Cet ouvrage avait suscité lors de sa publication une première moisson de comptes rendus, parus pour la plupart dans des revues de langue allemande, mais aussi de langue française Footnote ¹. La présente édition, enrichie d’une préface de Denis Crouzet, permet au lectorat francophone de prendre connaissance d’une recherche assurément originale et de raviver les discussions assez vives qu’elle n’avait pas manqué de soulever au moment de sa parution outre-Rhin.

À travers l’étude comparée de l’institutionnalisation, dans la première moitié du xvii^e siècle, du patronage marial étatique en France, en Bavière et en Pologne-Lituanie, Damien Tricoire se donne pour ambition de réévaluer le rôle du religieux dans la prise de décision politique des souverains catholiques. Bien que ces trois espaces présentent des profils très divers (une monarchie à tendance absolutiste et centralisatrice pour la France, un duché puis un électorat d’Empire pour la Bavière, une monarchie élective fonctionnant de facto comme une « République des nobles » pour la Pologne-Lituanie), tous participent, selon l’auteur, au nouvel imaginaire politico-religieux induit par la Réforme catholique. Cet imaginaire se déploierait, au tournant du xvii^e siècle – soit quelques décennies après les conclusions du concile de Trente –, dans un cadre de pensée universaliste redéfinissant les rapports entre la Terre et le Ciel, désormais conçus comme un Tout participant de la gloire divine. Il s’imposerait, surtout, comme le cadre ultime de légitimation du pouvoir et de l’action politique dans les trois espaces étudiés.

En effet, cette conception universaliste n’aurait pas seulement mis un terme à la « religion de l’angoisse » (p. 81) et aux peurs eschatologiques liées au Jugement dernier, mais elle aurait aussi permis de reconfigurer la communication entre les sphères spirituelle et temporelle. Elle aurait abouti à un système politico-religieux redonnant toute sa place à Dieu comme « acteur du jeu politique » (p. 17), voire comme acteur principal. Partant, Tricoire entend faire valoir l’importance du calcul politico-religieux, défini comme « la manière dont les acteurs estiment les chances de succès d’une politique ou l’apport d’une institution en fonction d’une réaction divine escomptée » (p. 15), dans l’analyse des programmes politiques des monarques catholiques, notamment dans la justification (a priori et a posteriori) de leurs entreprises guerrières. Mais « compter sur Dieu », c’est aussi compter sur Marie et chercher à capter sa faveur ; au gré de la Réforme catholique, celle-ci est devenue trésorière et grande dispensatrice des grâces divines. Dans ce cadre, le patronage marial étatique, c’est-à-dire la reconnaissance, accompagnée d’une intense culture dévotionnelle, du gouvernement de la « Reine du Ciel » (p. 76) sur les États temporels qui se sont voués à elle, constituerait l’élément central et, en quelque sorte, le couronnement du catholicisme universaliste post-tridentin.

Tricoire souligne le rôle pionnier joué par la Bavière du très dévot Maximilien I^er dans l’institution d’un culte marial à caractère étatique, fortement encadré par les jésuites, qui s’organise autour de processions et de prières publiques, de la promotion de nouveaux pèlerinages et sanctuaires mariaux, ou encore de l’érection de statues et de monuments dédiés à la Patrona Boiariae. Dans des pages convaincantes, l’auteur montre que la colonne mariale dressée en plein cœur de Munich en 1637 ne participe pas seulement de la sacralisation de l’espace public et politique, mais sert aussi de monument votif rendant grâce à la Mère de Dieu pour sa protection du territoire contre les troupes suédoises lors de la guerre de Trente Ans. Par la suite, le monument est utilisé dans le cadre des cérémonies qui commémorent la victoire des troupes catholiques à la bataille de la Montagne-Blanche, ce qui finit d’associer le patronage marial bavarois à la justice des armes et au triomphe du catholicisme réformé.

En France, avant même la fameuse consécration du royaume à la Mère de Dieu par le vœu de Louis XIII du 10 février 1638 (qui suit l’annonce de la grossesse d’Anne d’Autriche), la dévotion mariale s’intensifie, notamment autour de la promotion du culte de Notre-Dame-de-la-Victoire (Maria de Victoria) qui apparaît en 1629, peu après la chute de La Rochelle. À partir de 1635 et de l’engagement de la France dans la guerre de Trente Ans aux côtés des puissances protestantes, le calcul politico-religieux du roi et de son ministre, le cardinal de Richelieu, reste, d’après Tricoire, inchangé : il s’agit de présenter le monarque comme le protégé du Ciel et de la Vierge, ce qui implique qu’il soit l’« instrument de la réalisation de la justice divine » (p. 209) contre les prétentions démesurées des Habsbourg. Pendant la régence d’Anne d’Autriche, le même argument se répète à travers la promotion du patronage marial étatique : Dieu aime et protège la monarchie française qui peut compter sur lui pour s’assurer le succès de sa politique. Le culte marial se déplace cependant de Notre-Dame-de-la-Victoire à Notre-Dame-de-la-Paix et il est entretenu tant bien que mal pendant l’épisode de la Fronde.

