Cet ouvrage représente l’aboutissement d’une réflexion que Masashi Haneda mène depuis des années sur la possibilité d’écrire une « nouvelle histoire du monde » ; il vient ainsi enrichir les débats anglophones sur les méthodes et les objets de l’histoire globale, de l’histoire connectée et des courants historiographiques qui leur sont proches. Ces débats remontent à plusieurs décennies et ont pris des formes très diverses, mais ils sont devenus particulièrement intenses ces dernières années : la traduction du livre de Haneda vient s’ajouter aux ouvrages que Sebastian Conrad et Alessandro Stanziani ont consacrés à l’histoire globale depuis 2016 Footnote ¹. On peut noter la convergence des sujets et des approches entre ces différents volumes. Les trois historiens sont guidés par les mêmes soucis de dépasser les États-nations comme cadre historiographique de l’histoire mondiale, de sortir non seulement de l’« eurocentrisme » mais aussi de toute forme de « centrisme », européen et non européen, de reconstituer les différentes façons dont on a pensé le globe, des plus anciennes aux plus modernes, enfin, de construire une nouvelle historiographie sur ce fondement. Ils témoignent de la même volonté de faire du globe l’unité historiographique de base. Cette convergence reflète le dialogue qu’ils ont entretenu entre eux et au sein de leur réseau « Global History Collaborative Footnote ² ». Leurs ouvrages sont le fruit de ces échanges et de la solidité de leurs trajectoires dans le champ de l’histoire globale.

Haneda consacre les deux premiers chapitres de son livre à l’analyse de manuels scolaires d’histoire mondiale, d’abord au Japon puis en Chine et dans différents pays européens (dont la France). Son objectif est de dévoiler la complicité qui existe entre ces manuels et les cadres nationaux : l’histoire mondiale s’y réduit à une pure addition d’histoires nationales – à la façon d’une collection de tuyaux contigus qui ne communiquent pas entre eux – et elle reste, en ce sens, attachée à une perspective historiographique d’avant la Seconde Guerre mondiale. Le troisième chapitre commence par une étude sommaire des différents « centrismes » qui ont caractérisé les perceptions du monde à l’est et à l’ouest du continent euro-asiatique. Il montre les limites non seulement de l’« eurocentrisme » mais aussi d’autres « centrismes » qui ont façonné les perceptions du globe en « Euro-Asie », notamment l’islamocentrisme, le sinocentrisme et le japonocentrisme. Haneda mène dans le quatrième chapitre une analyse critique des courants historiographiques qui lui ont permis de formuler sa « nouvelle histoire du monde » : la théorie des systèmes mondiaux, les études postcoloniales et « subalternistes », l’histoire environnementale, l’histoire connectée et l’histoire des mondes maritimes. Sa proposition historiographique, avancée dès le début du livre, occupe le dernier chapitre. L’auteur propose trois méthodes pour écrire une « nouvelle histoire mondiale » : tout d’abord, tracer une ébauche synchronique des groupes (pas forcément des États et des nations) qui habitent le monde à un moment donné ; ensuite, éviter ce qu’il appelle l’« histoire diachronique », c’est-à-dire échapper à tout récit historiographique qui reposerait sur l’idée que chaque groupe ou nation serait le récipient d’une histoire purement endogène ; enfin, reconstituer les connexions horizontales entre les différents groupes. Tel devrait être, selon lui, le point de départ d’une réforme générale de la méthodologie historienne.

Haneda appelle à considérer la population terrestre comme l’unité ultime d’analyse. Il ne propose évidemment pas une impossible « histoire totale ». À aucun moment il n’oublie que tout récit historique est contraint de suivre des objets particuliers, que ce soient des individus, des groupes ou des entités politiques, et qu’aucun chercheur n’arrive jamais à épuiser son objet. Il n’oublie pas non plus que l’historien, toujours prisonnier de la perspective fragmentaire et partielle que lui fournissent ses matériaux, n’a d’autre choix que de reconstituer son objet à partir des hypothèses que les traces de cet objet lui permettent de formuler. En revanche, il s’agit pour lui de prendre au sérieux un fait central : il n’existe qu’une seule histoire, celle de la population qui habite le globe, et toute autre histoire est une reconstitution partielle de cette histoire plus large. Sa « nouvelle histoire du monde » est la proposition méthodologique qui découle de ce constat. Selon cette proposition, les unités sociales en dessous de la population terrestre – une société villageoise, un groupe de marchands, un État-nation ou un empire – doivent être analysées dans le cadre de dynamiques sociales plus larges. La « nouvelle histoire du monde » ne doit pas se cantonner aux frontières que les groupes ou les entités politiques créent ou essaient de créer entre un « intérieur » et un « extérieur » ; au contraire, elle doit dépasser la perspective de ces frontières, concevoir le monde comme un tout et analyser l’ensemble des relations qui rendent possible la formation des groupes en question.

