On pourrait croire qu’il existe quelque chose comme l’histoire de la philosophie. Si l’expression « histoire de la philosophie » est utilisée pour faire état de façon descriptive du passé de la discipline, elle est aussi régulièrement mobilisée pour désigner les travaux et la recherche portant sur ce passé. Mais tout en donnant beaucoup à cette « histoire de la philosophie » qui se constitue en champ à part entière dans les départements de philosophie, on semble lui dénier, par les vocables « histoire de », son caractère proprement philosophique. L’histoire de la philosophie porterait sur le passé et se situerait comme à la marge de la pratique philosophique. Quand le philosophe des sciences, par son titre, est un philosophe réfléchissant sur les sciences, l’historien de la philosophie, par son titre, devrait être un historien qui réfléchit sur la philosophie du passé. Dès lors, s’il est évident que le philosophe des sciences ne fait pas de science, il devrait être évident que l’historien de la philosophie ne fait pas de philosophie. Pourtant, on sait que l’historien ou l’historienne de la philosophie fait bien de la philosophieFootnote 1 . « Histoire », dans l’expression « histoire de la philosophie », semble prendre un sens différent de celui attribué généralement à l’« histoire » des historiens et historiennes. L’historienne de la philosophie ne serait en fait pas vraiment une historienne, le philosophique supplantant l’historique. Pour preuve, cette catégorie désigne un champ au sein des départements de philosophie et non d’histoire.
Tout ceci met en évidence ce qui pourrait n’être qu’une anecdotique étrangeté lexicale. Bien rares sont celles et ceux qui prennent l’expression en son sens propre et nient toute dimension philosophique aux pratiques constituant le champ « histoire de la philosophie ». Cependant, cette étrangeté lexicale sort de l’anecdotique et se mue en problème lexical lorsqu’elle est la manifestation d’un problème noologiqueFootnote 2 . Plus qu’une expression pour désigner un champ impliquant un certain nombre de pratiques, « histoire de la philosophie » peut devenir un pré-pensé problématique.
User d’une expression telle que « l’histoire de la philosophie », c’est affirmer l’existence de quelque chose comme « l’histoire de la philosophie » et cette affirmation modèle notre rapport aux choses. L’activité de celui ou celle qui se penche sur les textes, la compréhension, le lien avec la tradition, l’expérience herméneutique, la fécondité des travaux sur ces textes auraient, tout autant que le caractère passé des textes, pu servir de critère pour constituer la catégorie et son appellationFootnote 3 . Mais une fois la catégorie installée — lexicalement puis institutionnellement — elle se présente comme une résistance pour la pensée. Il devient difficile de penser sans elle. Les conséquences immédiates sont l’exploitation répétée de la catégorie, dans la classification des cours, des articles et de la recherche, ainsi que la représentation de soi des chercheurs et chercheuses, des étudiantes et étudiants, de ce qu’ils ou elles font, ont à faire et peuvent faire. La terminologie enveloppe des mots d’ordre, non seulement, de façon particulière, sur les méthodes, les règles, les objets, les intérêts, les finalités, de ce champ-là relativement aux autres, mais aussi de façon générale sur la philosophie. Il en résulte que des mots tels que « histoire de la philosophie » ne sont pas une traduction des choses ou une transposition descriptive et neutre de ce qui est dans le domaine du langage. S’ils tirent leur apparence de pertinence et de naturalité de leur rapport aux choses, bien plus, ils participent de ces choses. Il faut comprendre ceci comme une sorte de fléchage pour les praticiens et les praticiennes de la discipline et pour les nouveaux arrivants.
Ce fléchage ne vient pas du lexique lui-même. Il vient d’un arrière-fond qui donne sens au lexique. Si l’arrière-fond change, le sens donné au lexique change aussi. Il est possible d’utiliser un même lexique et de l’encoder différemment. Ce que nous cherchons à caractériser est une manière d’encoder le lexique. Bien sûr, il est vain d’espérer contourner la tendance du langage à prescrire. Il ne s’agira pas de dénoncer ce défaut d’une terminologie dont une autre terminologie serait exempte. Donc, en tant que tel, il n’y a pas nécessairement de problème lexical ni de problème noologique dans l’expression et la catégorisation « histoire de la philosophie ». Le problème noologique apparaît, et par suite le problème lexical comme son symptôme, lorsque l’arrière-fond qui encode l’expression et prescrit des pratiques gêne le déploiement d’autres pratiques que l’on souhaiterait faire valoir. Il n’y a problème noologique que pour celui ou celle qui est empêché∙e de déployer une autre pratique depuis l’arrière-fond pré-pensé qui encode d’une certaine façon l’usage du lexique et les pratiques. Il n’y a problème lexical que si le lexique aggrave le problème noologique, que s’il oriente vers une certaine manière problématique d’encoder le lexique. Il semble que les pratiques historiographiques, contextualistes et reconstructivistes en histoire de la philosophieFootnote 4 soient le prolongement, dans l’action, de ce que l’étrangeté lexicale « histoire de la philosophie » capture et que nous appellerons une image « tempestive » de la pensée.
Par « image de la pensée », nous entendons, en suivant Gilles Deleuze, une préconception de ce que penser veut dire ou doit êtreFootnote 5 . Il s’agit d’un « système de coordonnées », d’un arrière-plan de l’actualité de la pensée qui organise et détermine son déploiement. Une image de la pensée est une série de présupposés ou postulats qui conditionnent et guident les pratiques de la philosophie (Deleuze, Reference Deleuze1990, p. 202-203). Il y a une pluralité d’images de la pensée possibles allant des plus simples et grotesques aux plus complexes et articuléesFootnote 6 . Ces images de la pensée doivent être mises au jour si l’on veut saisir ce qu’implique « faire de la philosophie » pour tel ou tel, mais aussi si l’on veut saisir les raisons pour lesquelles on ne se comprend pas. Mettre au jour, c’est examiner la nature des postulats présents dans chaque image. In fine, on ne pourra écarter toute image, mais on se rendra capable d’apprécier d’où l’on pense. On ne peut supprimer la dimension prescriptive de l’image de la pensée, mais on peut quand même pointer une clôture sur soi de la pratique procédant des règles implicites établies par une forme de codage. L’idée est la suivante : la terminologie qu’on utilise établit des repères, des raccourcis, des facilités, et exprime ce faisant une image de la pensée qui fige les possibles.
Nous ne défendons pas le point de vue de nulle part. Nous le faisons d’autant moins que toute image est à la fois clôture et ouverture : elle rend possibles des pratiques, elle en gêne d’autres. Nous proposons, par la mise au jour des postulats d’une certaine image de la pensée, de lire les textes du passé à partir d’une autre image c’est-à-dire de faire valoir une autre pratique d’étude des textes du passé, pratique dévaluée par l’image tempestive de la penséeFootnote 7 . Nous souhaiterions donc montrer quelle image de la pensée sous-tend une manière d’utiliser la catégorie « histoire de la philosophie » par l’exposition des présupposés à l’œuvre dans son usage et des pratiques qui s’ensuivent. Si l’on admet que l’on ne peut pas penser sans présupposés quant à ce que penser veut dire, cela n’implique pas que nous soyons condamnés à ignorer les limitations que l’image de la pensée adoptée porte en elle. Ce n’est qu’alors que l’on pourra envisager une autre image de la pensée rendant possible une autre manière de se rapporter aux textes du passé. Ce rapport aux textes passés, nous l’appellerons philosophie par l’histoire, où « histoire » évoquera moins l’historique que la narration. Le problème sera donc le suivant : l’image de la pensée propre à un certain usage de la catégorie « histoire de la philosophie » — l’image tempestive de la philosophie — ne peut-elle être remplacée par une autre image permettant une autre pratique de l’étude des textes du passé ?
