’éviter le mal, et qu’il n’est pas possible d’être un criminel et de se trouver en harmonie avec soi-même, indique pourtant qu’elle l’a assimilé. Ceci évoque aussi le cas d’Hippias, que «personne n’attend à la maison». Arendt indique que la relation entre la pensée et le mal suggérée par le raisonnement de Platon est juste, mais qu’il doit être généralisé, parce que le philosophe grec réservait cette capacité aux «nobles natures». Elle invite alors à considérer le deux-en-un, qu’elle introduit à partir des propositions «socratiques» issues du Gorgias, dont celle affirmant que l’accord avec soi prime sur l’accord avec les autres (1975, p. 179-181; 1971, pp. 164, 166 et 180)Footnote 26.
Arendt exposait sa conviction, toute platonicienne, selon laquelle le mal résulte d’une déficience, dans une lettre à Gershom Scholem datée du 24 juillet 1963. En réponse aux vives réactions de celui-ci suite à la parution du livre sur Eichmann, Arendt y défend le concept de radicalité du mal.
It is indeed my opinion that evil is never “radical”, that it is only extreme, and that it possesses neither depth nor any demonic dimension. It can overgrow and lay waste the whole world precisely because its spreads like a fungus on the surface. It is “thought-defying”, as I said, because thought tries to reach some depth, to go to the roots, and the moment it concerns itself with evil, it is frustrated because there is nothing. That is its “banality”. Only the good has depth and can be “radical” (Arendt, Reference Arendt and Feldman1978, p. 250-251).
L’extrait de cette lettre sera reproduit presque mot pour mot dans «Some Questions of Moral Philosophy» (1965-66, p. 95). Il évoque aussi certaines de ses conclusions dans Eichmann in Jerusalem :
He was not stupid. It was sheer thoughtlessness—something by no means identical with stupidity—that predisposed him to become one of the greatest criminals of that period. And if this is “banal” and even funny, if with the best will in the world one cannot extract any diabolical or demonic profundity from Eichmann, that is still far from calling it commonplace. [...] That such remoteness from reality and such thoughtlessness can wreak more havoc than all the evil instincts taken together which, perhaps, are inherent in man—that was, in fact, the lesson one could learn in Jerusalem (Arendt, Reference Arendt1963, p. 287-288).
Ces extraits ne laissent planer aucun doute quant au lien soutenu entre la «banalité du mal» et l’incapacité d’actualiser la pensée critique (Arendt, 1965-66, p. 91; 1971, p. 159). Si le mal est lié à la pensée, une faculté que tous ont en partage, il n’a pas besoin de circonstances exceptionnelles pour croître : c’est pourquoi il est banal. Eichmann ne peut actualiser le deux-en-un, selon le raisonnement d’Arendt, appuyé sur les dialogues platoniciens, parce qu’il ne peut être un criminel et être en accord avec lui-même, comme le croyait Socrate (Arendt, Reference Arendt1954, p. 440-441). Dans le cas contraire, Eichmann aurait subi la réprobation de son autre soi. De plus, on ne peut penser le mal, parce que celui-ci consiste en une «déficience». C’est donc en vain que l’on chercherait chez Eichmann, une «profondeur diabolique» (1965-66, p. 108).
Ce raisonnement nous conduit aussi vers un autre lieu du fonds platonicien, la maïeutique socratique. L’individu, dans la pensée, s’apparaît à lui-même de la même manière qu’il apparaît aux autres dans la sphère publique (Arendt, Reference Arendt1954, p. 439). Puisque, chez Arendt, être et apparaître coïncident, cette manifestation est garante de la véritéFootnote 27. L’individu expose sa doxa, laquelle est la formulation des choses telles qu’elles lui apparaissent, de sa propre perspective sur la vérité, une vérité qui réside dans l’objectivité du monde. Socrate, par le biais de la maïeutique, l’examen des opinions, aide ses concitoyens à prendre conscience de la vérité de leurs doxai (1954, pp. 433-434 et 436-438). L’activité de penser consiste en l’habitude de tout examiner (1975, p. 5) et l’autre soi avec lequel dialogue le soi dans le deux-en-un peut lui présenter les points de vue des autres. Le soi, ainsi, expose son opinion, puis la confronte à celles de ses pairsFootnote 28. Si l’apport de Kant à ce mécanisme du deux-en-un est indéniable, force est de reconnaître qu’il évoque d’assez près la maïeutique socratique. Ce raisonnement achoppe de nouveau sur une difficulté. La confrontation intérieure portera fruit pour autant que les opinions examinées soient informées par la vérité factuelle. Arendt a pourtant souligné à maintes reprises que celle-ci peut être obscurcie par la propagande, l’idéologie et le mensonge étatiqueFootnote 29.
