1. La foule qui appréhende Jésus

Les évangiles de Marc et de Matthieu rapportent que Jésus fut arrêté nuitamment à Gethsémani par ‘une foule nombreuse armée d’épées et de bâtons’ guidée par Judas l'Iscariote. De cette troupe, nous apprenons qu'elle fut envoyée par ‘les principaux sacrificateurs, les scribes et les anciens’Footnote ² et que s'y trouvait un esclave du grand-prêtre.Footnote ³ La description qu'en fait le troisième évangéliste dépend grandement de la tradition marcienne. Cependant, un point distingue le récit de Marc de celui de Luc: en effet, ce dernier précise que des grands-prêtres, des chefs des gardes du Temple et des anciens participèrent directement à l'arrestation de Jésus.Footnote ⁴ Le quatrième évangile, quant à lui, s’écarte fortement de la tradition synoptique puisqu'il attribue l'arrestation de Jésus à une cohorte romaine accompagnée d'huissiers envoyés par les grands-prêtres et les Pharisiens.Footnote ⁵

A la lumière de ces considérations, Maurice Goguel soutint, dans un article paru au début du siècle dernier, qu'il existait à l'origine, une tradition tenant les Romains pour uniques responsables de l'arrestation de Jésus. Selon lui, Marc, embarrassé par cette version des faits, attribua aux seuls Juifs la responsabilité de la capture du Nazaréen; il fut suivi en cela par les autres Synoptiques. Le quatrième évangéliste aurait lui combiné les deux traditions en question en faisant intervenir Juifs et Romains dans son récit de l'arrestation de Jésus.Footnote ⁶ Les raisons qui incitèrent Jean à faire mention de la cohorte romaine sont des plus opaques; ce d'autant plus que le quatrième évangéliste s'est ingénié à accentuer la responsabilité des Juifs dans la mort de Jésus. En tout état de cause, il est très improbable, comme le souligne Paul Winter, que Jean imagina la participation de forces romaines à la capture de Jésus.Footnote ⁷ Il parait au contraire certain que cette tradition trouve son origine dans un lointain souvenir historique plutôt que dans une élaboration rédactionnelle secondaire. En outre, il est vraisemblable que Marc eût connaissance de cette relation mais qu'il l'ignora sciemment considérant qu'elle eût immanquablement placé les Chrétiens dans une position délicate vis-à-vis des autorités impériales. Si la mention de la crucifixion de Jésus, châtiment réservé aux rebelles à l'ordre romain, était inévitable, celle de son arrestation par une troupe romaine pouvait être omise.

Est-il pour autant possible de déterminer avec précision le contexte dans lequel le second évangéliste composa sa version de l'arrestation de Jésus? Il est raisonnable de croire que certains éléments de la narration de Marc reflètent l'environnement dans lequel vivait celui-ci (ou l'auteur de la tradition dont il dépend). A ce stade de notre étude, interrogerons-nous sur la réalité à laquelle renvoie la description marcienne de la foule qui appréhenda Jésus. Les écrits de Flavius Josèphe sont susceptibles d'apporter un éclairage utile sur cette question. En effet, plusieurs détails du récit marcien concordent de manière frappante avec certains passages des Antiquités Juives relatifs à la seconde période des procurateurs romains (44–66 EC). La Judée était alors en proie à de graves tensions opposant les couches inferieures de la population aux élites religieuses et sociales; la classe sacerdotale elle-même était déchirée par des luttes intestines. A cet égard, Flavius Josèphe écrit que sous la grande-prêtrise d'Ismaël ben Phiabi (49–61 EC):

Ce passage trouve un écho précis dans un texte rapporté par la Tosefta et le Talmud de Babylone:

Plusieurs éléments extraits de ces deux sources trouvent une résonance évidente dans le récit de Marc: en premier lieu, l’évocation par Josèphe de ces bandes d'individus recrutées par les grands-prêtres pour faire des coups de mains n'est pas sans rappeler la foule aux contours flous qui n'appartenait à aucun corps officiel que les principaux sacrificateurs envoyèrent contre Jésus.Footnote ¹⁰ Il est en outre remarquable qu'aussi bien les Antiquités Juives que la littérature talmudique rapportent qu’à l’époque d'Ismaël ben Phiabi, les grands-prêtres envoyaient leurs propres esclaves commettre des exactions. Cette information s'accorde singulièrement avec Marc 14: 47 qui mentionne la présence d'un esclave du grand-prêtre (δοῦλον τοῦ ἀρχιερέως) au sein de la troupe qui arrêta Jésus.Footnote ¹¹ Enfin, l'assertion selon laquelle cette foule était armée non seulement d’épées mais aussi de gourdins (μαχαιρῶν καὶ ξύλων) n'est peut-être pas fortuite;Footnote ¹² elle coïncide en effet avec l'accusation portée contre les esclaves des grands-prêtres de battre le peuple à coups de bâtons (במקלות). Au vu de ces quelques remarques, il nous parait fort probable que Marc, ou l'auteur de la tradition dont il dépend, s'inspira dans sa relation de l'arrestation de Jésus, de la réalité décrite par Josèphe et la littérature talmudique dans les deux passages susmentionnés.