Nous identifierons, en premier lieu, certains postulats de l’image tempestive de la philosophie. Les trois postulats relevés sont de nature à gêner une pratique différente de l’étude des textes du passé. Ils ont pour point commun de produire une scission au sein de la philosophie (section 1). Nous pourrons alors comprendre plus aisément le codage auquel conduit cette image, autrement dit la façon dont elle anime les controverses entre contextualistes et reconstructivistes au sujet de l’histoire de la philosophie et dont elle produit des perspectives sur ce qui relève d’une autre image — non tempestive — de la pensée. En second lieu, nous montrerons quelle autre pratique d’étude des textes du passé est concevable (section 2). Cette philosophie par l’histoire prend l’histoire comme occasion de rencontres et de construction d’un récit fictif mettant en scène des personnages conceptuels. En troisième lieu, nous verrons que cette philosophie par l’histoire comme art du portrait est fondée sur d’autres postulats, participant d’une autre image de la pensée, celle de la philosophie intempestive (section 3).
Trois remarques. Premièrement, il ne s’agit pas d’imposer la pratique de la philosophie par l’histoire comme l’unique manière d’étudier les textes du passé. Deuxièmement, nous examinons une image de la pensée avec l’idée d’en proposer une autre. Cela ne signifie nullement qu’il n’existe pas d’autres images de la pensée desquelles procèdent d’autres conceptions de l’histoire de la philosophie. Troisièmement, des études peuvent appartenir à ce champ institutionnel « histoire de la philosophie » tout en le débordant, c’est-à-dire tout en ne procédant pas de l’image tempestive de la philosophie.
1. L’image tempestive de la philosophie
L’image tempestive de la pensée associée à certains usages de la catégorie « histoire de la philosophie » systématise une série de postulats dont la marque est de produire une scission au sein de la philosophie. Nous pouvons, sans prétendre à l’exhaustivité, et parce que ce sont ceux qui font obstacle à la pratique d’une philosophie par l’histoire, en présenter trois. Chacun exprime un hiatus entre ce qui relève de la philosophie et ce qui n’en relève pas : historique contre philosophique, inactuel contre actuel, vérité ancienne contre vérité nouvelle. À partir de ces postulats, on peut comprendre comment une même image de la pensée peut donner lieu à des positions diverses telles les positions contextualiste ou reconstructiviste. Habituellement présentées par ce qui les oppose, ces positions partagent les mêmes postulats dont elles usent différemment. Elles procèdent de la même image, tempestive, de la pensée.
1.1. De l’image de la pensée à ses postulats
Postulat 1. Historique contre philosophique
L’ordre des termes dans l’expression « histoire de la philosophie » se présente comme une affirmation du caractère historique du passé de la philosophie. Le vocable « histoire » renvoie d’abord au passé, ensuite à l’étude du passé, enfin au produit de cette étude. Il doit en aller ainsi pour l’histoire dite « de la philosophie » : elle est collection des écrits philosophiques passés, étude de ces écrits ou récit de l’enchaînement de ces écrits. Un tel vocable est déjà un engagement minorant le caractère proprement philosophique des textes du passé et de l’étude de ces textes, tout en affirmant du même coup leur caractère philosophique puisqu’ils constituent la collection des écrits philosophiques du passé. De plus, à l’idée d’histoire sont associées des méthodes réglant l’examen des sources afin d’en tirer une connaissance du passé humain et les qualités attendues de l’historien en vue de produire un récit dont la valeur dépend de sa correspondance aux faits (désintéressement, érudition, fidélité, précision)Footnote 8 . En outre, la délimitation du champ « histoire de la philosophie » participe et procède d’une image de la philosophie : on s’attend à ce que l’essence de la catégorie soit une spécificité du champ et non quelque chose de partagé par tous les autres champs de la discipline. Aussi est-on naturellement amenés à considérer la démarche historiographique comme la spécificité de l’histoire de la philosophie par contraste avec les autres champs se spécialisant en morale, politique, épistémologie, logique ou esthétique. La tâche de l’historienne de la philosophie serait avant tout d’expliquer les textes du passé par le passé, c’est-à-dire par des éléments de contexte et de philologie. Se dessine une ligne de démarcation entre l’historique et le philosophique : le philosophique serait non-historique. À cela s’ajoute l’idée selon laquelle l’historique devrait être non philosophique ou philosophiquement passé. La fixation d’une telle catégorie alimente une vision de la philosophie matérialisée par tous les champs de la discipline moins l’histoire de la philosophie, justement parce que dans la catégorie est projetée une approche venue d’ailleurs, en l’occurrence de l’histoire.
Postulat 2. Inactuel contre actuel
Au hiatus entre historique et philosophique est associée une fracture du temps : le passé de la philosophie contre son présent. Il y aurait une fin de l’histoire de la philosophie concomitante au début de la philosophieFootnote 9 . L’historique est ce qui est irrémédiablement passé, le philosophique ce qui reste présent. Un autre hiatus se dessine alors en tangente du premier : l’actuel contre l’inactuel. On trouve dans le passé de la philosophie des éléments qui ne sont pas rivés au contexte. Certaines idées, certains arguments, certaines notions dépassent la particularité de l’historique et se hissent au niveau de l’universel actuel. La tâche de l’historien se complexifie en même temps que la tâche du philosophe en lui se révèle. Il peut alors avoir pour mission de déterminer, dans ce qui appartient au passé, ce qui est inactuel et ce qui, pourtant passé, demeure actuel. Dit autrement, il a pour tâche de déterminer ce qui est irrémédiablement passé et ce qui, dans le passé, fait présent, résiste aux changements, aux particularités, aux contextes. D’où l’actualité du passéFootnote 10 . Le premier hiatus entraînait une approche contextualiste de l’histoire de la philosophie. Le second hiatus conduit à une approche universaliste, éternitiste, et décontextualisée. On trouve dans l’histoire de la philosophie entendue comme collection de textes du passé des éléments actuels et des éléments inactuels. « Historique et philosophique » ne se superposent donc pas à « inactuel et actuel ». L’apparent paradoxe d’un philosophique dans l’historique est ainsi dépassé par un présent qui empiète sur le passé, par un présent philosophique qui aurait une certaine épaisseur. Il n’y a pas contradiction à qualifier de « philosophiques » des textes du passé. Derrière cette opposition « actuel/inactuel » s’esquisse celle du « philosophiquement pertinent/philosophiquement non-pertinent » et on comprend la liaison élastique en histoire de la philosophie entre la fidélité à ce que l’auteur a dit ou exprimé et la pertinence pour la philosophie contemporaine. La pertinence pour l’époque actuelle n’implique pas l’infidélité aux textes du passé puisqu’il n’y a pas superposition entre actuel/inactuel et philosophique/historique : un texte peut être pertinent pour l’époque actuelle tout en étant un texte relevant de l’histoire de la philosophie comme collection de textes passés. On peut être fidèle à ce qu’a dit l’auteur, car ce qu’il a dit possède une pertinence actuelleFootnote 11 .