En effet, Eichmann a accordé son agir à celui de son entourage. Le régime nazi a opéré un renversement complet des valeurs, et les nouvelles règles et lois en vigueur ordonnaient de tuer (Arendt, Reference Arendt1975, p. 177-178). Ainsi, Eichmann s’est défendu en plaidant l’obéissance : personne autour de lui ne semblait opposé à la Solution Finale. Il n’a pas affronté de véritables problèmes de conscience (Arendt, Reference Arendt1963, pp. 24, 116 et 126; 1964, pp. 40-44 et 52), car celle-ci lui rendait l’écho de la nouvelle loi, et ce, bien qu’elle défie le sens commun et que le meurtre soit contraire à l’inclinaison de la majorité des gens (1963, pp. 150 et 103)Footnote 30. Eichmann et les autres collaborateurs des crimes nazis ont agi dans un contexte où tout acte moral était illégal, et tout acte légal, un crime. Dans la conscience de tout individu, peu importe sa connaissance de la lettre de la loi, se dissimule un «sentiment de légalité» le portant à agir conformément à celle-ci. Ce que l’on attendait des collaborateurs déclarés responsables était, précisément, un sentiment de légalité contraire à celui-ci (1964, p. 40-41). C’est à un état de non-pensée qu’Arendt impute la culpabilité sous le nazisme. C’est la non-pensée qui porte à embrasser les règles et standards en vigueur (Arendt, Reference Arendt and Kohn1971, p. 178; 1975, p. 177), lesquelles s’imposent à la conscience (1963, p. 150).
La conscience et la pensée ont joué un rôle de premier plan dans la résistance au nazisme. Ceux qui l’ont osée ont écouté leur conscience. Dans les situations limites, l’action négative de la conscience, laquelle indique ce dont il faut se garder, permet d’éviter des catastrophes, mais cette négativité, dans la plupart des cas, est insuffisante, car elle ne désigne pas d’avenue pour l’action (Arendt, 1965-66, pp. 78-79 et 104-105; 1975, p. 193). Parce que la conscience commande l’obéissance, elle présente aussi un aspect coercitif, qu’Arendt a également déploré. Sa présentation du cas des résistants au nazisme, toutefois, ouvre une autre perspective. Ceux-ci ont pris leur décision suite à une délibération intérieure. En effet, la pratique du dialogue de soi avec soi-même est une condition du fonctionnement de la conscience (Arendt, Reference Arendt1975, p. 191). Les résistants ont longuement pesé «les pours et les contres de leur action», sans égard pour la loyauté à leur pays ou à leur serment. Ils ont refusé d’assumer la responsabilité de gestes condamnables et rejeté la perspective de vivre avec un criminel, et ce, bien qu’ils encouraient de grands risques (1965-66, p. 78; 1964, p. 44). C’est le deux-en-un qui permet à l’individu d’évaluer chaque situation afin de découvrir comment il doit agir. Du dialogue de soi avec soi-même émerge un principe moral surpassant celui de la conscience, car il est découvert dans l’activité de penser (1965-66, p. 93). Ceux qui ont refusé de collaborer avec le régime nazi ont exercé leur faculté de juger, indique Arendt, mais sa condition première est la capacité à vivre avec soi-même, à conduire le dialogue de la pensée (1964, p. 45)Footnote 31. La pensée étant une faculté ordinaire, à la portée de tous, la culpabilité d’Eichmann ne fait aucun doute : il était en mesure de savoir ce qu’il faisait, de prendre conscience de ses actes (1964, p. 90).