2. Le procès de Jésus devant le Sanhédrin

Parmi les difficultés soulevées par les récits de la Passion, celles liées aux séances du Sanhédrin sont sans conteste les plus controversées. Selon les narrations marcienne et matthéenne, Jésus, après son arrestation, fut conduit à la demeure du grand-pontife où siégeaient ‘les principaux sacrificateurs, les anciens et les scribes’.Footnote ¹³ Là, les grands-prêtres et ‘tout le Sanhédrin’ (καὶ ὅλον τὸ συνέδριον) cherchèrent en vain un témoignage susceptible de l'incriminer.Footnote ¹⁴ Jésus fut finalement convaincu de blasphème pour avoir déclaré être le Messie fils de Dieu, et unanimement reconnu comme méritant la mort.Footnote ¹⁵ Le lendemain matin, les grands-prêtres tinrent une nouvelle fois conseil avec les anciens, les scribes, ‘et tout le Sanhédrin’; au terme de cette ultime séance, il fut décidé de livrer Jésus au procurateur romain Pilate.Footnote ¹⁶ La relation lucanienne de cet épisode diffère quelque peu des autres Synoptiques. Luc n’évoque que la séance matinale du Sanhédrin.Footnote ¹⁷ En outre, il n'est pas fait mention dans le troisième évangile de l'audition de témoins. Luc omet également le verdict du Sanhédrin selon lequel Jésus méritait la mort; il rapporte simplement que les membres de l'assemblée livrèrent le Nazaréen à Pilate après que ce dernier eut déclaré être le Messie fils de Dieu.Footnote ¹⁸ Notons enfin, que Jean dépeint une procédure absolument différente de celle décrite dans les Synoptiques. Selon lui, Jésus fut d'abord conduit chez l'ancien souverain sacrificateur AnnFootnote ¹⁹ qui l'interrogea sur ses disciples et sa doctrine.Footnote ²⁰ Après quoi, il fut livré au grand-prêtre en fonction Caïphe, dont Ann était le beau-père.Footnote ²¹ Finalement, il fut mené au prétoire où siégeait le procurateur Pilate.Footnote ²² Il est essentiel d'observer que Jean ne dit mot de la comparution de Jésus devant le Sanhédrin et de la sentence prononcée contre lui par ce tribunal.

En présence de telles divergences, il serait illusoire de chercher à reconstituer, sur la base des écrits évangéliques, le cours exact de la comparution de Jésus devant les autorités juives. Il s'avère de surcroît, qu'outre leurs incohérences internes, les traditions néotestamentaires font apparaître de nombreuses contradictions juridiques. Elles se heurtent, en premier lieu, aux procédures légales juives telles que rapportées par la littérature talmudique. En effet, lu à la lumière du traité mishnaïque Sanhédrin, le procès de Jésus semble avoir été entaché de multiples irrégularités. Celles-ci ont été énumérées à maintes reprises.Footnote ²³ Mentionnons néanmoins certaines dispositions prévues pour l'instruction de cas relevant de la peine capitale que les sanhédrites auraient enfreintes: tout d'abord, le Sanhédrin ne pouvait siéger de nuit; de même, il lui était interdit de se réunir une veille de Shabbat ou la veille d'un jour de fête;Footnote ²⁴ en outre, en cas de condamnation de l'accusé, le verdict devait être rendu le lendemain de l'audience et non le jour-même;Footnote ²⁵ enfin, une sentence capitale prononcée à l'unanimité était irrecevable.Footnote ²⁶ Ces arguments ont cependant été récusés par certains au motif que les procédures consignées dans la Mishna, (dont le texte fut compilé au début du troisième siècle EC), n’étaient probablement pas en vigueur à l’époque de Jésus.Footnote ²⁷

Il n'en reste pas moins que les traditions synoptiques présentent aussi des incohérences au regard des procédures légales imposées par les Romains. La principale pierre d'achoppement concerne l’étendue des prérogatives accordées aux Juifs en matière pénale; le point crucial étant de savoir si le Sanhédrin était, comme le supposent Marc et Matthieu, autorisé à traiter de cas relevant de la peine capitale. Cette question, dont les implications historiques sont incommensurables, reste hautement controversée. Pour certains critiques, les Juifs avaient perdu ce privilège au profit des préfets romains.Footnote ²⁸ Il va de soi que dans de telles conditions, les grands-prêtres n'auraient pu condamner Jésus à mort. D'autres estiment que le Sanhédrin conserva le droit d'appliquer la peine capitale dans les procès de nature religieuse.Footnote ²⁹ Cependant, même dans cette configuration, certaines des invraisemblances qui parsèment les récits évangéliques demeurent inexpliquées. Ainsi, la question du double procès de Jésus reste une énigme pour le commentateur: si les autorités juives étaient autorisées à condamner Jésus selon leurs propres lois, pourquoi le livrèrent-elles à Pilate?