Postulat 3. Ancienneté contre nouveauté
Le deuxième postulat témoigne d’un devoir-être de la philosophie : les philosophes ont à rechercher l’universel parce qu’il est toujours actuel. Cet universel est ce qui se déploie dans l’histoire, mais résiste à l’histoire : c’est ce qu’on recherche sous ou par-delà le changement contingent et le contexte particulier. Se profile ici du même coup un modèle de la vérité philosophique. Contre la vérité historique qui est correspondance au fait passé, la vérité philosophique est anhistorique ; ce sont des problèmes, des idées, des arguments, des notions, des concepts qui ne sont pas assujettis au temps. Ils sont adéquats au présent parce qu’ils ne sont pas vraiment temporels. La recherche de la vérité philosophique se révèle ainsi une aspiration à l’universel contre la particularité de l’histoireFootnote 12 . Mais fatalement cette conception universaliste et éternitiste de la vérité s’accompagne d’une logique de la découverte qui se rapproche de la découverte scientifique. L’ordre des raisons reste déconnecté de l’ordre de la découverte. Les vérités sont universelles et éternelles, mais leur découverte dépend d’une histoire de la science, d’une histoire de la philosophie, c’est-à-dire d’un développement de doctrines singulièresFootnote 13 . En raison de ce développement contingent, l’histoire de la vérité est une histoire progressive qui consiste à invalider des vérités dépassées et à conserver celles qui résistent. S’instancie une différence entre (1) les vérités anciennes — celles qui ne sont plus des vérités — (2) les vérités toujours actuelles et (3) les vérités nouvelles. La philosophie est constituée comme toute science, d’une part, d’un appel à la nouveauté radicale — il faut aller sur des terres encore inconnues — et, d’autre part, d’une conservation des acquis du passé — il faut chercher à réfuter ou maintenir ce qui peut l’être. L’histoire de la philosophie comme collection de textes est l’occasion de retrouver l’universel qui a déjà été découvert et de rejeter ce qui n’en est pasFootnote 14 . L’histoire de la philosophie comme étude a par conséquent à la fois une dimension historique en tant qu’elle contient un passé obsolète et une dimension contemporaine en tant qu’elle conserve ce qui reste vraiFootnote 15 . De là la tâche de l’historienne-philosophe comme travail discriminatoire ; de là la dualité entre une démarche contextualiste et une démarche universaliste.
Historique contre philosophique, inactuel contre actuel, ancienneté contre nouveauté, telles sont trois des oppositions constitutives de l’image tempestive de la pensée présidant à la formation de certains usages de la catégorie « histoire de la philosophie ». Ces trois oppositions servent de guide pour séparer ce qui est philosophique et ce qui ne l’est pas. Ressaisies différemment, elles peuvent toutefois donner lieu à des pratiques différentes. Ainsi les tendances contextualiste et reconstructiviste incarnent deux pôles d’une même image. Les contextualistes s’enfoncent dans le passé, quand les reconstructivistes cherchent à ramener le passé dans le présent. Les contextualistes font droit au passé pour ce qu’il a de passé : ils cherchent à extraire le sens que seule peut révéler la restitution du contexte passé. On ne peut faire de la philosophie à partir de textes passés qu’en philosophant au passé. Les reconstructivistes cherchent au contraire à reconstituer les doctrines passées pour ce qu’elles ont d’actuel. Ils cherchent à discriminer, dans l’histoire, ce qui est encore actuel et ce qui ne l’est plus. Les textes du passé n’ont un intérêt que s’ils permettent de philosopher au présent. Quoi qu’il en soit, contextualistes et reconstructivistes partagent les mêmes postulats. Tous souscrivent à l’idée selon laquelle aucune nouveauté philosophique ne peut émerger de l’histoire.
1.2. Le codage par l’image de la pensée
On l’a dit, une image de la pensée participe d’un balisage du parcours philosophique, d’un codage des attitudes, et d’une orientation des débats. En tant que telle, elle est tout autant une ouverture des possibles qu’une forme de clôture. L’image tempestive est ouverture, car elle concourt à la détermination des objets, des méthodes et des pratiques dans le champ en question et dans les autres champs de la philosophie. Ce faisant, elle rend possibles des pratiques diverses qui peuvent être fécondes (dont certaines productions se réclamant du contextualisme ou du reconstructivisme). Elle est aussi clôture, car en balisant le chemin, elle prescrit les termes du débat ; l’opposition entre contextualistes et reconstructivistes est en un sens déduite des postulats. Surtout, elle est clôture parce qu’elle pose le cadre du débat, c’est-à-dire ses limites, en particulier en repoussant à la marge toute pratique ne mobilisant les textes du passé ni pour chercher des vérités atemporelles ni pour expliciter ce qu’a voulu dire l’auteur compte tenu de son contexte et de ses motifs. Depuis la perspective tempestive, de telles pratiques sont hors cadre. Elles ne peuvent être appréhendées que sur le mode du rabâchage, de l’exercice scolaire, du radotage ou de l’érudition. Depuis la perspective tempestive, ces pratiques sont toutes réductibles à l’histoire de la philosophie hautement répressive pour la philosophie dénoncée par Deleuze dans Dialogues (Deleuze et Parnet, 1977/Reference Deleuze and Parnet1996, p. 19). Il s’agit d’une pratique de l’histoire de la philosophie qui s’est développée en France dans les années 1950 : cette pratique, mélange d’académisme, d’élitisme et d’érudition, a conduit, selon Deleuze, à une forme de mort de la pensée.
Je suis d’une génération, une des dernières générations qu’on a plus ou moins assassinée avec l’histoire de la philosophie. L’histoire de la philosophie exerce en philosophie une fonction répressive évidente, c’est l’Œdipe proprement philosophique : « tu ne vas quand même pas oser parler en ton nom tant que tu n’auras pas lu ceci et cela, et cela sur ceci, et ceci sur cela. » (Deleuze, Reference Deleuze1990, p. 14)
L’image de la pensée d’où procède cette pratique répressive-assassine est d’ailleurs particulièrement paradoxale, car elle appelle « penser » la capacité à réciter. Elle ferait passer un perroquet pour le nouveau Descartes. La philosophie d’alors s’est pour partie resserrée sur son histoire, s’est enfermée dans une digestion de son passé, a imposé une série de normes, de règles, de méthodes, toutes répressives. Une telle image de la pensée, une image itérative, soucieuse de redire indéfiniment le contenu des textes du passé, en exigeant de tous et toutes une connaissance livresque, constituait une forme d’asservissement de la pensée.
