1. Fichte et l’intérêt de système

La plupart des innovations techniques de Fichte (ainsi de celles que nous avons rappelées en introduction), comme d’ailleurs l’esprit général de sa démarche, se comprennent aisément à partir des rénovations qu’il apporte aux théories transcendantales des éléments de la Critique de la raison pure et de la Critique de la raison pratique — aménagements eux-mêmes préparés par ses lectures de Reinhold et de Maïmon notamment. On peut également lire ces rénovations comme un prolongement subversif de l’Introduction de la Critique de la faculté de juger et de quelques-uns des éléments techniques de cette dernière. La promotion de l’intuition intellectuelle, le rejet de la chose en soi, la volonté de surmonter l’écart entre connaître et agir : ce sont là autant de façons de réinvestir les éléments du transcendantalisme tels qu’ils furent une première fois caractérisés et agencés par Kant. D’une certaine manière, la réorganisation des éléments et leur réécriture invitent d’elles-mêmes à comprendre comment l’âge des systèmes a pu advenir en Allemagne : diagnostiquer les insuffisances des éléments kantiens revient ipso facto, pour Fichte, à prescrire leur systématisation. Du coup, aborder la réforme fichtéenne de l’Elementarlehre revient implicitement à considérer la Methodenlehre de 1781 obsolète. Elle n’ajouterait que le vœu pieux du système à une théorie des éléments apparemment indépendante de cette volonté et occupant, il faut bien le dire, littéralement toute la place dans la Critique. Les kantiens eux-mêmes, faut-il le remarquer, se réfèrent peu à la théorie de la méthode et aux textes apparentés (notamment la Preisschrift de 1791). Dans la théorie de la méthode de la première Critique, Kant cherche pourtant à rendre solidaires l’une de l’autre la critique négative de notre pouvoir de connaître et la possibilité positive d’un système métaphysique, en arrimant ce dernier à la raison pratique. Dès avant la seconde Critique, Kant est ainsi amené à mettre l’accent sur l’intérêt pratique de la raison, une notion essentielle pour ressaisir la spécificité de ce que Fichte entendra par «système de la liberté» ^{Footnote 7} .

Dans la Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794) ainsi que dans les textes introductifs au système de l’époque d’Iéna, les références à la théorie de la méthode kantienne sont peu transparentes (même si le concept de méthode est récurrent). La Seconde introduction à la Doctrine de la science de 1797, destinée aux lecteurs avertis — la Première introduction était adressée aux néophytes —, offre peut-être l’occasion d’une référence plus explicite. Cherchant à convaincre les disciples de Kant du bien-fondé de sa démarche, Fichte se positionne tout d’abord, comme à son accoutumée, en regard de la théorie des éléments. Il explique ainsi, dans la sixième section de ce texte exotérique, qu’il n’y a pas d’intuition sensible qui ne soit accompagnée immédiatement d’une intuition intellectuelle ^{Footnote 8} , c’est-à-dire que l’on ne peut recevoir une impression sensible sans se ressaisir immédiatement comme pur pouvoir de se poser (sich setzen) soi-même. Mieux même : ce n’est que parce que le moi est pur pouvoir de se réfléchir, de manière inconditionnée, qu’une impression, une sensation ou une perception (c’est-à-dire une expérience par définition conditionnée) sont possibles. S’il n’y avait pas d’intuition intellectuelle, la connaissance sensible ne serait pas davantage compréhensible que la conscience (conditionnée) de la loi morale (inconditionnée) en moi. Une telle intuition intellectuelle ne consiste pas à intuitionner (ou pire : à produire) un être, explique Fichte, rejetant avec force l’intellectus archetypus déjà décrié par Kant et cherchant bien plutôt à systématiser l’aperception transcendantale. L’intuition intellectuelle est l’acte par lequel l’agir s’intuitionne lui-même : le moi est immédiatement conscient de son propre agir, il se ressaisit lui-même comme le sujet et l’objet de son agir, à même l’intuition sensible d’une résistance ou d’un obstacle à l’agir. Kant, stipule Fichte, a fait la moitié du chemin avec l’aperception, dont la dimension synthétique est timide et surtout trop tardive. C’est pourquoi il ne faut pas dire qu’un «je pense» peut toujours accompagner mes représentations, mais qu’un pur «je suis» doit nécessairement soutenir chacun des actes de la conscience, à même son intentionnalité, c’est-à-dire à même le choc d’une scission dans l’activité par laquelle s’ouvre un monde — un choc qui est aussi bien une impulsion (Anstoss) à agir.

Brisée chaque fois qu’elle est dite, pensée ou agie, c’est-à-dire conditionnée, une telle identité du moi doit ainsi être posée comme absolue, donc inconditionnée. Toute démonstration impliquant un conditionnement de son objet, l’identité du moi absolu est indémontrable. Un tel «je suis», un tel «je suis je» ou «moi = moi» selon la fameuse formule de 1794, se précise au fil des déductions de la Doctrine de la science comme un «je suis en tant que je veux». Parce que le «je suis» doit (soll) soutenir toute l’activité de la conscience, la volonté est circulairement identifiée à l’exigence problématique que le «je suis» puisse valoir comme fondement apodictique de cette conscience. Il est donc simultanément fondement et horizon téléologique de son activité. La Critique de la raison pure reconnaît certes que toute conscience trouve dans l’aperception une condition à respecter, au sens minimal où elle ne peut être enjambée ou contredite pour qu’une connaissance soit valide. Encore faut-il montrer que cette intuition intellectuelle du moi par lui-même ne se contente pas de conditionner, mais détermine systématiquement toute conscience sensible. L’intuition intellectuelle dit le pouvoir propre au moi de revenir sur soi et de s’autodéterminer librement — à l’image de la loi morale kantienne, modèle paradoxal de toute la vie de la conscience chez Fichte, y compris de la vie sensible. On le voit, il n’y a là aucune négation des droits de la sensibilité, donc aucun retour à la métaphysique d’école. L’enjeu est bien plutôt, explique toujours la Seconde introduction, de montrer comment les actes de la conscience pure s’emboîtent génétiquement les uns dans les autres en vue d’un système de la raison pure. «Système» ne doit pas s’entendre au sens, encore ponctuellement en usage à l’époque, de la consistance interne d’une théorisation particulière, mais au sens d’un ensemble de conditions organiquement reliées les unes aux autres et dynamiquement générées à partir d’un principe unique, à savoir précisément l’intuition intellectuelle.