Les récits synoptiques se heurtent à une autre difficulté de taille: en effet, d'après Flavius Josèphe, il était interdit au grand-prêtre de réunir le Sanhédrin sans la permission des autorités locales romaines;Footnote ³⁰ or les évangiles ne disent nulle part que Pilate accorda une telle autorisation aux Juifs en prévision du procès de Jésus. Il semble au contraire, que le préfet romain ne prit connaissance de cette affaire que lorsque les sanhédrites lui livrèrent le Nazaréen et portèrent des accusations contre lui.Footnote ³¹ Mais puisque l'objet premier de cet article est de traiter du processus constitutif des récits de la Passion, et non de reconstituer le déroulement historique du procès de Jésus, nous cesserons là nos digressions.Footnote ³² Il nous suffira de dire ici que nous abondons dans le sens des commentateurs qui voient dans les comparutions de Jésus devant le Sanhédrin un ajout rédactionnel tardif à une tradition plus ancienne de la Passion.Footnote ³³ Cette dernière n'aurait conservé que le souvenir d'un interrogatoire privé de Jésus dans la demeure du grand-sacrificateur avant sa traduction devant Pilate.Footnote ³⁴

A présent que nous avons réfuté l'historicité du procès de Jésus devant le conseil juif, deux questions s'imposent à notre réflexion:

1. 1. Où cette tradition trouve-t-elle son origine?

2. 2. Pour quelle(s) raison(s) et dans quelles circonstances celle-ci fut incorporée au cycle de la Passion?

Dans ce qui suit, nous proposerons de voir dans le procès de Jacques le Juste la principale source d'inspiration du récit des comparutions de Jésus devant le Sanhédrin. Revenons d'abord sur les faits: Flavius Josèphe rapporteFootnote ³⁵ qu'en 62 EC, le grand-prêtre sadducéen Anan, profitant d'une vacance du pouvoir romain,Footnote ³⁶ convoqua un Sanhédrin devant lequel il fit traduire Jacques, le frère de Jésus, et quelques autres individus. Reconnus coupables d'avoir transgressé la Loi, ces derniers furent lapidés. Cette condamnation provoqua l'ire de ceux des habitants de Jérusalem qui étaient ‘les plus modérés et les plus exacts observateurs de la Loi’; aussi, ces derniers demandèrent-ils au roi Agrippa II d'intervenir auprès d'Anan afin qu'il cessât de se comporter injustement. Certains d'entre eux allèrent même jusqu’à rencontrer Albinus pour l'informer qu'Anan avait outrepassé ses droits en réunissant un Sanhédrin sans sa permission.Footnote ³⁷ Le procurateur exprima alors sa colère à Anan qui fut bientôt démis.

A l'exception de quelques commentateurs qui considèrent ce passage comme une interpolation chrétienne,Footnote ³⁸ la majorité des spécialistes en accepte l'authenticité.Footnote ³⁹ Les circonstances précises de la lapidation de Jacques sont hélas aussi énigmatiques que celles de la crucifixion de son frère Jésus; mais notre propos n’étant pas de résoudre cette sombre affaire, nous n'insisterons que sur certains éléments pertinents à notre étude. Il nous apparait premièrement que le procès de Jacques fut entaché d'irrégularités non seulement à l’égard du droit romain, mais aussi de la loi juive. Josèphe établit clairement qu'Anan viola la procédure légale imposée par Rome en convoquant un Sanhédrin sans en référer aux autorités romaines.Footnote ⁴⁰ Il stipule également que les citoyens de Jérusalem les plus modérés et les plus respectueux de la loiFootnote ⁴¹ s'indignèrent de l'attitude du grand-prêtre dans cette affaire, considérant qu'il avait agi injustement.Footnote ⁴² Il est indubitable que ces Juifs ‘attachés à la Loi’ s’élevèrent, non point contre une entorse à l'ordre juridique romain, mais contre ce qu'ils considéraient comme une transgression du droit pénal juif. La plupart des spécialistes voient dans l'emploi de cette périphrase (‘les plus attachés à la Loi’) une allusion évidente aux Pharisiens.Footnote ⁴³ Le récit de Flavius Josèphe reste hélas trop sommaire pour déterminer les raisons précises de leurs protestations; étaient-elles liées au verdict en soi, à la sévérité de la peine infligée ou à de supposés vices de procédure? Cependant, dans la mesure où Josèphe fait allusion à cette affaire pour illustrer la sévérité de la doctrine sadducéenne (qu'embrassait Anan), il semblerait que le procès de Jacques fût le théâtre d'une querelle d'interprétation entre Pharisiens et Sadducéens.Footnote ⁴⁴ En se tournant vers Agrippa II, les Pharisiens réagirent à ce qu'ils regardaient comme un véritable coup de force d'Anan; en effet, les Sadducéens arrivés aux magistratures se soumettaient d'ordinaire aux normes pharisiennes.Footnote ⁴⁵ Il est important de rappeler ici que les comparutions de Jésus devant le Sanhédrin relatées par les Synoptiques se trouvent aussi en contradiction avec certaines règles héritées de l'interprétation pharisienne qui furent consignées dans la Mishna.