Comment voulez-vous penser sans avoir lu Platon, Descartes, Kant et Heidegger et le livre de tel ou tel sur eux ? Une formidable école d’intimidation qui fabrique des spécialistes de la pensée, mais qui fait aussi que ceux qui restent en dehors se conforment d’autant mieux à cette spécialité dont ils se moquent. (Deleuze et Parnet, 1977/Reference Deleuze and Parnet1996, p. 19-20)
Or, nous pensons qu’il existe des productions que l’on ne saurait réduire à un exercice historiographique, à une reconstruction rationnelle ou à du radotage sauf à en manquer le trait distinctif. Il y a des productions qui ne procèdent ni de l’image tempestive, ni de l’image itérative. Ce sont des productions que nous rattacherions à la philosophie par l’histoire. La difficulté est que, pour voir leur spécificité, il faut une conversion du regard. Il faut adopter une autre image de la pensée. Tant que l’on adopte le prisme tempestif, ces productions sont pareilles à du radotage. L’image de la pensée adoptée constitue donc une grille de lecture telle qu’elle a pour effet d’empêcher la distinction de pratiques pourtant différentes et d’en appauvrir certaines. Notre idée est la suivante : parce qu’elle oppose l’historique et le philosophique, l’inactuel et l’actuel et affirme le primat d’une vérité nouvelle sur les vérités anciennes, la perspective tempestive conduit à la neutralisation de la philosophie par l’histoire. Il y a là une sorte d’illusion. Vues depuis une certaine perspective, une tour carrée et une tour ronde paraissent également rondes. De la même façon, l’histoire assassine de la philosophie et la philosophie par l’histoire paraissent toutes deux du radotage. On comprend, selon une telle perspective, l’inanité de la multiplication de travaux portant sur les mêmes auteurs. Quel intérêt d’une énième étude sur Spinoza, Aristote ou Fichte ? Tout au plus le « commentateur » pourrait-il parvenir à dire mieux qu’un autre ce qu’a dit l’auteur. Pris en ce sens, ces travaux ne sont que des traductions faisant office de béquille ou de guide pour lecteur égaré ou impuissant. Ce type de productions existe : ce sont les Cambridge Companions, la collection Pas à pas des éditions Ellipses, la collection Figures du savoir chez Les Belles Lettres, la collection Repères chez Vrin, etc. L’objectif affiché est de coller au texte. Le lecteur qui peut s’en passer devrait s’en passer et accéder directement au texte.
La perspective tempestive porte en elle un certain regard sur des pratiques d’étude des textes du passé incapables de répondre à ses attentes. On finit donc par faire entrer de force des productions inclassables dans l’histoire de la philosophie, où par contraste avec les productions contextualistes ou reconstructivistes, elles sont jugées vaines, pauvres et répétitives. Elles le sont d’autant plus relativement à la philosophie véritable seule capable de produire de la nouveauté philosophique. Depuis la perspective tempestive, on en vient à penser que les commentaires des textes du passé — a fortiori ceux qui ne sont ni reconstructivistes ni même contextualistes — ne peuvent que traduire un sentiment d’incapacité à se hisser à la hauteur de la philosophie véritable dont seuls sont capables les auteurs commentés. Les praticiens et praticiennes de cette forme de philosophie par l’histoire seraient membres de l’histoire assassine de la philosophie et cette appartenance aurait pour fondement un constat : la fin de la philosophie a été atteinte. Dès lors, aux yeux du tempestif, les philosophes par l’histoire ne se percevraient que comme des nains juchés sur les épaules de géants, incapables d’accomplir par eux-mêmes l’œuvre philosophique. Pourrait s’expliquer ainsi la fausse humilité de ces radoteurs. Incapables d’être les continuateurs des philosophes du passé, ils seraient condamnés à en être les écuyers. Ils ne feraient qu’expliciter la philosophie tout entière contenue dans son histoire en rabâchant d’anciennes vérités. Paradoxe comique : ces nains juchés sur les épaules de géants s’érigent en dieux de l’Olympe, arbitres de la TitanomachieFootnote 16 . À rebours de cela, d’autres, toujours depuis la perspective tempestive, admettent une fin à l’histoire de la philosophie : là où commence la philosophie. Fervents défenseurs du progrès et chercheurs de vérités, ils mangent à la table de Descartes, Kant et Hegel. Ces chevaliers de la vérité seraient seuls capables de découvrir des vérités nouvelles. Seuls ils seraient capables de génie, car seuls ils produiraient une œuvre originale. Tout se passe comme si la philosophie par l’histoire ne pouvait accéder à aucune vérité philosophique nouvelle. Les seules vérités à la mesure de l’historienne de la philosophie seraient des vérités toujours actuelles ou des vérités nouvelles de nature historique. Les vérités nouvelles de nature philosophique ne seraient pas accessibles par l’histoire de la philosophie. La perspective tempestive consacre les génies philosophiques contemporains, ceux qui ne parlent pas du passé, ceux qui produisent de la nouveauté comme furent consacrés les génies philosophiques d’autres temps.
2. Philosophie par l’histoire
Il nous faut maintenant montrer en quoi une autre image de la pensée est possible. Cela nous permettra de préciser ce que signifie philosopher par l’histoire et in fine de caractériser la perspective intempestive de la philosophie. Une bonne méthode peut consister, dans un premier temps, à renverser le troisième postulat. Son renversement permet à lui seul de constituer une nouvelle image de la pensée. Il permet également de montrer quel autre type de rapport le ou la philosophe peut entretenir avec les textes du passé.
2.1. Nouvelle nouveauté
On dit du génie philosophique, comme du génie scientifique (ou même artistique), qu’il découvre des vérités (philosophiques) nouvelles. Si nous comprenons le génie comme le fait de découvrir des vérités jamais connues ou comme la formation de combinaisons jamais imaginées, on comprend qu’il y ait si peu de génies. Mais une vérité connue depuis mille ans ne peut-elle pas être une vérité nouvelle ? Dans On Genius, John Stuart Mill répond : pour vous et pour moi, elle peut l’être.
Chaque jour naissent dans le monde plusieurs centaines de milliers d’êtres humains pour qui toute vérité, quelle qu’elle soit, est une vérité nouvelle. Qu’est-ce que cela fait à celui qui est né hier que quelqu’un qui est né il y a cinquante ans sache quelque chose ? La question est de savoir comment il doit le savoir. Il y a un moyen ; et personne n’en a jamais découvert plus d’un — par découverte. (Mill, 1832/Reference Mill and Robson1981, p. 330 ; nous traduisons)
On peut opposer à l’idée d’une nouveauté absolue, nouveauté conçue à partir de l’image des sciences, le modèle d’une nouveauté incarnée telle qu’elle efface la frontière entre l’absolument nouveau et la nouveauté in situ Footnote 17 . Il n’y a qu’un type de nouveauté : la découverte pour un individu (Mill, 1832/Reference Mill and Robson1981, p. 332)Footnote 18 . Ce qui compte ici est l’activité de la découverte et non l’extériorité de la connaissance. Contre une conception passive de la réception de la vérité, Mill réaffirme l’impossibilité de recevoir et de transporter dans sa tête des vérités déjà fabriquées par d’autres. Il se refuse à détacher la philosophie du philosophe, car le risque serait alors de retomber dans l’opinion, dans le préjugé et dans le dogmatisme. La philosophie est d’abord une praxis contre le sens commun. Une compréhension erronée serait d’interpréter cela comme une réduction de la nouveauté à l’activité et un abandon de la recherche de la vérité. Il s’agit bien plutôt de donner les conditions de possibilité de vérités nouvelles en déplaçant l’attention sur les conditions de possibilité du génie capable de nouveauté. Parce qu’il n’y a pas de différence, phénoménalement, entre découvrir des vérités jamais connues auparavant, découvrir des vérités simplement oubliées et découvrir des vérités connues de tous sauf de soi, le génie philosophique est la condition de possibilité de toute nouveauté. On peut donc s’épargner l’effort et l’inquiétude de savoir s’il existe encore des vérités à découvrir pour la philosophie (Mill, 1832/Reference Mill and Robson1981, p. 334), car s’il n’y avait rien d’absolument nouveau à découvrir, la philosophie ne cesserait pas pour autant de découvrir de la nouveauté (Mill, 1859/Reference Mill and Robson1977, p. 267).