En Pologne-Lituanie, les victoires et les triomphes militaires (contre les Turcs et les Tatars, puis contre la Russie) qui scandent le règne de Ladislas IV sont vite interprétés comme le signe de son élection divine. Le roi entretient ces faveurs du Ciel en s’appliquant à promouvoir le culte de la Reine des Anges et en fondant, entre autres, la confrérie de la Cavalerie de l’Immaculée Conception, sorte de milice chrétienne conçue pour plaire à la Mère de Dieu et obtenir son soutien. Toutefois, l’auteur insiste sur les fortes résistances auxquelles se heurte ce processus de sacralisation de la monarchie au sein de la noblesse polonaise. Par ailleurs, la faible présence des ordres issus de la Réforme catholique (et avant tout des jésuites) expliquerait en partie que le patronage de la Vierge sur la Pologne a eu tant de mal à s’imposer. Les déboires rencontrés par le successeur de Ladislas IV, Jean II Casimir, marqueraient ainsi le désamour du Ciel et de la Vierge pour le dernier représentant des Vasa, coupable de ne pas pratiquer une politique de justice (par l’oppression exercée sur la classe paysanne) et de piété (du fait de son intolérance à l’égard des confessions chrétiennes non catholiques).

La comparaison des patronages mariaux dans trois États permet à Tricoire d’ouvrir de nombreuses pistes de recherche et d’offrir au lecteur des analyses intéressantes sur la fabrique de l’imagerie mariale, sur les points de rupture et de continuité du parti dévot français tout au long du premier xvii^e siècle, sur l’argumentation politico-religieuse développée dans certaines mazarinades ou encore sur l’impossible rencontre entre dévotion mariale populaire et patronage étatique de la Vierge en Pologne-Lituanie. On ne peut cependant s’empêcher de remarquer que l’auteur (peut-être par effet mimétique ?) n’a de cesse de vouloir rassembler les parties (parfois éparses) de son objet dans un Tout conceptuel uniformisant, quitte à escamoter certaines argumentations et à sacrifier des précisions ou des contextualisations. Par exemple, la catégorie centrale d’analyse proposée, le « calcul politico-religieux », est à première vue séduisante puisqu’elle permet de tester une forme spécifiquement moderne de rationalité alliant prévision, prévoyance, croyance et conviction dans un même processus de planification politico-religieuse. Toutefois, Tricoire semble parfois en user comme d’un postulat d’où découlent des démonstrations trop rapides ou trop allusives pour arriver à convaincre véritablement le lecteur. Ainsi des pages consacrées à la politique religieuse suivie par Henri IV à partir de 1600 ou de celles sur les motivations religieuses de Richelieu dans la définition de sa politique extérieure. S’il est utile et stimulant de réévaluer le poids de certaines thèses dominantes dans les historiographies nationales (comme l’autonomisation du politique au sortir des guerres de religion, le règne de la raison d’État sous Richelieu, la naissance d’une école française de spiritualité ou encore le modèle totalisant de la confessionnalisation), il semble que l’auteur, malgré quelques précautions rhétoriques, préfère rayer d’un trait rapide certains acquis de la recherche qui ne rentrent pas dans le cadre du paradigme universaliste. Trouver la trace d’un calcul politico-religieux dans le Testament de Richelieu doit-il, par exemple, forcément aboutir à considérer ce dernier comme un anti-machiavélien ?

De même, ainsi que certains commentateurs l’ont déjà fait remarquer, la profusion des sources imprimées mobilisées pour l’analyse (traités théologiques et juridiques, discours politiques, littérature d’édification, libelles, pamphlets, feuilles volantes…), aussi riches soient-elles et bien que parfois complétées par des documents d’archives, semble paradoxalement restreindre le périmètre de recherche. Parce que l’auteur peine à mettre au jour, de manière systématique, les conditions précises de production, de diffusion et, surtout, de réception des traités ou des gravures étudiés, il s’avère parfois malaisé d’évaluer leur poids dans le champ discursif global de la période et, plus encore, de saisir les mécanismes concrets qui pourraient présider à leur efficacité symbolique et politique. Ainsi, l’essai d’« histoire religieuse du politique » annoncé par Tricoire, pour engageant et stimulant qu’il soit sur bien des points, laisse encore le lecteur sur sa faim.