Une autre similitude frappante entre les procès de Jacques et de Jésus concerne leurs opposants respectifs. Le principal artisan de la mise à mort de Jacques est incontestablement le grand-prêtre Anan. Comme nous l'avons souligné, les Pharisiens semblent, au contraire, avoir condamné cette exécution. Il est intéressant de noter que, dans son récit de la Passion, Marc fait peser l'essentiel de la responsabilité de la mort de Jésus sur les grands-prêtres et ignore absolument les Pharisiens.Footnote ⁴⁶ Ceci est d'autant plus frappant que dans les chapitres précédents, ces derniers figurent parmi les adversaires les plus acharnés de Jésus.Footnote ⁴⁷

Outre ces analogies, deux considérations supplémentaires nous incitent à penser que le procès de Jacques servit de modèle littéraire au récit des comparutions de Jésus devant le Sanhédrin. Notons premièrement que le jugement et la condamnation de Jacques furent, semble-t-il, choses exceptionnelles dans l'histoire juridique de la Judée du premier siècle EC. Il est remarquable à ce propos, que Josèphe ne mentionne nulle part la tenue, pendant cette période, d'un autre procès devant le Sanhédrin qui, présidé par le grand-prêtre, se conclut par l'exécution du condamné. La précédente affaire de ce type évoquée dans son œuvre impliqua le jeune Hérode en l'an 47 AEC. Accusé du meurtre d'un certain Ezéchias, ce dernier fut sommé de s'expliquer de ses actes devant un Sanhédrin convoqué à cet effet par le grand-prêtre Hyrcan II. Cependant, l'intervention du gouverneur romain de Syrie sauva Hérode d'une condamnation certaine.Footnote ⁴⁸ Il est raisonnable de penser que Josèphe fit mention du jugement de Jacques par le Sanhédrin précisément parce que cette affaire était extraordinaire. La rareté de ce type de procès trouve aussi un écho dans la littérature rabbinique; citons ici deux textes extraits du corpus talmudique dont la signification et la portée font encore débat. Le premier, tiré du traité mishnaïque Makkot, énonce: ‘Un Sanhédrin qui prononce une condamnation à mort en sept ans est appelé meurtrier; R. Eléazar ben Azariah dit une fois tout les soixante dix ans’.Footnote ⁴⁹ Le second, une baraïta tirée du Talmud de Jérusalem, rapporte que, quarante ans avant la destruction de Temple, les Juifs furent privés du droit de prononcer des peines capitales.Footnote ⁵⁰ Il serait inapproprié de rouvrir ici la controverse relative aux compétences pénales du Sanhédrin; notons simplement que ces passages rendent encore plus patent le caractère exceptionnel du procès de Jacques.Footnote ⁵¹ Il pourrait être objecté que les Actes des Apôtres mentionnent une troisième affaire (outre les procès de Jésus et de Jacques) qui, instruite par le Sanhédrin, aboutit à la mise à mort de l'accusé. Les chapitres 6 et 7 de ce livre relatent en effet la traduction du diacre Etienne devant le conseil juif. Accusé d'avoir proféré des propos ‘contre Moïse et contre Dieu’, Etienne fut sommé de répondre aux charges portées contre lui. Au terme d'un discours jugé blasphématoire, il fut finalement trainé hors de la ville et lapidé. Il demeure que ce récit soulève plus de questions qu'il n'apporte de réponses. En premier lieu, il convient de souligner que la lapidation d'Etienne eut lieu avant même que le tribunal ait prononcé son verdict; certains ont ainsi proposé de voir dans son exécution un lynchage spontané perpétré par une foule déchaînée.Footnote ⁵² Par ailleurs, il est largement admis que la construction littéraire du procès d'Etienne trouve sa source dans le récit de la Passion de Jésus.Footnote ⁵³ Au vu de ces considérations, il nous semble hasardeux de compter la lapidation d'Etienne parmi les cas d'exécution légale ordonnée par le Sanhédrin.Footnote ⁵⁴ Notre seconde remarque concerne le formidable retentissement qu'eut la mort de Jacques sur les premières communautés chrétiennes. L'ampleur de cet impact se mesure à l'aune du nombre de traditions relatives à son martyre qui virent le jour au cours des premiers siècles EC.Footnote ⁵⁵ Il est ainsi fort probable que cet événement, si effroyable aux yeux des premiers disciples, laissa aussi son empreinte dans l’écriture de la Passion de Jésus.