Haneda affirme qu’une « nouvelle histoire du monde » est nécessaire pour « répondre à notre temps » ; il soutient que la vitesse des communications et la densité des liens économiques à travers l’ensemble du globe rendent archaïques les cadres historiographiques hérités du xix^e siècle, surtout ceux qui reposent sur l’histoire nationale. Sa « nouvelle histoire du monde » permettrait à la fois d’abolir la dichotomie entre « nous et eux » et de renforcer la conscience d’appartenir tous au même monde : « nous sommes voués à faire nôtres les problèmes qui existent dans des endroits comme l’Irak, l’Afghanistan et la Palestine, au lieu de les considérer comme ‘leurs’ problèmes » (p. 79). Car ce ne sont pas seulement « leurs » problèmes : « la faillite de Lehman Brothers en 2008 a produit une onde de choc qui a traversé le monde, […] internet n’a pas de frontières et des groupes terroristes mènent leurs activités au-delà des frontières [ou encore] l’accident nucléaire dévastateur de Fukushima en 2011 a profondément affecté le résultat de deux élections régionales en Allemagne » (p. 23). Bref, l’interconnexion des processus à l’échelle mondiale est une donnée, et non une hypothèse. Dès lors, pourquoi devrait-on se sentir plus concerné par les « compatriotes » que par les « étrangers » ? Pourtant, comme Haneda le suggère dans son analyse des manuels scolaires, la fiction sociale et juridique de la nation – avec les institutions qu’elle a produites dans le monde depuis le xix^e siècle – a habitué le New-Yorkais à se soucier plus d’un Bostonien que d’un Pékinois ; le partage de la population mondiale en autant d’espaces nationaux a renforcé partout l’idée que le destin d’un « compatriote » a plus d’incidence sur soi que le destin de celui qui se trouve à l’autre bout du monde. Et même si une décision prise dans un autre continent peut avoir, sur les vies quotidiennes, un impact plus profond que certains événements dans une ville voisine, même si une bonne partie des citadins ne connaissent pas davantage un paysan vivant dans la campagne la plus proche qu’un universitaire résidant dans une ville lointaine, les populations ne s’identifient pas vraiment comme des « habitants de la Terre » (p. 9). La « nouvelle histoire du monde » de Haneda vient ainsi renforcer la conscience qu’on appartient tous au même monde.

Le lecteur peut être surpris par le caractère profondément normatif de l’argumentation de Haneda. En effet, bien que celui-ci montre que de telles perspectives partielles du monde reposent sur les fictions historiographiques du xix^e siècle et sur les dispositifs institutionnels des États-nations, il présente sa « nouvelle histoire du monde » comme un choix idéologique et non comme la conséquence logique d’un constat ; il demande à ses lecteurs d’oublier les frontières nationales et de se soucier du destin des autres au-delà des partages territoriaux (p. 9). En un mot, il fait appel aux bonnes consciences. L’auteur oublie trop vite que le sacro egoismo de la nation est, en fin de compte, la simple projection de l’égoïsme individuel à une échelle plus large ; il oublie aussi que les historiens sont souvent des complices enthousiastes de la mythopoièse nationaliste et qu’ils contribuent à produire l’illusion selon laquelle les « compatriotes » doivent être plus chéris que les « étrangers ». Pourquoi les exhortations de Haneda devraient-elles leur faire changer leurs habitudes ? Même sans aller aussi loin : un historien peut tout simplement ne pas se sentir concerné par la vocation humaniste de Haneda ; il peut même trouver des arguments tout à fait légitimes pour renvoyer ce volontarisme au domaine de l’utopie.

En réalité, si l’auteur veut rendre sa proposition historiographique plus effective, il lui suffirait de rappeler que les fondements idéologiques des histoires « diachroniques » imposent des limites insurmontables à la recherche historienne. Comme il le montre dans la partie consacrée aux échanges dans l’aire euro-asiatique, à l’histoire mondiale de la circulation des biens et à l’histoire maritime, les réseaux sociaux, économiques et politiques ne suivent pas les frontières des « nations », des « cultures » et des « civilisations ». Même lorsque ces concepts – surtout celui de « nation » – ont servi à justifier des législations, des administrations et des armées, les frontières qu’ils ont contribué à créer n’ont jamais coïncidé avec celles des échanges et des mobilités. Ces arguments confrontent l’historien à un fait : les anciennes fictions tirées de l’ordre juridique contemporain (telle la « nation ») ou des stades plus anciens des sciences sociales (telles la « civilisation » ou la « culture ») imposent aux objets d’étude des limites qui se sont souvent révélées inexistantes. Alors que l’historien devrait suivre les traces de son objet le plus loin possible – peu importe où ces traces le mènent –, ces fictions lui imposent des a priori avant même qu’il ait exploré son objet. Si le livre se limitait à constater ces faits, la « nouvelle histoire du monde » présentée par Haneda n’aurait pas besoin d’insister sur le projet idéologique de créer « un soi plus large » (p. 79). Elle serait juste la réponse à une évidence qu’il est difficile de contredire.