Fichte fait alors la précision suivante, vraisemblablement inspirée, cette fois, par la théorie de la méthode :

Certes, Fichte critique ici le manque de systématicité de la théorie des éléments, sans faire allusion à la systématicité du projet métaphysique évoquée par exemple dans l’Architectonique de la raison pure. On va le voir, toutefois, c’est l’idée même d’une séparation entre les deux points de vue qui est remise en cause, car Fichte ne pourra systématiser et reconstruire les éléments sans revendiquer par là même un projet métaphysique positif. Où a-t-il pu repérer cette certitude relativement au fait que Kant, sans avoir pu établir de système, en a eu au moins l’idée, sinon dans la théorie de la méthode (dont la lecture a sans doute été elle-même médiatisée par Reinhold)? Une note précise le sens de sa remarque : chez Kant, «le système de la raison pure et ce que l’on a ici (à savoir la critique de la raison pure) sont opposés, et la critique n’est nullement donnée comme le système de la raison pure» ^{Footnote 10} . Voilà qui évoque la Methodenlehre kantienne puisque l’existence même de cette dernière, au moins autant que son propos, semblent attester de l’écart entre le système effectif et la propédeutique au système (l’Elementarlehre). Fichte est en tout état de cause formel : le système effectif est appelé mais non réalisé par Kant. Les travaux d’histoire de la philosophie allemande pointent souvent et légitimement le reproche fichtéen d’une absence de fondement ultime à l’ensemble de l’édifice critique. Or, Fichte insiste aussi bien sur le fait qu’un fondement qui ne fonderait pas un système non seulement ne serait pas absolu, mais n’aurait pas non plus d’intérêt. Ainsi peut-on lire encore :

Les matériaux de construction, c’est-à-dire les éléments, sont donnés dans un ordre encore arbitraire et, s’ils ont bel et bien un fondement, ils ne font pas système. Ce passage est important car il montre tout d’abord que la quête postkantienne d’un fondement ultime n’est pas suffisante : elle doit déboucher sur une systématisation effective, celle-là même dont Kant a «l’idée». Qu’il y ait un unique fondement pour toute la philosophie transcendantale, c’était là déjà une exigence de Reinhold, mais elle n’a pas apporté avec elle le système promis. Dans son Elementarphilosophie, le prédécesseur de Fichte à Iéna avait proposé de coordonner les différents principes, propositions et concepts kantiens — depuis les règles de la logique générale jusqu’à la loi morale — à l’aide du «fait de la représentation» ou, selon les textes, du «fait de conscience», ou encore de la «proposition de conscience». Ce sont là autant de principes privilégiés pour leur extension et leur généralité, mais qui entremêlent différents niveaux d’analyse selon le contexte dans lequel Reinhold en traite ^{Footnote 12} : capacité à discourir du fondement et à y accéder par des moyens psychologiques, fondement ontologique, fondement épistémique, etc. Kant, dira-t-on pour résumer le point de vue de Reinhold, ne ferait que décliner les différentes modalités du représenter, qu’elles relèvent de la connaissance ou non. Reste alors à attester le fait (Tatsache) qu’un sujet et un objet sont toujours et partout mis en rapport et par là même distingués, fait indémontrable mais immédiat et se suffisant à lui-même.

Fichte a tôt fait de dénoncer l’insuffisance de ce recours à la factualité dans le registre fondationnel : tout fait relève du produit fini ou du fondé et non du fondement. En cela, le Satz des Bewusstseins n’est rien d’autre que le fruit d’une auto-observation de nature empirique. La Tatsache doit être évacuée au profit d’une Tathandlung (c’est là le néologisme le plus fameux de Fichte), d’une «action-agie» effectuée par le moi. Le fondement doit être, non un produit conditionné, mais un produire inconditionné, un pur et absolu «faire», irréductible à la conscience représentative qu’il rend bien plutôt possible — et dans laquelle Reinhold croyait pouvoir nous enfermer, alors qu’il eût fallu s’élever à la dimension de l’acte transcendantal. Ainsi le fondement de la première Doctrine de la science sera-t-il le moi absolu. Fichte et sa pensée de l’agir n’invitent nullement par là à se satisfaire de la prétendue complétude d’un sujet qui serait tranquillement déjà auprès de lui-même. Si le moi absolu renvoie à l’identité du sujet et de l’objet de la réflexion, une telle identité n’est rencontrée qu’à travers l’expérience, constitutive du moi fini, de la scission entre le réfléchissant et le réfléchi. Il s’agit là de l’expérience du non-moi, laquelle n’en est pas moins mon expérience, précisément parce que l’agir ne peut faire l’expérience de la division s’il n’est simultanément uni à soi.

Il fallait donc bien repenser la notion reinholdienne de fondement ultime, ce qui ne dédouane nullement la philosophie transcendantale de l’exigence de construire un système effectif sur les nouvelles fondations. Cela étant dit, il est frappant de constater que le passage cité plus haut ne reproche pas seulement à Reinhold l’insuffisance du fondement qu’il avait cru pouvoir exhiber (en décuplant la portée du «factualisme» kantien plutôt qu’en la résorbant). En réalité, Fichte regrette l’évincement par Reinhold de questions pourtant bien posées par Kant. La dernière phrase de la citation est à cet égard remarquable : si l’ordre arbitraire des éléments kantiens n’est pas justifié, la Critique a bel et bien posé la question du fondement et y a répondu. À bien lire la Critique, en effet, on peut y voir déjà à l’œuvre une philosophie des actes de la conscience — certes dissimulée —, et il n’y avait pas lieu d’absolutiser le fait de la représentation. En revanche, aucun système n’a été solidement construit sur le fondement, ni chez Kant ni chez son apologète.

En plus d’un nouveau fondement pour la Critique, Reinhold avait pourtant bel et bien exigé sa systématisation. Et il l’a fait d’une manière d’autant plus cruciale pour notre propos qu’il a précisément lié le besoin de système à la dimension d’intérêt pratique de la raison. Dans ses Lettres sur la philosophie kantienne, parues dans le Teutscher Merkur à partir de 1786 (donc sur la seule base de la première édition de la Critique de la raison pure), Reinhold coordonne l’unité systématique du transcendantalisme et l’engagement pratique de la raison dans son histoire. Il relativise en quelque sorte le fondement en historicisant les moyens que nous avons pour satisfaire l’intérêt ultime de la raison (à savoir apporter des preuves quant à l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme), d’une manière qu’il ne cherche pas à thématiser vraiment lorsqu’il élabore plus tard son Elementarphilosophie, dont le «principe de conscience» demeure au fond parfaitement théorétique ^{Footnote 13} . Reinhold n’en signalait pas moins dans ses Lettres que la raison a de manière générale un intérêt pour la systématisation des pouvoirs de connaître, c’est-à-dire qu’elle s’intéresse pratiquement à son propre accomplissement théorique, dont le philosophe fait un principe téléologique. Or, avec les Lumières, et plus précisément avec Kant, l’histoire offrirait à l’humain les outils pour y voir enfin clair, c’est-à-dire systématiser nos facultés de connaître et d’agir. De surcroît, un tel système permettrait de pacifier les conflits incessants entre sceptiques, empiristes et rationalistes, qui agitent la philosophie depuis trop longtemps, voire même de parvenir à un véritable consensus social ^{Footnote 14} . Le système achevé et universellement valide serait, à en croire Reinhold, le Saint Graal d’un irrépressible «besoin de raison» à assouvir ^{Footnote 15} .