Au-delà de la puissante impression laissée par l'exécution de Jacques, quel motif peut expliquer la composition d'un récit du procès de Jésus sur le modèle de celui de son frère? Comme nous l'avons déjà indiqué, la traduction de Jacques devant le conseil juif et sa lapidation soulevèrent l'indignation de certains milieux hiérosolymitains; leur colère procédait du sentiment que le grand-prêtre Anan s’était conduit injustement à l'occasion de ce procès. Ainsi, en intégrant au cycle de la Passion le récit des comparutions du Nazaréen devant le Sanhédrin et de sa condamnation par les grands-prêtres, l'auteur de cette narration souhaitait probablement démontrer que l'exécution de Jésus fut tout aussi injuste que celle de Jacques.

3. La libération de Barabbas

Il est une autre tradition figurant dans le cycle de la Passion dont le sens et l'historicité ont été considérablement discutés par la critique: la libération de Barabbas.Footnote ⁵⁶ Les quatre évangiles canoniques rapportent qu'après avoir interrogé Jésus, Pilate offrit aux Juifs de relâcher un prisonnier de leur choix. Selon les récits de Marc et de Matthieu, Pilate avait pour habitude d'agir ainsi à chaque fête; Luc soutient pour sa part qu'il était dans l'obligation d'accorder cette faveur à ses administrés.Footnote ⁵⁷ Enfin, Jean suggère que l’élargissement de détenus pendant la Pâque procédait d'une coutume juive à laquelle le préfet se conformait. En dépit des sollicitations de ce dernier, la foule réunie demanda qu'on relâchât un certain Barabbas plutôt que Jésus. Cédant finalement à l'insistance des Juifs, Pilate libéra le premier et condamna le second à la crucifixion. Cet épisode, pour le moins singulier, soulève deux questions majeures: la première porte sur l'authenticité de cette habitude (ou coutume) qui consistait à relâcher des prisonniers juifs en certaines occasions; la seconde concerne l'identité de Barabbas.

La principale difficulté liée à la première de ces questions réside dans le fait que la ‘grâce pascale’ n'est attestée nulle part en dehors du Nouveau Testament. Certains ont cru trouver dans une mishna du traité Pessahim la preuve de l'existence d'une telle coutume.Footnote ⁵⁸ Le sens du passage en question est cependant sans rapport immédiat avec l'affaire qui nous occupe; celui-ci traite des conditions dans lesquelles il convenait de sacrifier un agneau pascal au nom des détenus assurés d’être prochainement libérés.Footnote ⁵⁹ D'autres ont cherché l'origine de cet usage dans les institutions juridiques de l'Empire romainFootnote ⁶⁰ ou encore dans les mœurs des civilisations environnantes.Footnote ⁶¹ Il n'en demeure par moins que la plupart des chercheurs réfutent l'existence d'une amnistie pascale.Footnote ⁶² Il est généralement admis que cette coutume est une invention narrative créée afin de décharger les Romains de leur responsabilité dans la mort de Jésus.