Les conséquences de l’adoption de cette conception élargie de la nouveauté sont nombreuses. Tout d’abord, nous comprenons comment une étude des textes du passé peut être créatrice de nouveauté, et donc philosophique. Cette conception de la nouveauté met en évidence la différence qu’il y a entre l’étude proprement philosophique des textes du passé et la pratique répressive-assassine de la philosophie décrite par Deleuze. La première ne peut être assimilée à une simple répétition. Cette nouvelle conception met aussi en évidence, contre l’image tempestive de la pensée, qu’une tierce voie est possible. Mill contre les tempestifs, c’est l’irruption vivifiante du passé dans le présent, c’est Socrate qui tire la barbe de Platon. Une telle conception montre bien que c’est le prisme tempestif qui est responsable de cette réduction de certaines études philosophiques des textes du passé à une simple répétition. C’est le prisme tempestif qui fait voir la philosophie par l’histoire comme une histoire répressive-assassine. De plus, la nouveauté millienne rend non nécessaire la connaissance encyclopédique du savoir philosophique passé. Il n’est nullement besoin d’apprendre l’histoire de la philosophie pour penser d’anciennes nouveautés ni de connaître toutes les vérités du passé toujours actuelles pour produire de la nouveauté, la nouveauté ne procédant pas d’un élargissement de la somme de connaissances communes. Philosopher par le passé, ce n’est pas connaître le passé. Aussi aucun génie n’en sait-il jamais assez pour être toujours un maître : Mill relie savoir et apprentissage et se refuse à distinguer en nature l’élève-philosophe du maître-philosophe (1832/1981, p. 334). L’un et l’autre, contre les géants du passé ou les chevaliers de la vérité actuelle, s’ils découvrent, sont philosophes. Plus fondamentalement, le renversement du troisième postulat nous mène à la conclusion suivante : une autre image de la pensée, qui reste partiellement à caractériser, est bien possible. Elle permet de dire que l’étude des textes du passé est toujours déjà philosophique dans la mesure où elle est activité. La tâche de celui qui étudie les textes du passé et de celui qui philosophe sur autre chose est la même. La catégorie « histoire de la philosophie », telle qu’exprimée depuis la perspective tempestive, devient vide de sens.
2.2. L’histoire comme rencontre
Mais alors, quelle est la spécificité de l’étude des textes du passé ? Comment comprendre, depuis cette image de la pensée, l’activité consistant à philosopher par les textes du passé ? Si la catégorie « histoire de la philosophie » devient vide de sens, l’étude philosophique des textes du passé conserve une spécificité : étudier les textes philosophiques du passé, ce n’est pas seulement accomplir l’acte qu’accomplit tout philosophe. Nous voulons soutenir ceci : l’histoire de la philosophie comme collection de textes passés est l’occasion de rencontres. Pourquoi un besoin de rencontres ? On sait que la coutume, l’habitude, l’opinion, le préjugé sont des formes d’assoupissement de la pensée et qu’elles procèdent d’une tendance naturelle à la répétition mécanique. On sait également qu’on attend du philosophe qu’il réagisse contre cette tendanceFootnote 19 . La fréquentation des textes du passé pourrait offrir un stimulant à la pensée, à condition que l’on ne retombe pas dans la recherche du même. « Ce qui nous donne le plus à penser c’est ce que nous ne pensons pas encore » (Heidegger cité par Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 188 et p. 353). Or, dans l’histoire de la philosophie prise comme collection de textes passés, il y a quantité de choses que nous ne pensons pas. Nous pouvons aisément y rencontrer l’altérité et la différence. Dans un tête-à-tête avec nous-mêmes, c’est déjà ce que nous essayons de produire. Et c’est ce que l’on entend par l’expression « penser contre soi-même ». Ici, nous rajoutons un plan : non seulement penser contre soi-même, mais être forcé à penserFootnote 20 (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 353). Comprenons-nous bien : les textes du passé sont l’occasion de multiples rencontres ; ils ne sont pas les seuls médiums de rencontre — de nombreuses choses du monde le sont tout autant — et il n’y a rencontre que lorsqu’il y a différence et non reconnaissance du même (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 182), c’est-à-dire quand la pensée est forcée. Les rencontres qui forcent à penser sont de toutes sortes. Elles peuvent être fictives ou réelles, et mettre en jeu animés ou inanimés, événements ou faits sociaux, législations ou faits divers, individus ou peuplesFootnote 21 , etc. Elles deviennent nécessaires parce qu’elles forcent à penser. On peut rappeler la distinction platonicienne des choses qui laissent la pensée tranquille et des choses qui forcent à penser. Les premières sont des objets de la reconnaissance, les secondes nous « griffent » (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 180-181). La chose qui force à penser est « une violence originaire faite à la pensée, une étrangeté, une inimitié, qui seule la sortirait de sa stupeur naturelle ou de son éternelle possibilité » (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 181). Les textes du passé s’imposent par effraction. Dans la confrontation à la différence, nous rencontrons l’altérité, mais aussi l’ennemi : l’ennemi de la bêtise, mais surtout l’ennemi de ce que l’on pense dogmatiquement dans une satisfaction assoupie. Il ne semble pas y avoir de différence de nature entre la philosophe qui étudie le Léviathan dans une rencontre supposée avec Hobbes, et la philosophe qui semble tirer toute connaissance de son propre fond dans un dialogue avec elle-même, dans un dialogue d’elle-même avec son daïmon. « Ce qui est rencontré, ce peut être Socrate, le temple ou le démon » (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 182). Prise en ce sens, la philosophie par l’histoire est une forme d’anthropologie historique. Elle étale devant nos yeux des différences qui sont autant de sommations à penser. L’histoire de la philosophie comme collection de textes est un réservoir de différences à l’état de potentialités. Celui qui philosophe par l’histoire va à la rencontre des philosophes passés comme l’anthropologue va dans le lointain comprendre d’autres sociétés et découvrir des vérités nouvelles sur les humainsFootnote 22 . Ce faisant, nous sommes débiteurs des philosophes du passé sans leur être vraiment débiteurs : « Je dois peut-être à mon prédécesseur d’avoir mis en mouvement mes propres facultés ; de m’avoir indiqué quelles questions me poser et dans quel ordre ; mais il n’est pas donné à une personne de répondre à ces questions à la place d’une autre » (Mill, 1832/Reference Mill and Robson1981, p. 332 ; nous traduisons).