Le passage de la Seconde introduction cité plus haut en dit long, pourtant, sur le caractère imparfait, pour ne pas dire inconséquent aux yeux de Fichte, du cheminement reinholdien vers le système. En suggérant que le «fondement est très manifestement posé» par Kant, la Seconde introduction renvoie non seulement à la présence diffuse d’une véritable philosophie des actes dans la Critique, on l’a dit, mais elle évoque peut-être aussi entre les lignes la théorie de la méthode, où apparaît le thème de l’intérêt de la raison en regard du système. La libre décision de philosopher, l’engagement contingent de la raison pour son propre fondement, c’est là le moment primitif de la refondation fichtéenne du transcendantalisme dans et par la raison pratique. Fichte avait donc toutes les raisons de ne pas se satisfaire du principe de représentation reinholdien, dès lors que ce dernier demeurait coupé de l’intérêt de la raison jadis mis en avant dans les Lettres, mais en fin de compte plus explicitement admis par Kant lui-même comme racine du système. S’il faut certes fonder tout l’édifice transcendantal dans les actes constitutifs du philosophe, selon Fichte, et si de tels actes sont des intuitions intellectuelles, reste qu’ils dépendent de l’exigence pratique et «intéressée» d’établir un fondement, et il faut pouvoir penser ensemble ces deux dimensions. L’exigence en question se présente comme invitation à produire un fondement catégorique. En retour, le fondement apparaît lui-même comme invitation problématique, car contingente, à trouver les lois catégoriques de l’activité de la conscience. Dans la Doctrine de la science de 1804, Fichte verra là un Sollen à la fois problématique et catégorique ^{Footnote 16} . Comme le signale déjà la Doctrine de la science Nova Methodo, il y a identité entre le système de la raison et l’unicité de l’intérêt pratique, entendu comme fondement ultime de ce système :

Pour Fichte, il convient donc de tenir ensemble la dimension «actologique» de la conscience et la nécessité d’enraciner la série des réflexions du philosophe dans l’intérêt de la raison, dans une exigence pratique et contingente de liberté, laquelle dépend d’un acte de foi et ne se démontre donc pas. Il faut accepter de poser d’entrée de jeu cette dernière au commencement du système, par intérêt, en sachant que l’on ne peut ni ne doit vouloir fonder, c’est-à-dire conditionner, le fondement ultime. Celui-ci doit, par définition, demeurer inconditionné. La liberté ne peut être absolue que dans la mesure où elle est paradoxalement admise comme fondement problématique du système et non fondée ou démontrée à son tour : le philosophe s’engage pour elle problématiquement et conclut librement au caractère catégorique de la liberté de la conscience de soi comme pure identité du sujet et de l’objet. De là, le philosophe pourra dérouler une à une les étapes de ce qui va immanquablement faire système, par l’épuisement progressif du contenu, cette fois conditionné, de la libre autoréflexion.

Surmonter les hésitations de Reinhold tout en héritant de son appel précoce à unifier et à systématiser la Critique, cela signifie aussi pour Fichte — insistons-y encore — revenir paradoxalement à l’inspiration de Kant lui-même : si aucun système véritable n’a certes été construit sur le fondement, la Critique de la raison pure a cependant donné un tel Fundament. Le passage de la Seconde introduction cité plus haut allait même jusqu’à ajouter : ce fondement est déjà valide. Une telle affirmation complète l’habituelle référence fichtéenne à la seconde Critique en suggérant que la raison pratique et son intérêt sont déjà à l’œuvre en 1781, non pas seulement comme appel au système, mais comme son fondement effectif, au sens où l’exigence pratique de réfléchir en direction d’un fondement apodictique est le fondement problématique du système. C’était là le coup de génie inconscient de Kant, que Reinhold n’aura pas su dévoiler. Il restait bien sûr à en tirer toutes les conséquences ^{Footnote 18} et il est évident qu’à moyen terme, elles allaient mener Fichte au-delà du kantisme stricto sensu. Mais l’idée même selon laquelle toute la raison ne peut être théorique si elle n’est d’abord pratique — seul son caractère pratique permettant d’ailleurs à la raison de revendiquer le système —, c’est là un point de vue qui trouve dès la Critique de la raison pure sa légitimité. La réécriture de l’aperception transcendantale en intuition intellectuelle ne constitue donc pas seule le fondement de la Doctrine de la science; encore lui faut-il s’originer dans la libre décision de philosopher selon l’intérêt de la raison pour la liberté, indissociable de l’intérêt pour le système. En effet, si l’agir est un, s’il existe un seul champ d’expérience, alors la liberté s’exprime dans l’agir moral comme dans la connaissance théorique : elle est au travail partout, liant organiquement toutes les sphères de l’activité. Sitôt suggérée par Fichte, cette option abat de facto la cloison entre les deux premières Critiques, bien entendu, mais aussi entre les deux parties de la Critique de la raison pure (les éléments et la méthode). En effet, la Doctrine de la science entend offrir le système positif des lois a priori par lesquelles se structure la totalité de notre expérience, qui est toute entière une expérience de la liberté, au double sens du génitif.

D’une certaine manière, l’idée de système appelle d’elle-même la suppression de l’écart entre méthode et éléments — il en va d’ailleurs ainsi dans tout l’idéalisme allemand. L’architecture des deux premières Critiques, c’est-à-dire leur division princeps en une théorie des éléments et une théorie de la méthode, témoigne de ce que Kant est en quelque sorte l’ultime héritier de la partition jadis imaginée par Descartes entre les vérités métaphysiques et la méthode y conduisant ^{Footnote 19} . Dans le cas de Kant, bien entendu, les éléments ne servent pas tant les vérités métaphysiques que leur déconstruction. De telle sorte qu’il revient à la méthode de dire le sens et les limites de cette déconstruction, en invitant à reconsidérer la possibilité d’une métaphysique qui pourrait être soutenue par de tels éléments et non plus seulement déconstruite par eux. C’est là une situation originale mais intenable pour les systématiciens idéalistes, si tant est que la coupure entre les deux points de vue demeure. Les éléments exhibés par l’enquête transcendantale kantienne semblent, en leur provisoire autosuffisance, porter la marque d’un arbitraire inéliminable. La Science de la logique de Hegel, science de la pensée pure préalable à toute Realphilosophie, ne voudra ainsi accomplir la modernité philosophique, trente ans plus tard, qu’en identifiant explicitement la méthode avec le contenu du savoir systématique, de sorte que, comme le conclura la Doctrine du concept, «la méthode elle-même […] s’amplifie en un système» ^{Footnote 20} . Tout en préservant soigneusement la vie de l’abstraction transcendantale ^{Footnote 21} , reconduisant ainsi une autre forme de coupure (que Hegel ne pourra pas davantage tolérer), le point de vue systématique fichtéen n’admet cependant pas non plus l’idée d’une méthode extérieure aux éléments qu’elle encadre. La méthode et les éléments doivent être comme l’esprit et la lettre du transcendantalisme, c’est-à-dire absolument coalescents : il n’y a plus chez Fichte qu’un unique déroulement génétique du savoir en tant qu’il se réfléchit lui-même à partir de sa pure exigence pratique de liberté.