Il serait illusoire de prétendre à élucider entièrement ‘l’énigme Barabbas’; néanmoins, il nous parait que la thèse maîtresse de la présente étude est susceptible de jeter quelques lumières sur l'origine de cette tradition. En effet, plusieurs informations relatives aux années 60 EC livrées par Josèphe coïncident avec les écrits néotestamentaires. Ainsi que nous l'avons mentionné, suite au décès du procurateur Porcius Festus (60–62 EC), le gouvernement de la Judée fut confié à Lucceius Albinus. La province était alors en proie à un brigandage endémique que n'avaient su résorber les prédécesseurs d'Albinus. Ce phénomène, que nourrissaient la misère économique, les tensions politiques et des attentes religieuses exacerbées, n'avait cessé de croitre depuis la mort d'Agrippa et le retour des procurateurs romains (44 EC). Si ces derniers avaient jusqu'alors agi d'une main de fer contre les brigands, Albinus ne ‘suivit pas les mêmes méthodes d'administration’.Footnote ⁶³ Josèphe écrit dans la Guerre de Juifs, qu'en plus de se livrer au pillage et d'accabler d'impôts ses administrés, Albinus ‘rendait à leurs familles, contre versement d'une rançon, ceux qui avaient été mis en prison pour brigandage, soit par les autorités locales, soit par les précédents procurateurs, et seul celui qui ne pouvait pas payer était considéré comme criminel et restait en prison’.Footnote ⁶⁴ La description d'Albinus dans les Antiquités Juives est un peu moins acerbe. Une constante demeure cependant: il y est aussi spécifié qu'il libera en différentes occasions des détenus juifs. En effet, Albinus céda à plusieurs reprises, au chantage de sicaires qui étaient parvenus à enlever des familiers du grand-prêtre Ananias; en échange de la libération de ces derniers, le procurateur accepta de relâcher de nombreux captifs.Footnote ⁶⁵ Par ailleurs, ayant appris la venue prochaine de son successeur,Footnote ⁶⁶ Albinus souhaita paraître faire quelque chose de bénéfique pour les habitants de Jérusalem. Aussi, ayant réuni l'ensemble des prisonniers, il donna l'ordre de tuer ceux qui méritaient clairement la mort et libéra, pour de l'argent, ceux qui avaient été emprisonnés pour des fautes moins graves.Footnote ⁶⁷

Il est possible, croyons-nous, de relever certaines similitudes entre les faits qui viennent d’être énoncés et la tradition relative à Barabbas. En premier lieu, la libération de prisonniers juifs est le dénominateur commun le plus flagrant entre l'attitude d'Albinus et celle attribuée à Pilate dans les évangiles. Ainsi que nous l'avons vu, l’élargissement à grande échelle de détenus est la caractéristique la plus marquante de la procuratèle d'Albinus.Footnote ⁶⁸ Il convient d'attirer ici l'attention sur le fait que les évangiles de Marc et de Matthieu décrivent la libération de prisonniers par Pilate, non comme étant exceptionnelle, mais comme procédant d'une habitude du procurateur.Footnote ⁶⁹ Notons néanmoins que, de l'avis même de Josèphe, la politique d'Albinus consistant à relâcher des captifs était sans précédent dans l'histoire de la province romaine de Judée. Deuxièmement, il peut-être utile de souligner que ces élargissements intervinrent, alors qu'Albinus se trouvait, semble-t-il, à Jérusalem. D'ordinaire, les procurateurs se rendaient dans la ville sainte à l'occasion des fêtes de pèlerinage; aussi est-il fort probable qu'Albinus ordonna la libération de prisonniers au cours de l'une de ces célébrations. Rappelons ici que, selon les Synoptiques, Pilate relâchait un détenu à chaque fête (Κατὰ δἐ ἑορτήν);Footnote ⁷⁰ seul l’évangile de Jean précise qu'il s'agissait de la Pâque.Footnote ⁷¹ Troisièmement, il est remarquable que ces libérations avaient pour finalité, non seulement de contribuer à l'enrichissement personnel d'Albinus, mais aussi de satisfaire les Hiérosolymitains. Si les évangiles n'accusent pas Pilate d'avoir été mû par des considérations pécuniaires, il ressort du récit de Marc qu'en libérant un prisonnier, celui-ci cherchait (à l'instar d'Albinus) à satisfaire la foule.Footnote ⁷² Il est enfin frappant qu'Albinus opéra une sélection parmi ses prisonniers, libérant certains et condamnant les autres à la mort. Est-il utile de rappeler que si Pilate relâcha Barabbas, il condamna Jésus à être crucifié?Footnote ⁷³ Il est indéniable que la manière d'agir d'Albinus ne correspond pas en tout point à ce que nous disent les évangiles de Pilate;Footnote ⁷⁴ néanmoins, il nous parait vraisemblable que le récit de la libération de Barabbas s'inspire largement de la politique menée par Albinus à l’égard des détenus juifs.