2.3. Personnages conceptuels
Que l’histoire de la philosophie soit l’occasion de rencontres ne nous permet pas encore de comprendre qui ou ce que l’on rencontre. Que signifie faire de la philosophie par l’histoire, une fois cette notion de rencontre posée ? On pourrait croire que l’on rencontre des personnages historiques. De fait, les philosophes du passé ont réellement existé. Ils ont écrit, ils ont parlé, ils ont eu une vie et tout ceci est interconnecté et constitue un fait, historiquement, contextuellement situé. Une certaine approche contextualiste se justifie pleinement : les œuvres ne flottent pas au-dessus de l’histoire. Prise en ce sens, la rencontre s’apparenterait à une forme de dialogue avec un ou des auteurs du passé : on dialogue avec la figure historique de Spinoza, auteur de l’Éthique, polisseur de lentilles, émigré juif portugais en Hollande. Mais ce voyage dans le temps est impossible. Croire qu’on a là une forme de rencontre qui s’instancie en dialogue est une erreur. Une figure historique est irrémédiablement morte. En tant que fait de l’histoire, elle ne peut être ramenée à la vie. Aussi faut-il comprendre autrement la rencontre. On ne rencontre pas des personnes réelles de l’histoire, mais des personnages conceptuelsFootnote 23 . Ces personnages, s’ils sont déjà là et souterrains dans l’œuvre que l’on attribue à telles figures historiques, doivent toujours être reconstitués par la lectrice actuelle. On comprend mieux cette idée en partant de la notion d’image de la pensée. Chaque penseur pense d’après une certaine image de la pensée. Les concepts qu’il déploie sont tributaires de cette image composée de présupposés préphilosophiques. Le personnage conceptuel est celui qui poserait l’image de la pensée en posant un ou des concepts. Descartes, par exemple, souhaite donner un nouveau commencement à la philosophie. Mais en posant le cogito, il est tributaire d’une certaine image de la pensée. Il présuppose que tout le monde sait ce que signifie penser, que tout le monde cherche la vérité. Un personnage conceptuel peut donc correspondre à « celui qui dit Je », « celui qui lance le cogito » en posant dans le même mouvement une certaine image de la pensée (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 60)Footnote 24 .
S’il ne faut pas confondre les personnages conceptuels avec des figures historiques, il ne faut pas non plus les réduire à des personnages de dialogue, à des abstractions personnifiées ou à des types psychosociaux. Nominalement, ils peuvent coïncider. Les personnages conceptuels de Socrate ont le nom propre du personnage conceptuel qu’est déjà Socrate, produit par Platon. Il arrive que certains personnages de dialogue se métamorphosent en personnages conceptuels. Ainsi en va-t-il de Diderot et D’Alembert dans Le Rêve de d’Alembert. Or, cette métamorphose ne se produit ni parce que ces personnages sont des inventions de l’auteur ni parce qu’ils sont des figurations fictives, mais bien en ce qu’ils sont l’expression d’images de la pensée dignes d’être ressaisies conceptuellement. Le personnage conceptuel n’est pas non plus une abstraction projetée sur le personnage historique. Il a une certaine intensité ; il vit. C’est ce qui explique que l’on puisse se poser la question : qu’aurait dit Kant sur la bombe atomique ? Qu’aurait dit Spinoza sur l’élevage industriel ? Enfin, le personnage conceptuel n’est pas un type psychosocial tel que le prolétaire, l’étranger, le marginal, le juge, le pervers, le méchant. C’est un vrai agent d’énonciation : d’où la forme que prennent les ouvrages dits d’histoire de la philosophie qui mobilisent des expressions telles que « Gabrielle Suchon dit cela », « Platon indique ici que », « Diderot défend telle idée », « Montaigne affirme ». On fait parler non pas les personnages historiques, mais les personnages conceptuels, même s’il arrive que l’historique participe du personnage conceptuel et que le contexte vienne lui donner une certaine colorationFootnote 25 . Les personnages conceptuels entretiennent des rapports avec leur époque et le milieu historique où ils apparaissent, avec leur figure historique, ainsi qu’avec des types psychosociaux, mais ils ne se confondent pas.
On pourrait croire qu’on joue sur les mots. Admettons que le rapport à un ou une philosophe du passé doive être compris sur le modèle de la rencontre et que la nouveauté philosophique repose sur l’activité philosophique et non sur un contenu absolument nouveau. On voit mal en quoi le discours sur les textes du passé ne serait pas in fine une répétition de perroquet. Réduire le philosophique à l’activité, et par conséquent à l’actualisation d’un ou une philosophe du passé, ressemble à s’y méprendre à du radotage. Si le différent n’est que dans la différence entre les acteurs, cette notion millienne de nouveauté serait alors le refuge adéquat (et un peu navrant) de celui qui veut sauver le caractère philosophique de l’histoire de la philosophie. Le problème est donc de penser cette répétition non sur le modèle de la reproduction du même, mais sur celui de la création. En quoi la répétition qu’est la philosophie par l’histoire n’est-elle pas répétition mécanique, mais répétition différenciée ? Et, si on admet qu’il y a du différent, n’est-on pas en train de sacrifier la fidélité aux auteurs du passé pour le salut du philosophique dans l’histoire ? Si tel est le cas, cette forme de philosophie par l’histoire est pour le moins décevante. Mais tel n’est pas le cas parce qu’il n’y a pas de raison de redire la philosophie de Descartes. Il ne s’agit pas de considérer Platon, Descartes ou Kant comme irrémédiablement dépassés mais, au contraire, d’admettre qu’aucun d’eux ne l’est.
3. La philosophie intempestive comme image de la pensée
Ce dernier point mérite toutefois clarification. Comment la répétition peut-elle sans cesse être créatrice ? Une fois ceci précisé se dégagera une autre compréhension de la temporalité, constitutive de l’image de la pensée que nous nommons « philosophie intempestive ». En ressaisissant la temporalité à partir du devenir, elle rompt avec les deux premiers postulats mentionnés plus haut. Enfin, nous verrons quel rapport aux auteurs du passé, plus souple, est impliqué par la conception intempestive de la philosophie.
3.1. Répétition créatrice
On se fait souvent une image faussée de l’apparition des problèmes et de leur résolution. On s’imagine que les problèmes sont premiers, qu’ils s’imposent à nous et que l’exercice philosophique consiste à les formuler en question, à discriminer les vrais des faux, puis à tenter de les résoudre. Il est aisé lorsqu’on écrit de la philosophie de reconstruire l’ordre de découverte comme l’anthropologue dans sa monographie romance l’ordre de compréhension de son terrain et fait croire que son ethnographie n’était pas en désordre. Pourtant, ce qu’on observe dans les œuvres philosophiques est que les problèmes viennent des concepts et poussent vers de nouveaux concepts (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 79). Ainsi, « quelle est la meilleure manière de suivre les grands philosophes, répéter ce qu’ils ont dit, ou bien faire ce qu’ils ont fait, c’est-à-dire créer des concepts pour des problèmes qui changent nécessairement ? » (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 32) Descartes n’est pas dépassable parce que ce qu’il a fait, il l’a fait en son temps pour toujours (Deleuze, Reference Deleuze1990, p. 203). Il a créé des concepts pour répondre aux problèmes donnés en son temps, des problèmes qui venaient avec les concepts créésFootnote 26 . Ses concepts peuvent cependant être réactivés dans et avec d’autres problèmes : un concept est bien une solution à un problème, mais le problème lui-même tire sa source de l’image de la pensée. C’est d’après et suivant l’image de la pensée que l’on a que l’on se pose les problèmes que l’on se pose de la façon dont on se les pose. Une image de la pensée est un crible ou un filet qui produit une certaine lecture ou précompréhension du donné. Cette image de la pensée entretient un certain rapport avec le milieu social, politique, historique, géographique qui rend possible telle ou telle doctrineFootnote 27 . Ainsi peut-on dire que la philosophie antique ne pouvait pas naître ailleurs qu’en Grèce parce que c’est la connexion qu’entretient une image préphilosophique avec un contexte donné qui conduit à tel déploiement de la philosophie : tels concepts, tels problèmes, tels personnages conceptuels (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 92-96). Toute création de concept suppose ce cadre précédemment tracé et les problèmes qui animent telle ou telle doctrine ont besoin de ce milieu comme arrière-fond. L’image de la pensée de Descartes ou l’image de la pensée de Platon entraînent dans leur milieu des problèmes et des concepts différents. À moins que l’on ait exactement la même image de la pensée que l’auteur du passé que l’on entend répéter, on ne peut pas avoir les mêmes problèmes. « Nous n’avons qu’une seule alternative : ou bien l’histoire de la philosophie, ou bien des greffes de Platon pour des problèmes qui ne sont plus platoniciens » (Deleuze, Reference Deleuze1990, p. 203) ; ou bien l’histoire de la philosophie, ou bien des greffes de Deleuze pour des problèmes qui ne sont plus deleuziens. Greffer c’est plus que commenter, plus que répéter ; c’est répéter de telle façon que tout se transforme. C’est répéter quelque chose qui n’a jamais été dit. En s’implantant le greffon transforme et est transforméFootnote 28 . La philosophie par l’histoire se distingue par conséquent de la catégorie « histoire de la philosophie ». La répétition a pour corollaire « le maximum de différence » (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 5) contre le rêve d’une ressemblance maximale par la fidélité historique.