Indubitablement, cette liberté qui fait système ou doit faire système (à la discrétion du philosophe qui s’engage librement dans la pensée) constitue un absolu métaphysique. Non pas au sens où elle serait posée dogmatiquement comme un être en soi; au contraire, elle ne surgit que d’un acte originaire dont la problématicité (Problematizität) est justement thématisée avec précision par Fichte. La liberté est un absolu métaphysique au sens où l’agir pur qu’elle est doit être posé et, sitôt admis, doit être reconnu comme inconditionné. Toutefois, il est impossible de penser un tel absolu inconditionné sans le conditionner dans cette même pensée, qui est déjà sensible, donc sans faire l’épreuve du choc et de l’écart à soi de l’agir. Toute conscience est une conscience finie, mais nulle conscience ne peut se poser comme finie et déterminer sa liberté, irréductiblement clivée, sans supposer et poser par là même une liberté infinie de se déterminer. Il n’est pas de conscience finie qui ne soit redevable de son propre engagement métaphysique ou, comme y insiste souvent un Fichte volontiers pragmatique — assurément influencé par Jacobi autant que par Kant —, redevable d’une «croyance» que la ratiocination ne peut justifier, et qui a toujours rapport à l’inconditionné. Selon Fichte, il en va ainsi pour le philosophe transcendantal comme pour l’empiriste, le matérialiste, le réaliste ou le sceptique. Sa métaphysique est transcendantale parce que, loin de qualifier positivement un étant suprasensible, elle admet faire dépendre l’intégralité de la série des actes déterminant les lois a priori de la conscience d’un acte de foi délibérément intéressé : l’identité à soi de l’activité doit être positivement posée comme liberté absolue. Le caractère inconditionné de la liberté, rétive par principe à toute démonstration, est la plus sûre garantie que toutes les conditions a priori qui seront par la suite déduites dans la philosophie transcendantale, y compris au plan théorique, seront bien les conditions de la liberté elle-même en son effectivité.

2. Kant et l’intérêt de système

Revenons à présent à Kant. Bien des passages de son œuvre critique signalent la possibilité d’un accord avec la perspective encore à venir de Fichte. Dans l’opuscule Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, Kant souligne l’impossibilité de faire l’impasse sur le «sentiment [Gefühl] du besoin [Bedürfnis] propre de la raison» ^{Footnote 22} de rendre des jugements là même où il n’y a que «la nuit épaisse» ^{Footnote 23} du suprasensible. Ce besoin de raison peut être considéré «premièrement dans son usage théorique, deuxièmement, dans son usage pratique» ^{Footnote 24} . La seconde manière de voir les choses est bien plus importante, précise Kant, parce que le besoin de connaître l’existence de Dieu, par exemple, est soumis au besoin d’agir et de faire usage de la liberté, notamment en se référant à la connaissance théorique (impossible évidemment) de l’existence de Dieu. En ce sens, le besoin pratique motive et appelle le besoin théorique. Kant n’est pas loin de joindre les deux impulsions de la raison en une seule, comme il le fait d’ailleurs pour la notion d’intérêt. S’il distingue dans la théorie de la méthode de 1781 l’intérêt spéculatif de l’intérêt pratique (c’est-à-dire l’intérêt strictement tourné vers la prescription de lois morales) ^{Footnote 25} , une distinction dont se plaint Fichte comme on l’a vu plus haut, il reste que, comme le signalera explicitement la Critique de la raison pratique, «tout intérêt est en définitive pratique» ^{Footnote 26} . Nous sommes toujours, en dernière instance, sommés de juger quant à des matières dont la connaissance est pratiquement exigée par la raison pour sa propre orientation. Cela, l’opuscule de 1786 le suggère avec d’autant plus de force qu’il fait du besoin de la raison en son usage pratique le seul besoin inconditionné, ce dernier étant alors conditionnant pour le besoin théorétique. On le sait bien, le savoir objectivant ne résume pas la rationalité chez Kant. Mais il ne résume pas davantage la seule rationalité théorique. La faculté de connaître est en elle-même déjà indissociable d’une dimension de croyance : la «croyance de la raison» ^{Footnote 27} dont il est question dans le texte de 1786. L’allemand permet de souder cette expression en un seul concept (Vernunftglaube), unifiant la dimension de foi et celle de rationalité d’une manière percutante. Le besoin de connaissance trouve un débouché dans la création d’hypothèses de la raison, tandis que le besoin en son usage pratique ne peut se satisfaire d’une telle démarche et doit bien aller jusqu’à se donner des postulats et à agir concrètement à partir d’eux.

L’«incroyance de la raison [Vernunftunglaube]» ^{Footnote 28} , évoquée encore par le Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, n’est sûrement pas une manière d’être plus libre. Fruit d’une volonté explicite de renoncement devant la dépendance — pourtant inéluctable — de la raison envers la croyance, l’incroyance de la raison constitue le plus sûr moyen de rétablir l’argument d’autorité, et même l’autorité tout court dans les affaires civiles. En présumant de manière artificielle que la raison n’a nul besoin pratique ni nul intérêt, on fait comme si seul son pouvoir spéculatif — son «objectivité» — pouvait trancher toutes les affaires humaines. Ce n’est pas là une manière d’échapper à la croyance, puisqu’il s’agit encore d’une «persuasion en l’autocratie de la raison spéculative» ^{Footnote 29} , laquelle revient en pratique à se défaire de toute responsabilité et de tout devoir de partager l’impulsion pratique et aussi bien le contenu universel de la raison. En somme, croire que la raison peut ne pas croire (il s’agit bien d’une croyance, tant ceci ne souffre précisément aucune démonstration objective), mais seulement connaître, et vouloir ordonner la pensée comme les affaires publiques à partir de cette croyance, c’est livrer la raison à un sentiment d’arbitraire inéliminable et, bien pire, à l’autorité arbitraire des uns et des autres, qui n’auraient pour ainsi dire jamais à justifier pratiquement l’«objectivité» dont ils se réclament.

Un tel pragmatisme kantien, si l’on peut dire, n’est pas sans conséquence pour ce qui nous intéresse ici au premier chef, à savoir la fondation systématique du savoir dans l’agir pratique. Car ce qui est suggéré par Kant dans ces pages, c’est le fait qu’il n’existe bien qu’une seule et unique rationalité ou, comme le voulait Fichte, un seul et unique intérêt — pratique — de la raison : la réalisation de la liberté, dont le savoir théorique est déjà une modalité ou un organe. Les Lumières ne disent rien d’autre lorsqu’elles requièrent la seule maxime «de toujours penser par soi-même» ^{Footnote 30} et de ne jamais se laisser dicter des connaissances par une instance autoritaire qui bifferait l’impulsion pratique de la raison. Le projet des Lumières, ajoute Kant dans une note cruciale, ne renvoie donc à aucune jouissance du théorétique pour lui-même. En cela, «ceux qui placent les Lumières dans les connaissances» ^{Footnote 31} font erreur. Les Lumières «sont plutôt un principe négatif dans l’usage de notre faculté de connaître et celui qui est extrêmement riche en connaissances est fréquemment le moins éclairé quant à leur usage» ^{Footnote 32} .

Cette remarque est essentielle. Là même où Kant est sur le point d’unifier, indépendamment même de la troisième Critique, la démarche transcendantale par le besoin de la raison en son usage pratique, il signale que «les Lumières», et donc au premier chef la démarche critique, valent d’abord comme garde-fou. Elles ont en ce sens un rôle négatif. Ce passage renforce l’idée selon laquelle la Critique, championne des Lumières, s’occupe seulement de réguler négativement le pouvoir de connaître sans nécessairement proposer de connaissance positive, ou encore de système de la raison pure. La croyance pratique en une liberté inconditionnée — en vertu d’un besoin et d’un intérêt de la raison — ne serait pas alors le lieu en lequel s’origine le système, mais le point de départ d’une régulation négative de l’usage (Gebrauch) des connaissances, un usage voué par définition à être pratique, quoiqu’en disent les fanatiques de la raison spéculative. Être éclairé, ce n’est pas tant connaître que savoir user pratiquement des connaissances, en commençant par limiter négativement ses prétentions.