Qu'en est-il à présent du mystérieux Barabbas? Serait-on justifié de chercher le secret de son identité dans la Judée des années 60 EC? En d'autres termes, est-il envisageable que l'un des prisonniers relâchés par Albinus ait inspiré le personnage de Barabbas? Avant de prospecter dans cette direction, il est nécessaire de revenir sur ce que nous savons de ce dernier. Les informations qu'en donnent les évangiles sont hélas très maigres. Marc rapporte que Barabbas était emprisonné avec des Juifs séditieux coupables d'avoir commis un meurtre.Footnote ⁷⁵ Comme l'a justement remarqué Winter, rien dans le second évangile n'indique que Barabbas était lui-même un brigand.Footnote ⁷⁶ La description qu'en fait Matthieu diverge quelque peu de celle de Marc: Barabbas y est simplement dépeint comme un ‘prisonnier fameux’ (δέσμιον ἐπίσημον); nulle mention n'est faite de brigands détenus avec lui. Par ailleurs, il est important de souligner que dans plusieurs manuscrits du premier évangile, le prénom ‘Jésus’ précède le patronyme ‘Barabbas’.Footnote ⁷⁷ De l'avis de la plupart des spécialistes, le nom complet ‘Jésus Barabbas’ figurait dans le texte original de Matthieu;Footnote ⁷⁸ toutefois, objet d'embarras aux yeux de scribes chrétiens qui redoutaient une confusion entre Barabbas et le Nazaréen, le prénom ‘Jésus’ fut plus tard éludé. Origène confirme l'existence dans de multiples manuscrits de la formule ‘Jésus Barabbas’ et témoigne de la gêne que celle-ci suscitait (‘le nom de Jésus ne convient pas à un impie’). Afin d'illustrer ses dires, il cite une version de Matthieu 27:17 contenant cette tournure: ‘[Pilate leur dit:] Lequel des deux voulez-vous que je vous relâche, Jésus Barabbas, ou Jésus, qu'on appelle Christ (τὸν λεγόμενον χριστόν)?’Footnote ⁷⁹ Horace A. Rigg a noté avec justesse que l'expression τὸν λεγόμενον χριστόν prend tout son sens si l'on admet qu'elle avait pour finalité de distinguer Jésus Barabbas de Jésus-Christ.Footnote ⁸⁰ De même, il est extrêmement probable que le récit original de Marc comportait la formule ‘Jésus Barabbas’. A cet égard, il a été souligné que la première mention de Barabbas dans le deuxième évangile est introduite par les mots ὁ λεγόμενος.Footnote ⁸¹ Le prénom ‘Jésus’ aurait été ultérieurement effacé des manuscrits de Marc par des mains que cette homonymie entre le Christ et un vulgaire détenu embarrassait. Le récit de la libération de Barabbas chez Luc se fonde indubitablement sur le texte de Marc qu'il remanie cependant quelque peu. Ainsi, à la différence des autres Synoptiques, le troisième évangile établit clairement que Barabbas fut jeté en prison pour crimes de sédition et de meurtre.Footnote ⁸² Jean, quant à lui, précise uniquement que Barabbas était un ‘brigand’ (λῃστής).Footnote ⁸³ Au terme de cette brève revue, il peut être soutenu avec une certaine assurance, que la tradition originale connue de Marc, faisait état d'un prisonnier juif nommé Jésus Barabbas que libéra Pilate.

Revenons à présent à notre question initiale: est-il possible que la figure de Barabbas soit inspirée d'une personnalité historique contemporaine d'Albinus? A notre sens, les contours du personnage de Barabbas se retrouvent chez un individu dont Flavius Josèphe a perpétué le souvenir. Au sixième livre de la Guerre des Juifs, Josèphe s’égare dans une longue digression sur les présages qui avaient annoncés la destruction du second Temple.Footnote ⁸⁴ Parmi ces signes, il mentionne le cas d'un certain Jésus fils d'AnanFootnote ⁸⁵ qui, quatre ans avant la guerre,Footnote ⁸⁶ criait nuit et jour dans le sanctuaire, prédisant la ruine de Jérusalem. Quelques-uns des principaux citoyens, irrités par ses paroles, le saisirent et le rouèrent de coups sans pour autant parvenir à le faire taire. Les magistrats juifs, croyant son comportement surnaturel, livrèrent alors Jésus à Albinus. Interrogé et flagellé par le procurateur romain, celui-ci ne cessait de répéter son sinistre présage. Finalement, jugé fou par Albinus, Jésus fut relâché.