4. Conclusion : le deux-en-un et les limites de la réflexion arendtienne
La radicalité du mal décrit les crimes nazis, lesquels reposaient sur la création d’une humanité superflue dont les rangs s’accroissaient continuellement, une humanité retirée du monde, maintenue dans un état incertain entre la vie et la mort, jusqu’à ce que lui soit infligée une destruction complète, effaçant toute trace de son existence. L’apparition des camps de la mort, lieux de la fabrique industrialisée de cadavres, ouvrait la possibilité d’une éradication du genre humain. Ces actes monstrueux défiaient à la fois nos conceptions du crime et nos catégories morales. Toutefois, il en allait tout autrement de ceux qui ont perpétré ces crimes. Loin d’être exceptionnellement mauvais ou mus par l’intérêt, dans la plupart des cas, il s’agissait d’individus ordinaires, normaux, dépourvus d’attrait particulier pour le crime, voire de haine spécifique pour les personnes juives, comme Eichmann. Les auteurs de ces actes n’ont pas su évaluer pour eux-mêmes la situation qui s’est présentée à eux, ils n’ont pas été en mesure de penser ce qu’ils faisaient. Leur sentiment de légalité les a incités à suivre les règles et lois nouvelles décrétées par le régime nazi. Ses observations sur Eichmann lors de son procès ont convaincu Arendt que la culpabilité de celui-ci tenait à un défaut de pensée. Celle-ci est une faculté ordinaire, accessible à tous. Si la pensée peut contribuer à éviter le mal, tout un chacun est susceptible de s’y adonner si au contraire il refuse de penser : tel est le sens de la banalité du mal. Arendt a découvert des appuis importants chez Kant, dont le jugement esthétique lui a inspiré un juger libre, sans balises. Toutefois, le jugement et la conscience dépendent de la capacité de penser. Dans l’œuvre arendtienne, c’est le concept de deux-en-un qui décrit la pensée critique, laquelle se déroule à la manière d’un dialogue entre moi et moi-même. Certaines notions kantiennes, comme la pensée représentative, ont soutenu la réflexion arendtienne sur le deux-en-un, mais la notion renvoie ultimement à l’œuvre de PlatonFootnote 32.
La pensée dialogique est au fondement la nouvelle moralité à laquelle Arendt convie tout un chacun, laquelle repose sur l’exercice de ses propres facultés, à l’exemple des résistants au nazisme. Parce qu’ils se sont examinés eux-mêmes, ils ont su reconnaître l’immoralité et le crime sous le masque de la légitimité, contrairement à Eichmann. Cette réponse au problème du mal n’est pas entièrement satisfaisante et certaines de ses limites s’expliquent par les sources philosophiques privilégies par Arendt. Sa conviction que l’individu qui pense découvrira la vérité et, de ce fait, évitera le mal, reconduit par différents chemins aux dialogues de Platon. L’un de ceux-ci est le rôle politique qu’elle attribue à la maïeutique socratique, qui trouve des parallèles dans sa description du dialogue de la pensée. L’individu qui apparaît à ses pairs dans la sphère publique, exposant son opinion et jaugeant celles des autres, trouve son reflet dans le soi dialoguant avec soi-même, lequel représente les différentes perspectives de ses pairs. Ainsi, le Socrate de l’Hippias majeur se disait anxieux à l’idée de subir l’examen du proche parent qui l’attendait à la maison. Chez Arendt, apparaître et être coïncident : l’individu s’apparaissant à lui-même est exposé à la vérité. La seconde trajectoire liant le deux-en-un à l’œuvre platonicienne est le raisonnement selon lequel «nul ne commet le mal volontairement». Arendt semble bien l’avoir assimilé, de même que l’idée, encore platonicienne, selon laquelle on ne peut penser le mal, puisque celui-ci résulte d’une déficience.
Par ailleurs, la crainte développée par Arendt à l’égard des normes après le génocide juif était compréhensible, mais son appel à penser, à juger et à exercer sa conscience sans balises peut être excessif. Comment l’individu, dépourvu de tout guide, de tout repère et de toute norme éthique, peut-il reconnaître le mal, savoir ce qu’est un crime, et s’en garder? Enfin, Arendt minimise deux facteurs importants. Le premier est l’impact de l’endoctrinement, lequel nuit à la faculté de penser. Le second, le rôle des motifs, ne peut être balayé du revers de la main. Il est tout à fait possible qu’un individu, après avoir longuement soupesé une situation, conclue que le crime sert mieux ses intérêts, par exemple son ambition personnelle ou sa recherche du gain, que l’abstention. Il n’est pas certain qu’un criminel ne serait pas en mesure de vivre avec l’un de ses semblables, mais si c’était bien le cas, celui-ci pourrait tout simplement vivre sans s’examiner, s’épargner d’être torturé par sa conscience, peu importe qu’il y sacrifie son humanité. Eichmann, non moins qu’Hippias, incarne bien cette possibilité. Il suffit au criminel de refuser de se remémorer les actes commis (Arendt, 1965-66, p. 94-95).