Pourtant, lorsqu’il est appelé à réagir au compte-rendu de J.G. Buhle, dans lequel celui-ci voit en la Doctrine de la science le système critique enfin réalisé, c’est-à-dire la métaphysique promise par Kant dans sa théorie de la méthode, ce dernier s’offusque. Nous sommes alors en plein contexte de la Querelle de l’athéisme qui mit Fichte en mauvaise posture. Désavouant publiquement son élève dans sa lettre ouverte du 7 août 1799, Kant fait savoir que la Doctrine de la science ferait mieux de «s’élever à la métaphysique» ^{Footnote 33} , ce qu’il convient toujours de faire «quand il s’agit de philosophie transcendantale» ^{Footnote 34} . De plus, Kant se fait fort de trancher sur un point essentiel :

Et, tant qu’à faire, foin de toute distinction fichtéenne entre l’esprit du kantisme, à respecter, et sa lettre, à trahir. Kant est clairement irrité par une telle démarche : «J’affirme donc encore une fois que la Critique est assurément à comprendre à la lettre» ^{Footnote 36} . On ne le sait que trop bien : il y a fort à parier que l’homme qui ne souhaitait déjà pas être dérangé par Spinoza lors des remous du Pantheismusstreit n’a pas réellement fait l’effort de lire Fichte lors de l’Atheismusstreit, tout occupé qu’il était à sa propre philosophie ^{Footnote 37} . Le jugement de Kant sur Fichte n’importe d’ailleurs guère ici car, dans cette lettre, Kant offre avant tout un témoignage important sur la nature de sa propre pensée : celle-ci est métaphysique, et il n’y a pas de philosophie transcendantale sans métaphysique. Au regard de la réception classique de l’idéalisme allemand ^{Footnote 38} , il est piquant de constater que le reproche de Kant à son disciple n’est pas tant de sombrer à nouveau dans la métaphysique que de n’avoir tout simplement pas su s’y élever. «Une pure Doctrine de la science n’est ni plus ni moins qu’une simple logique» ^{Footnote 39} , explique Kant, à l’évidence pas du tout effrayé par un concept aussi apparemment métaphysique que celui de «moi absolu». À la logique vide proposée par Fichte répondrait le point de vue de la Critique, c’est-à-dire le point de vue du système authentiquement transcendantal, ou encore de la seule métaphysique valable. Kant rejette avec force l’idée que le maître-ouvrage de 1781 aurait seulement constitué la propédeutique au système. La Critique, c’est déjà le système, bien qu’il faille évidemment lui adjoindre une métaphysique de la nature et une métaphysique des mœurs pour prétendre à la complétude. Qui plus est, un tel système ne se satisfait d’aucune interprétation selon l’esprit : il est à prendre à la lettre.

La réaction de Kant ne doit pas surprendre. Dans son ébauche de réponse à la question, posée par l’Académie de Berlin en 1791, sur les progrès réels de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff (un texte que Reinhold et Fichte n’ont certes jamais pu avoir sous les yeux), Kant témoigne de manière on ne peut plus transparente de son rattachement à la métaphysique, au sens général d’un savoir visant à s’élever positivement du sensible au suprasensible. La Critique elle-même participe de la réalisation de cette métaphysique. Avec sa théorie des éléments, la Critique délivre les conditions de possibilité a priori de notre connaissance des choses. Elle se présente donc formellement comme une metaphysica generalis. Sa théorie des éléments est, comme le signale Kant, apparentée à ce que Wolff nommait ontologie, si ce n’est qu’elle détruit le projet traditionnel de l’ontologie : les éléments de la connaissance a priori ne s’élèvent au-dessus de l’expérience sensible que pour interdire toute connaissance de la chose en soi. La théorie des éléments, récapitulée brièvement dans la Preisschrift de 1791, est donc en un sens une propédeutique à toute métaphysique matérielle, c’est-à-dire tournée vers la connaissance de l’objet suprasensible. En tant que science du phénomène, elle est le «vestibule ou [l’]avant-cour de la métaphysique proprement dite» ^{Footnote 40} . La metaphysica specialis est donc ce vers quoi la Critique demeure inévitablement tournée, par-delà sa déconstruction sans précédent de la métaphysique d’école :

Si l’Esthétique et l’Analytique transcendantales représentent bel et bien un progrès dans l’histoire de la métaphysique, c’est là une contribution ressortissant au seul stade «ontologique» de la métaphysique (c’est-à-dire au fond aux «Lumières négatives»). À celui-ci doivent succéder deux autres stades, qui concernent non seulement la Dialectique transcendantale, mais aussi la théorie de la méthode : le stade «cosmologique» et le stade «théologique». Selon Kant, l’antinomie de la raison pure représente un progrès décisif dans la mesure où elle ne se contente pas de mettre fin à la cosmologie rationnelle, mais indique pour la première fois, et indépendamment de tout véhicule religieux, l’inaltérable exigence rationnelle d’inconditionné, inhérente à l’acte même de se rapporter au monde. Le stade théologique va toutefois au-delà du stade cosmologique. Fin ultime de la Critique elle-même, il offre une élévation effective vers le suprasensible au moyen d’un «dépassement pratico-dogmatique» ^{Footnote 42} . Dans la Preisschrift de 1791, Kant est soucieux de signifier à ses juges combien il ne s’est pas contenté de déconstruire le rationalisme classique, mais lui a bien plutôt substitué un autre «dogmatisme», au sens ici non péjoratif d’un contenu rationnel dûment démontré et positivement apporté par la raison critique. Cette dernière n’est donc pas uniquement négative, et ainsi l’ambiguïté du Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? est-elle levée. Or, il est remarquable qu’un tel aboutissement du cheminement à la fois systématique et historique vers la métaphysique, tel que Kant le retrace dans ce texte, soit de nature pratique. Certes, écrit-il,

Voilà qui est remarquable. En effet, par le biais de la question théologique, la métaphysique spéciale est ce par où Kant se permet d’introduire la raison pratique sur le terrain même de la connaissance théorique (la «métaphysique de la nature»), sans glisser sur le versant moral de cette raison pratique. Le suprasensible n’est donc pas considéré selon les principes de la conduite morale (c’est-à-dire en regard de ce qui doit être), mais selon les principes de sa nature (c’est-à-dire en regard de ce qu’il est). Il n’en est pas moins question de l’agir pratique : le suprasensible en question, c’est la liberté. Kant est ainsi amené à faire ressortir le contenu positif de la théorie de la méthode, et montre que c’est bien ce dernier qui l’a poussé à écrire les deux autres Critiques. Il n’y a aucune connaissance positive du suprasensible, et en cela toute progression «théorico-dogmatique» vers lui est impossible. Le contenu positif de la métaphysique kantienne ne consiste donc pas en une connaissance objective de la liberté, et pas davantage dans les seules règles de conduite orientées par la conscience de la liberté, mais bien dans cette conscience même en son existence factuelle et dans ses conséquences quant à la dynamique de la connaissance.