Les analogies entre Jésus le Nazaréen et Jésus fils d'Anan ont déjà été signalées par la critique moderne;Footnote ⁸⁷ tâchons ici de mettre en exergue les points communs existant entre ce dernier et Barabbas. La similitude la plus évidente entre ces deux personnages reside dans le fait qu'ils furent tous deux libérés sur ordre exprès du procurateur romain après une période de captivité. Intéressons nous à présent à leurs noms respectifs: le patronyme ‘Barabbas’ se présente sous différentes graphies dans les manuscrits dont nous disposons; toutefois, la forme Βαραββᾶς est de loin la plus courante.Footnote ⁸⁸ Il est largement admis que ce nom est un mot composite dont le premier élément retranscrit le terme ‘bar’ (בַּר) qui en araméen, signifie ‘fils’. Le mot ‘Abbas’ semble lui reproduire le vocable hébraïque voulant dire ‘père’ (אבא). Ainsi, la tournure Ἰησοῦς Βαραββᾶς signifierait ‘Jésus le fils du père’. Les tentatives d'expliquer cette formule singulière ont été nombreuses. Rigg maintient par exemple, que Jésus et Barabbas n’étaient qu'une seule et même personne; aussi pense-t-il qu'il faut voir dans le nom Βαραββᾶς un rappel de la filiation divine de Jésus.Footnote ⁸⁹ D'autres commentateurs, se fondant sur la graphie alternative Βαρραββᾶν, ont soutenu que ce nom signifiait ‘maitre’ (רבן).Footnote ⁹⁰ Il a aussi été souligné que le terme אבא apparait sous forme de prénom dans la littérature talmudique.Footnote ⁹¹ Notons cependant que ces exemples sont rares et qu'aucune source antérieure à la Mishna ne connait un tel emploi du mot אבא. Il est raisonnable de penser qu'en langue hébraïque, le nom de Jésus fils d'Anan était יְהוֹשֻׁעַ בַּר (בֱּן) חָנָן. Le prénom חנן apparait dans les manuscrits grec sous des graphies diverses parmi lesquelles Ἄνανος,Footnote ⁹² Ἅννα et Ἄννας.Footnote ⁹³ Ainsi, le nom יהושע בר (בן) חנן retranscrit phonétiquement en grec pourrait s’écrire: Ἰησοῦς Βαράνανος, Ἰησοῦς Βαράννα ou encore Ἰησοῦς Βαράννας. Est-on en droit de voir une analogie entre les noms Ἰησοῦς Βαραββᾶς et Ἰησοῦς Βαράννας dont les sonorités si proches? Témoin anecdotique tardif de cette proximité, le quolibet adressé par Rufin au maitre juif de Jérôme, Bar Hanina (probablement בר חנינה), qu'il nomma par dérision ‘Barabbas’.Footnote ⁹⁴ On ne peut que conjecturer sur les causes possibles du remplacement de la lettre ‘nu’ par la lettre ‘bêta’; s'agirait-il d'une transcription erronée, d'une erreur de copie, ou encore d'une métathèse visant, pourquoi pas, à créer un jeu de mot dont le sens nous échapperait?

A l'instar des précédentes études qui s'intéressent à l'identité de Barabbas, notre développement repose essentiellement sur des suppositions. Toutefois, il est de notre avis que les similitudes existant entre les personnages de Jésus fils d'Anan et de Jésus Barabbas ne sont pas fortuites; reste à définir ce que furent, dans une telle configuration, les intentions de l'auteur de cette tradition. On peut penser que ce dernier cherchait à mettre en parallèle deux figures prophétiques présentant de multiples ressemblances: Jésus de Nazareth et Jésus fils d'Anan (dépeint sous les traits de Barabbas). En effet, tous deux avaient annoncés la ruine prochaine de Jérusalem et de son Temple. De plus, tous deux furent appréhendés par les représentants de la classe dirigeante juive qui les livrèrent aux autorités païennes. Cependant, les deux Jésus ne connurent pas le même destin puisque l'un fut élargi et l'autre exécuté. Il peut-être proposé que cette tradition visait à magnifier le statut de messie souffrant de Jésus de Nazareth afin de le distinguer de Jésus fils d'Anan (qui lui fut libéré), et, plus généralement, des prétendus prophètes et messies qui pullulaient alors en Judée. Il est utile de rappeler ici que la seconde période des procurateurs romains fut caractérisée par l'apparition répétée de pseudo-prophètes et de pseudo-messies.Footnote ⁹⁵ Alors que la parousie tardait, il dût sembler urgent à certains membres de l'Eglise naissante de mettre en garde contre ces ‘séducteurs’ et de réaffirmer la messianité exclusive de Jésus. Lu sous cet angle, l’épisode de Barabbas fait écho aux avertissements formulés dans la petite apocalypse synoptique.Footnote ⁹⁶

Que l'on accepte ou pas cette proposition, un fait demeure: cette tradition offrait à son auteur l'occasion de renforcer l'implication des grands-prêtres dans la crucifixion de Jésus. Une lecture attentive de la narration marcienne révèle clairement que les principaux sacrificateurs sont tenus pour seuls responsables de la mise à mort du Nazaréen: ce sont eux qui l'accusent devant PilateFootnote ⁹⁷ et qui convainquent la foule de choisir Barabbas.Footnote ⁹⁸ Se jouant ainsi d'un préfet romain pusillanime et d'une multitude malléable, les grands-prêtres obtiennent finalement l'exécution de Jésus. Afin de rendre plus patente leur culpabilité, il est précisé que Pilate savait que les grands-sacrificateurs lui avaient livré le Nazaréen par envie. A titre comparatif, notons que dans les autres évangiles canoniques, les responsabilités sont différemment établies; en effet, de MatthieuFootnote ⁹⁹ à JeanFootnote ¹⁰⁰ en passant par Luc,Footnote ¹⁰¹ la culpabilité dans la mort de Jésus s’étend progressivement à l'ensemble du peuple juif.