Les comptes-rendus d’histoire de la philosophie doivent représenter une sorte de ralenti, de figeage ou d’immobilisation du texte : non seulement du texte auquel ils se rapportent, mais aussi du texte dans lequel ils s’insèrent, si bien qu’ils ont une existence double et, pour double idéal, la pure répétition du texte ancien et du texte actuel l’un dans l’autre. (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 5)
3.2. Philosophie du devenir
L’héritage des problèmes, la tradition, les doctrines constituées ne sont qu’un aspect de l’histoire, au sens de succession de causes et d’effets. Les présocratiques ont précédé et influencé Platon, qui a lui-même précédé et influencé Aristote, Diogène, Aristippe, Épicure et Zénon ; Aristote a lui-même précédé et influencé Thomas d’Aquin, qui a lui-même précédé et influencé Descartes, etc. Mais les concepts créés au cours de cette histoire ont aussi une vie propre non superposable à l’histoire des humains : Thomas d’Aquin réinterprétant Aristote au XIIIe siècle, contracte quinze siècles d’histoire réelle dans l’histoire philosophique. De même, Diderot avec sa « matière vivante » fait resurgir, contre la matière cartésienne, un concept de matière qui rappelle celui d’Aristote. On peut dire que la collection des textes de philosophie du passé ne forme pas tant une histoire qu’une géographie : elle est faite de superpositions, de coexistences, d’éloignement de ce qui historiquement est très proche. Parmi les utilitaristes anglais radicaux de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, Mill par exemple fait figure d’étrangeté. Le point de vue historique ou le point de vue contextualiste exige de considérer l’histoire de la philosophie, c’est-à-dire le temps selon l’avant et l’après. Cette perspective philosophique de l’histoire suppose de renoncer à l’avant et à l’après pour considérer le temps de la philosophie. Se distinguent ici le temps historique et le temps philosophique. L’un est de l’ordre de la succession, l’autre de la coexistence. « Coexistence » ne signifie pas que tous les philosophes du présent et du passé se situent sur un même plan dans lequel ils peuvent dialoguer. Il peut y avoir des superpositions, des recouvrements, des concentrations, de la même façon qu’un paysage a des reliefs. La philosophie se rapproche alors de la géologie : « Le temps philosophique est ainsi un temps grandiose de coexistence, qui n’exclut pas l’avant et l’après, mais les superpose dans un ordre stratigraphique » (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 58-59).
Le temps philosophique n’exclut pas l’idée de progrès, mais ce progrès ne peut être pensé ni sur le modèle historiciste ni sur le modèle du progrès des sciences, parce qu’il y a enchevêtrement et modulation permanente des concepts qui sont pris et repris et qui deviennent sans cesse autre chose au cours du temps. S’il y a progrès, ce progrès est un devenir. L’histoire est l’affirmation des faits établis. C’est le domaine de la nécessité. L’historien de la philosophie est celui qui entend rendre compte des étapes réelles d’influence, d’héritage, de conséquences ; c’est celui qui manie les causes et les effets. Il y a en revanche une certaine contingence dans le déploiement des concepts au cours de l’histoire qui fait qu’en permanence les concepts s’arrachent à leur situation historique et deviennent autre chose. Ils retombent toutefois dans l’histoire. On peut donc en faire l’histoire puisqu’on peut dire : « Tel concept a été créé à telle époque ». Or, faire l’histoire de ces retombéesFootnote 29 ne permet pas de penser ce qu’ils peuvent devenir, c’est-à-dire ce qu’ils peuvent créer de nouveau. Le devenir n’est pas historique. Le concept de liberté créé par Aristote devient autre chose au cours de l’histoire, a un devenir qui ne peut pas se confondre avec l’histoire de la philosophie au sens de succession de textes. Le concept de coopération de John Stuart Mill est historiquement daté. On peut faire le compte rendu des conditions de son apparition (ce serait de l’historiographie). Mais on peut aussi l’utiliser contre le présent (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 108). Ici, on peut distinguer le présent de l’actuel, là où l’image tempestive de la pensée ne nous permettait pas de le faire. Passé et présent ne se superposent pas à inactuel et actuel. On a précédemment noté qu’on pouvait attendre du philosophe un regard distancié relativement à ses habitudes, à la coutume, à l’opinion, bref au présent. On a envisagé le trait philosophique comme le refus de se contenter des choses telles qu’elles sont. C’est le diagnostic de Mill (1859/Reference Mill and Robson1977, p. 265), de Descartes (1641/Reference Descartes, Beyssade and Beyssade2011, p. 69), d’Alain (1938/1969, p. 201-203), mais aussi de Nietzsche (1874/Reference Nietzsche1990). Mettre en relation ces différents concepts, ce n’est pas opérer des filiations puisqu’il n’existe aucun lien de filiation entre Descartes, Mill et Nietzsche, sauf à faire de toute l’histoire de la philosophie « une suite de notes de bas de page aux dialogues de Platon » (Whitehead, 1929/Reference Whitehead and Charles1995, p. 39). La philosophie par l’histoire n’est pas une histoire de famille, mais un souci du devenir des concepts. Ainsi peut-on comprendre la formule : « agir contre le temps, et ainsi sur le temps, en faveur (je l’espère) d’un temps à venir » (Nietzsche cité par Deleuze, 1962/Reference Deleuze1983, p. 122).
3.3. Galerie de portraits
Le devenir des concepts s’instancie dans nos personnages conceptuels qui constituent finalement une galerie de portraits pour nous, philosophes (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 73). Chaque philosophe a sa galerie de portraits ; si elles ont leurs proximités, elles ont aussi des différences. L’histoire de la philosophie, en tant qu’étude, se mue en art du portrait (Deleuze et Guattari, 1991/Reference Deleuze and Guattari2005, p. 55) et l’histoire de la philosophie, comme récit, devient galerie de portraits.