Le «fait de la raison [Faktum der Vernunft]» dont il est question dans la seconde Critique nous oblige à nous déterminer positivement à partir d’une liberté pratiquement postulée, là même où son existence objective, comme nous l’apprend la troisième antinomie de la Critique de la raison pure, demeure indécidable sur le plan théorique. La liberté, en effet, n’est jamais chez Kant donnée dans une intuition. Cependant, l’existence même d’une conscience du devoir, indépendamment de toute intuition, signale une connaissance intime de la liberté par le sujet alors même qu’elle est indémontrable. Cette situation génère une double frustration, qui est précisément la pierre de touche de la métaphysique kantienne : frustration de l’activité théorique, incapable de connaître le suprasensible mais devant reconnaître qu’il y a bien un savoir de la loi morale, donc de la liberté, et frustration symétrique de la raison pratique, qui doit agir sur la base de la liberté, mais sans qu’un tel agir soit soutenu par une connaissance du monde concordante. En définitive, il n’y a de métaphysique véritable, pour Kant, que dans la mesure où la raison théorique appelle la raison pratique à la rescousse, mais uniquement afin de lui demander de cautionner en retour la possibilité d’une enquête théorique sur la liberté, ce que la seconde lui accorde d’autant plus volontiers qu’elle voudrait se nourrir de ses résultats afin d’orienter l’agir «en connaissance de cause».

Terminus a quo de l’agir moral et terminus ad quem de la connaissance, la liberté pratique est ainsi la clé de voûte de la métaphysique kantienne tout autant que du système qu’elle voudrait être. Objet par excellence de la métaphysique spéciale, elle est aussi bien rétive à toute objectivation et confondue avec l’acte même d’agir selon la raison. Le sujet ne peut agir selon la liberté sans désirer en avoir une connaissance, mais, circulairement, il ne peut désirer connaître la liberté s’il n’est guidé par l’intérêt pratique, par l’exigence de la raison de chercher un monde qui convienne à cette liberté inconditionnée. Fin dernière de la connaissance, l’idée d’une liberté inconditionnée qui serait capable tout à la fois de fonder l’agir pratique et d’entrer en symbiose avec le monde dans lequel elle se déploie, ce n’est là rien d’autre que le Souverain bien. Voilà pourquoi, selon le texte sur les progrès de la métaphysique, c’est bien le stade théologique de la métaphysique qui se révèle à l’occasion du partenariat de la raison théorique et de la raison pratique. Poussée par la raison pratique, la raison théorique a «intérêt» à reconnaître dans la phénoménalité une structure d’accueil de la liberté — et Kant de rappeler alors le point de vue de la Critique de la faculté de juger au sujet de la finalité. De même, stimulée par une raison théorique en souffrance, la raison pratique ne se satisfait pas d’agir moralement pour la liberté, mais attend qu’on lui fournisse les preuves d’un monde qui puisse être un monde pour la liberté. Ces preuves, bien entendu, ne viennent pas, mais «il est permis d’espérer».

On peut dire que Kant offre en quelque sorte une métaphysique spéciale critique. Cette dernière doit livrer une réflexion spéculative, cautionnée et même appelée par un intérêt pratique, sur les conditions d’un monde qui pourrait être effectivement suspendu au Souverain bien si la raison théorique n’était pas déficiente. La raison s’élève bel et bien du sensible au suprasensible — la liberté —, et elle en a même une connaissance, mais celle-ci n’est pas objectivable. Toutefois, s’il y a une connaissance métaphysique sous la forme d’une connaissance pratique, «on ne peut pas parler, en toute rigueur, de science métaphysique» ^{Footnote 44} . Nos facultés de la connaissance objective profitent simplement de ce que la raison pratique, sachant la liberté par le fait de la loi morale tandis que la raison théorique n’en sait rien, attende de cette dernière qu’elle lui offre les conditions d’un espoir raisonnable ou même d’une foi dans le monde sensible. Un monde sensible qui serait théoriquement un monde de la liberté et pour la liberté, ce serait bien là un monde suprasensible, auquel la métaphysique kantienne s’élève au sens où elle en justifie seulement l’accès pratique. Il s’agit bien d’un stade théologique de la métaphysique, si tant est que le Souverain bien ne renvoie à la liberté inconditionnée qu’en renvoyant aussitôt aux postulats pratiques — ce dont on ne donne pas ici la démonstration —, à savoir «le suprasensible en nous, au-dessus de nous et après nous» ^{Footnote 45} , ou, si l’on préfère, la liberté de l’être moral en accord avec le monde sensible comme monde pour la liberté, Dieu comme auteur moral du monde, et l’âme, dont l’immortalité est nécessaire afin que l’horizon infini d’une liberté à réaliser ait toujours du sens. Reinhold et Fichte n’avaient pas accès à la Preisschrift de 1791. Que leur offrait la Critique de la raison pure à ce sujet?

3. Le devis et les matériaux

En introduisant à la théorie transcendantale de la méthode de 1781, Kant use d’une sémantique «constructiviste» à la place de l’habituelle métaphore géographique ou juridique. Il déclare ainsi avoir, avec la doctrine des éléments, «dressé un devis des matériaux de la construction et déterminé pour quel édifice, de quelle hauteur et de quelle solidité, ils sont suffisants» ^{Footnote 46} . Les matériaux ayant été examinés, reste à «établir le devis d’un bâtiment en rapport avec les matériaux qui nous sont donnés» ^{Footnote 47} . Demeure, autrement dit, le problème du plan de construction de l’édifice transcendantal. C’est l’objet de la théorie de la méthode, laquelle entend offrir les «conditions formelles d’un système complet de la raison pure» ^{Footnote 48} . On le voit, Reinhold et Fichte avaient de bonnes raisons d’exiger l’accomplissement systématique du transcendantalisme, car Kant l’avait annoncé de bonne heure. Par ailleurs, ce dernier identifie habilement la construction même du système à ce que l’école wolffienne appelait une «logique pratique» ^{Footnote 49} . Le plan architectural de l’ensemble, c’est-à-dire au fond le plus important, si tant est que des matériaux seuls ne sont pas exploitables, relève du «pratique». Toutefois, la «logique pratique» constituée par la théorie de la méthode kantienne s’entend encore au sens wolffien de règles du bon usage des facultés dans les phases d’application. En clair, il ne s’agit évidemment pas de lire dans cette expression un aveu du primat de la raison pratique, qui apparaîtra plus précisément le moment venu. Néanmoins, seule la dimension de l’usage de la connaissance oriente la construction de l’édifice transcendantal, Kant anticipant ainsi l’affirmation du Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? selon laquelle les Lumières ne sont pas les connaissances, mais l’usage raisonné de nos ressources et de nos facultés.

La théorie de la méthode comme théorie à la fois constructive et pratique en ce sens restreint n’en est pas moins secondarisée par l’ordre d’exposition de la Critique, et ne semble pas assumer pleinement ses propres implications. Reinhold et Fichte ont lu dans la Discipline, le Canon, l’Architectonique et l’Histoire de la raison pure une annonce à leurs yeux cruciale — celle d’un système complet de la raison pure ancré dans la raison pratique —, mais cette annonce leur a semblé non suivie d’effet. Kant s’y montre d’ailleurs moins tranché que dans la Preisschrift de 1791. Il est toutefois remarquable que la théorie de la méthode demeure par endroits surprenante eût égard à la thématique développée ici. Ainsi, que n’est-on à la fois positivement surpris et quelque peu désappointé lorsque, dans la section consacrée à la Discipline de la raison pure relativement à son usage polémique, Kant semble poser la liberté de manière parfaitement assertorique :

Certes, il ne faut pas se méprendre sur cette phrase, apparemment choquante pour qui a lu la Dialectique transcendantale et ne voit pas comment l’on pourrait fonder positivement l’existence de toute la raison sur une liberté dont l’existence semble ipso facto posée catégoriquement. En effet, Kant ne qualifie pas ici un matériau de la connaissance : il dresse seulement le devis de l’édifice ou du bâtiment. La liberté n’est pas ici un objet sur lequel l’entendement, ou même la raison, serait invité(e) à se prononcer, mais bien ce par où l’existence même du tribunal de la raison critique est garantie. La citation n’en est pas moins surprenante : l’affirmation de Kant, au méta-niveau même où il faut la resituer, camoufle un postulat relatif au sens même de toute l’entreprise critique. Nous sommes ici dans les catacombes du système et, sans qu’il ne maîtrise parfaitement lui-même toutes les implications de ses propositions à ce stade, Kant n’en a pas moins une intuition forte : le pouvoir propre à la raison de se réfléchir, de revenir sur soi afin de statuer de la légitimité de ses prétentions (c’est-à-dire en somme le pouvoir d’écrire la Critique), est lui-même suspendu à une liberté dont la raison théorique ne peut fournir de fondement. La raison pratique ne le peut pas davantage, d’ailleurs, étant de son côté dépendante de la reconnaissance de la liberté comme d’un simple «fait».

Dès lors, ne faut-il pas admettre que le Sollen propre à la raison pratique soutient tout l’édifice critique, y compris la Critique de la raison pure ^{Footnote 51} ? Le primat du pratique signifie qu’une liberté dont on ne peut rendre compte de manière objectivable, et qui demeure ainsi inconditionnée, se manifeste de manière primordiale dans l’acte même, pour la raison «intéressée», d’établir les plans architecturaux de son propre édifice. C’est bien ce qu’il faut lire : l’existence de la raison comme telle, et a fortiori son auto-examen critique, dépend de la liberté et non l’inverse. Lorsque la raison se prononce sur la liberté, dans la Dialectique, l’examen théorique qu’elle initie est lui-même déjà suspendu au postulat pratique de son existence. Quand bien même la Discipline développe une réflexion de nature plutôt thérapeutique et négative, elle laisse échapper, tel un lapsus, un point de vue assertorique sur la liberté. À ce stade, une telle liberté n’est, d’un point de vue systématique ou architectonique et non chronologique, pas encore déterminée et distribuée en liberté cosmologique, autonomie de la volonté, indépendance à l’égard des pulsions sensibles, etc. Cela, en dépit peut-être de ce que Kant croit encore lui-même — d’où les débats existants quant au statut de la liberté dans la théorie de la méthode en regard de la Dialectique transcendantale. Dans le passage cité à l’instant, la liberté n’est rien d’autre que ce qui est présupposé par l’acte même de concevoir la raison comme auto-examen critique; en d’autres termes, la démarche architecturale ou constructive en appelle au sens moral du philosophe en lui demandant de toujours soumettre son point de vue à la libre critique, et ainsi de présupposer une liberté inconditionnée, sans laquelle l’auto-examen de la raison ne serait pas lui-même possible. D’une certaine manière, le «fait de la raison» est bien ce qui s’approche le plus, d’un point de vue systématique, d’une telle liberté originaire posée assertoriquement par la Discipline, et sans doute faut-il reconnaître que le primat du pratique s’y exprime déjà. Il n’est cependant pas «en option», si l’on peut dire : son incidence systématique est totale. Cependant, soucieux d’éviter le salto mortale jacobien, la Critique préfère maintenir la partition de la raison théorique et de la raison pratique et ne reconnaître aucune intuition intellectuelle, voyant dans ces précautions autant de garde-fous naturels à la Schwärmerei. Toutefois, Kant n’invite-t-il pas à penser que la liberté se connaît intimement elle-même déjà dans la Critique de la raison pure lorsqu’il écrit les lignes citées plus haut?

Une fois posée par Kant lui-même une liberté inconditionnée dont dépendrait «l’existence même de la raison», il restera à Fichte à la connecter à la réflexivité de la raison en son auto-examen, à l’orée de la science transcendantale, et en fin de compte de la conscience naturelle. L’une et l’autre, montrera Fichte, ne peuvent se réfléchir librement et se découvrir radicalement finies, limitées, si elles ne présupposent et donc ne posent pas simultanément une liberté inconditionnée, par définition irréductible à l’acte même de la conditionner dans la réflexion. Ceci admis, il n’y a alors plus que des actes : l’acte de la raison de se réfléchir librement et de s’appuyer ce faisant sur une liberté inobjectivable, laquelle ne peut être autre chose qu’une activité absolue. Non pas une substance absolue, pas même un sujet absolu, mais un moi absolu, c’est-à-dire une réflexivité absolue, un pur pouvoir de se déterminer, irréductible à toute compréhension en terme de substrat. Le jeune Fichte croit ainsi respecter l’esprit de Kant lorsqu’il écrit :

On le voit, Fichte ne peut évoluer dans la direction d’une philosophie des actes qu’en rendant indissociables le devis du bâtiment et le devis des matériaux. Ces derniers ne peuvent être donnés préalablement à l’acte même de concevoir et de dessiner la «maison d’habitation» ^{Footnote 53} voulue par Kant, plus modeste que la tour érigée par l’ancienne métaphysique. La raison est circonscrite de façon exhaustive, dit Fichte, dans l’identité de l’agissant et de l’agi. Une telle proposition fond les éléments dans la méthode : la méthode prescrit seulement la construction de la totalité de l’activité pure a priori, prescription absolument inhérente aux éléments, c’est-à-dire aux actes spécifiques par lesquels se découvre la liberté. Si Kant ne fait pas clairement de la logique pratique — c’est-à-dire de la construction même de l’édifice au sens du bon usage des éléments — une activité, pour Fichte en revanche, le philosophe-architecte ne découvre les matériaux qui lui sont donnés qu’au fur et à mesure qu’il trace le plan, à même l’acte de dessiner. Encore faut-il reconnaître la liberté inaugurale de l’acte de dessiner.

À cet égard, l’ambiguïté de Kant, lorsqu’il évoque la liberté dans la théorie de la méthode, est patente. S’il est utile, explique encore la Discipline de la raison pure, «d’accorder à la raison, aussi bien dans les recherches qu’elle entreprend que dans les examens auxquels elle procède, une pleine liberté» ^{Footnote 54} , de quoi s’agit-il vraiment? Tantôt l’existence même de la raison dépend intégralement de la liberté — et s’il en est ainsi, alors il doit y avoir un système de la raison pure fondé dans l’unique principe de la liberté —, tantôt il est simplement «utile» de la lui accorder. Parce que la raison a intérêt à être libre, et parce que cette liberté pratique elle-même s’intéresse à la possibilité d’une connaissance théorique de la liberté, il faut dire que sans la liberté supposée du tribunal critique, «la raison est pour ainsi dire à l’état de nature» ^{Footnote 55} , explique Kant. Il convient alors de reconnaître que la raison existe même sans la «liberté» du tribunal, qui lui offre l’horizon de son accomplissement. Privée de celle-ci, la raison existe mais ne peut rien faire valoir «autrement que par la guerre» ^{Footnote 56} . Pourtant, quelques pages plus haut, Kant faisait dépendre de façon assertorique toute la raison (à l’état de nature ou à l’état civilisé) de la liberté.