Il faudrait que le compte rendu en histoire de la philosophie agisse comme un véritable double et comporte la modification maxima propre au double. (On imagine un Hegel philosophiquement barbu, un Marx philosophiquement glabre, au même titre qu’une joconde moustachue.) (Deleuze, 1968/Reference Deleuze1993, p. 4)
Faire des portraits conceptuels, c’est faire ressembler dans la différence. Celui qui étudie les textes du passé ne cherche pas à redire ce que le philosophe historique a dit, mais cherche à dire ce qu’il n’a pas dit au travers de ce qu’il a dit (Deleuze, Reference Deleuze1990, p. 186). On comprend en quoi l’étude des textes du passé peut rester créatrice : les personnages conceptuels sont construits dans les limites du texte, mais disent plus que le texte. Les personnages conceptuels, produits à partir d’une histoire de la philosophie comme collection de textes passés, sont des portraits mentaux irréductibles à des figures historiques. Si leur production est fatalement limitée par le contenu des textes (l’invention du personnage est assujettie à un certain cadre), elle n’est pas limitée par une soi-disant exigence de fidélité contextuelle non seulement parce qu’il est possible de comprendre mieux que l’auteur lui-même ce qu’il a écrit, mais surtout parce qu’il y a plusieurs interprétations possibles de ce qu’il a écrit. Ceci explique pourquoi les uns produisent un Mill libéral, les autres, un Mill socialiste, ou encore utilitariste, les troisièmes, un Mill utopiste et certains même un Mill matérialiste historiqueFootnote 30 . Tous sont des personnages conceptuels : il est impossible de les comprendre par une réduction au John Stuart Mill historique. Et en raison de la composition des concepts qui s’interconnectent, se rejoignent ou se superposentFootnote 31 , les personnages conceptuels sont eux-mêmes faits de couches, d’ajouts et de connexions. Ainsi en va-t-il du Descartes du cogito additionné au Descartes dualiste, au Descartes de l’union et/ou au Descartes de la morale provisoire. De même, les Spinoza de Gilles Deleuze, d’Alexandre Matheron, de Ferdinand Alquié ou de Sylvain Zac peuvent constituer des personnages conceptuels différents ou se compléter les uns les autres pour n’en former qu’un seul. L’exercice de la philosophie par l’histoire n’est pas si différent de l’exercice de la dissertation : le premier consiste à dessiner un paysage conceptuel composé des foyers que sont ces personnages conceptuels ; le second consiste à parcourir ce paysage en balisant un chemin possible. On pourrait imaginer disserter uniquement à partir des Mill, c’est-à-dire de multiples figures conceptuelles tirées du John Stuart Mill historique : le parcours ne serait pas moins intéressant que celui partant de Platon et aboutissant à Hayek. Aussi, ceux et celles qui commentent les textes du passé ne semblent pas condamné∙e∙s à les répéter : produire de la philosophie par l’histoire, c’est produire des personnages conceptuels à partir de textes du passé. C’est actualiser au sens de donner vie. Si l’on ne dialogue pas avec des morts, c’est justement parce qu’à partir des figures historiques mortes, le ou la philosophe produit des personnages vivants. La philosophie serait une archéologie d’un genre un peu particulier : en auscultant des momies, elle trouve le moyen de les faire réagir à ses coups de marteau à réflexes. On comprend qu’aucune liste exhaustive des personnages ne peut être dressée a priori et que les personnages conceptuels les plus riches ne sont pas nécessairement ceux que la tradition impose ou que le canon oblige à reconnaître. Les personnages qui forcent le plus à penser sont justement ceux qui débordent le cadre donné ; ce sont ceux avec lesquels on ne peut s’asseoir à table sans qu’ils renversent la table. Dans un canon écrasé par les hommes, les femmes philosophes pourraient être des personnages conceptuels particulièrement féconds. Elles ne peuvent pas laisser les choses telles qu’elles sont puisqu’il est impossible de les intégrer dans le cadre sans faire bouger le cadre. Parce que les figures historiques qui peuplent le canon le peuplent pour des raisons contingentes, nous n’avons plus à craindre que de nouvelles figures les remplacent. Cette contingence manifeste que nos canons sont nécessairement multiples et se composent de figures conceptuelles toujours nouvelles. Aussi les femmes philosophes n’ont-elles pas besoin d’avoir joué par le passé un rôle substantiel dans la philosophie tant qu’elles jouent maintenant un rôle. Elles peuvent jouer de multiples rôles dont certains révolutionnaires : elles peuvent transformer la pièce. Elles pourraient être ce que Deleuze disait de Spinoza fut un temps : « il n’y a pas de mort vivant qui soulève aussi fort sa tombe, et dise aussi bien : je ne suis pas des vôtres. » (Deleuze et Parnet, 1977/Reference Deleuze and Parnet1996, p. 22)
Conclusion
Nulle volonté ici de récuser les pratiques tempestives de l’histoire de la philosophie. Il s’agissait plutôt de montrer que le cadre proposé et sous-tendu par la catégorie « histoire de la philosophie » depuis le prisme tempestif ne laisse pas de place (ou semble ne pas laisser de place sans pouvoir vraiment l’empêcher) à une pratique usant de l’histoire de la philosophie comme collection de textes pour faire autre chose que du contextualisme ou de la reconstruction. Par opposition, il est possible de comprendre un certain nombre de démarches de contextualistes et de reconstructeurs selon cet autre modèle. Cela révèle le caractère situé de toute pensée philosophique et du même coup la possibilité de penser d’ailleurs. Finalement, après les parallèles avec l’anthropologie, avec la géographie, avec la géologie, avec l’archéologie, nous conclurons avec la littérature. L’histoire de la philosophie entendue comme récit n’est pas écrite à l’avance, mais est une construction indéfiniment renouvelée des philosophes par l’histoire. Le modèle intempestif permet de comprendre l’histoire de la philosophie comme récit tout en renouvelant sans cesse le récit. Nous pouvons travailler sur le passé comme un enquêteur examinant des protagonistes qui jouent des rôles, agissent et conversent ; nous pouvons également converser avec eux. Les figures de l’histoire de la philosophie ne peuplent pas un monde idéel dans lequel tous les philosophes actuels puisent. Elles occupent le panorama conceptuel de chaque philosophe ; aussi le peuplent-elles différemment, c’est-à-dire selon des intensités et des rythmes différents. Les figures « canoniques » de notre histoire ne prennent pas le même poids dans la tête de chaque philosophe. Pourquoi ? Parce qu’on ne leur fait pas jouer le même rôle. Certains rôles sont de pâles imitations, d’autres sonnent faux ; certains sont excessifs ; certains sont très classiques, d’autres de brillantes interprétations. Les rôles sont aussi divers qu’il y a de personnages et le récit n’est pas séparé de ceux et celles qui le produisent. L’histoire de la philosophie est pour partie inventée, fabriquée, construite. Si elle prend racine dans la doxographie et l’historiographie, elle dépasse toujours l’une et l’autre pour se constituer en histoire. L’histoire de la philosophie est plus proche de l’histoire du conteur que de l’histoire de l’historien. La particularité de cette histoire est qu’elle est conceptuelle, que celui qui la raconte crée des relations, des rapports, des agencements. L’histoire de la philosophie est donc une histoire racontée ; c’est une narration dans laquelle des figures jouent des rôles. C’est une narration dans laquelle des figures conversent. Elle est une construction intellectuelle, une fabrication conceptuelle pour penser. Aussi pouvons-nous convenir avec Delbos que « la parole célèbre : “Quel cimetière que l’histoire !” est moins de mise encore ici qu’ailleurs » (Reference Delbos1917c, p. 382).
Remerciements
Nous tenons à remercier la professeure Sandrine Roux pour ses commentaires utiles à cet article et pour son remarquable séminaire sur l’histoire de la philosophie qui a permis de poser les bases de cette réflexion, ainsi que Sabrina Girard pour sa relecture et ses remarques toujours pertinentes.
Conflits d’intérêts
Les auteur∙e∙s n’en déclarent aucun.
Open access