Lorsque le Canon de la raison pure, préfigurant déjà la Preisschrift de 1791, introduit plus loin la possibilité d’une connaissance positive de la raison pure par «la seule voie qui lui reste encore, à savoir celle de l’usage pratique» ^{Footnote 57} , il assume déjà la thèse selon laquelle «est pratique tout ce qui est possible par liberté» ^{Footnote 58} . Dès lors, est-on invité à conclure, l’acte même de se discipliner afin d’examiner les prétentions de la connaissance est lui-même possible par liberté, car l’écriture de la Critique est un acte de part en part pratique. Cette liberté pratique, Kant ira même jusqu’à suggérer qu’elle peut être connue par expérience, selon l’affirmation du Canon jugée généralement problématique ^{Footnote 59} . En tout état de cause, le Canon rapatrie dans l’usage pratique de la raison la possibilité d’atteindre les fins suprêmes de la raison pure qui avaient été déçues par la spéculation. Les trois fameuses questions sont alors présentées sous le signe de l’intérêt pratique. Si la théorie des éléments a répondu à la première («que puis-je savoir?»), et s’il faut une métaphysique des mœurs pour répondre à la seconde («que dois-je faire?»), laquelle semble ici pratique en un sens subalterne, reste une troisième question («que m’est-il permis d’espérer?»). Cette troisième interrogation relève bien de l’usage pratique de la raison spéculative et anticipe à ce titre la réciprocité présentée par Kant dans sa réponse à la question sur les Progrès de la métaphysique. Il est évidemment question de l’idéal du Souverain bien, en avance sur les postulats de la Critique de la raison pratique et réponse «métaphysique» à la question de l’espérance.

Dès lors, que trahit exactement Fichte lorsqu’il demande que l’on reconnaisse dans l’exigence pratique de liberté l’unique source du système de la raison? Si l’existence même de la raison en son auto-examen repose sur la liberté — ce qui n’est nullement démontrable puisqu’au contraire toute démonstration à venir dépend de ce postulat —, et si ce qui est possible par liberté est pratique, alors pourquoi ne pas tout dériver — en ce compris les principes de la connaissance théorique — de l’acte même par lequel le moi réfléchit sa propre liberté inconditionnée et se détermine pratiquement à partir d’elle? Il y a là en outre, pour Fichte, une responsabilité morale qui n’est évidemment pas étrangère au Canon kantien. Le philosophe transcendantal a le devoir de proposer un système de la liberté comme alternative aux points de vue sceptique et dogmatique, mais en sachant fort bien qu’en dernière instance, et précisément en raison de la liberté pratique posée au fondement, explique Fichte en une sentence fameuse, «ce que l’on choisit comme philosophie dépend de l’homme que l’on est» ^{Footnote 60} . En clair, il faut s’attendre à ce qu’il y ait toujours des sceptiques, des empiristes et des dogmatiques : aucune théorie de la connaissance ne suffit à leur donner tort.

Cela étant dit, le recours à l’usage pratique de la raison ne peut, d’un point de vue fichtéen, cautionner la «métaphysique spéciale» esquissée dans le Canon et dans la Preisschrift de 1791. Comme Schelling et Hegel plus tard, irrités par le fait que leurs maîtres, au Stift de Tübingen, avaient vu dans les postulats kantiens l’occasion rêvée d’une réintégration expresse de tous les tenants et les aboutissants de la théologie dogmatique, Fichte n’entend pas aller au-delà, sur le plan transcendantal, de la position d’une liberté infinie et nue, potentiellement terrifiante et riche de promesses tout à la fois. Il ne s’agit nullement de disqualifier la démarche théologique, mais de ne pas s’aventurer au-delà du seul absolu qui soit, en régime transcendantal, à savoir la liberté pure. «Dieu», dans les textes du Fichte de la maturité, ne sera plus exactement l’étant suprême de la tradition dont Kant fait toujours la fin de la raison en 1781 (avec l’immortalité de l’âme), mais à nouveau le nom de l’agir pur ou, si l’on préfère, de la liberté inconditionnée. Tous les «usages» de cette liberté problématiquement posée à l’orée du système sont certes possibles, et le point de vue de la théologie a parfaitement droit de cité dans son champ propre. Mais les usages et les interprétations de la liberté absolue relèvent déjà de choix pratiques et de décisions libres, c’est-à-dire de déterminations historiques de la liberté.

En tout état de cause, le point de vue fichtéen implique à la fois un réaménagement et un prolongement de la proposition énoncée par Kant dans l’Architectonique de la raison pure :

Et Kant de préciser que cet unique système, portant à la fois sur l’être et le devoir-être, est aussi biface sur le plan méthodologique : il est «critique» ou «propédeutique» lorsqu’il examine les pouvoirs de la raison pure relativement à tel ou tel objet, il est «métaphysique» lorsqu’on l’envisage sous l’angle de la connaissance positivement apportée par la philosophie de la raison pure, à savoir la métaphysique de la nature et la métaphysique des mœurs. Kant y intégrera aussi, plus loin, sa «métaphysique spéciale», c’est-à-dire les fruits de la connaissance théorique orientée par la finalité pratique de la raison, au sens où la Preisschrift de 1791 définit le stade théologique, toujours bien actuel, de la métaphysique. Mais Kant ajoute de manière décisive que le nom de métaphysique «peut aussi être donné à la philosophie pure toute entière, en y incluant la critique» ^{Footnote 62} .

Il n’y a donc rien de surprenant à voir Fichte imaginer un système métaphysique enté sur un acte de liberté (ou du moins sur un acte pratiquement «intéressé» à se poser comme libre inconditionnellement), et déduire une à une les conditions d’une telle alliance de la liberté et de la raison. La raison est alors, comme le demande Kant lui-même en fin de compte, métaphysique et critique simultanément. Il n’y a que dans le Canon de Kant que Fichte aura pu trouver une expression aussi importante que celle de «système de la liberté» ^{Footnote 63} , compris comme activité de réunir le «monde sensible» ^{Footnote 64} et le «monde intelligible» ^{Footnote 65} . Une réunion n’est toutefois pas encore une identité, et en cela il faut dépasser Kant. La raison critique fichtéenne sait qu’aucun discours sur les conditions de possibilité de ce qui est n’aura été rendu possible par l’exigence que la liberté soit, c’est-à-dire par le devoir-être de la liberté, auquel le vitalisme pratique de Fichte donne la priorité. Le philosophe d’Iéna ne fait à cet égard aucun compromis. À ses yeux, en effet, Kant recourt au primat du pratique comme on sort un lapin de son chapeau, sans faire de cette liberté l’unique condition constitutive et régulatrice de tout l’édifice systématique. Une liberté inconditionnée posée au départ comme cela même que présuppose tout acte de la conscience finie, à commencer par l’acte de philosopher, et posée à la «fin», comme l’horizon à jamais inatteignable de l’agir.