Hostname: page-component-74656f9884-j7cmm Total loading time: 0 Render date: 2026-11-08T06:23:43.892Z Has data issue: false hasContentIssue false
  • English
  • Français

Gegenwart des Abwesenden. Eidetische Christologie in Lk 1.39–45

Published online by Cambridge University Press:  02 December 2011

Gudrun Nassauer
Gudrun Nassauer
Affiliation:
LMU München, Kath.–Theol. Fakultät, Lehrstuhl f. Ntl. Exegese und bibl. Hermeneutik. email: gudrun.nassauer@kaththeol.uni-muenchen.de
Rights & Permissions [Opens in a new window]

Abstract

The Graeco–Roman bios depicts its characters through elements of narrative construction. In order to show that it is worth noting those elements within the Gospel of Luke we use an episode in the infancy narrative (Lk 1.39–45) in which the main character at first sight seems to be absent. The semantic and narratological analysis of the figurative elements opens access to the normative ‘presence’ of Jesus, thereby furnishing fresh insights into the narrative mode of Lukan christology.

German abstract: Der griechisch–römische Bios nutzt für seine Charakterzeichnung Elemente narrativer Konstruktion. Dass die Betrachtung dieser Elemente innerhalb des Lukasevangeliums einen Erkenntnisgewinn verspricht, soll anhand einer Szene aus der lk Vorgeschichte (Lk 1.39–45) gezeigt werden, in der die Hauptperson, Jesus, auf den ersten Blick abwesend scheint. Die semantische und narratologische Untersuchung der figurativen Elemente eröffnet einen Zugang zur normativen ‘Anwesenheit’ Jesu und so zur narrativen lukanischen Christologie.

Keywords

Gospel of Lukeinfancy narrativeabsentee christologyLuke 1–2narrative christology

Information

Type
Articles
Information
New Testament Studies , Volume 58 , Issue 1 , January 2012 , pp. 69 - 87
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 2011

Der antike Bios zeichnet Charaktere.Footnote 1 Die erzählten Bildelemente dieser Texte vermitteln mehr als eine Darstellung der historischen Fakten; sie schaffen Zugang zu der aus der Biographie entgegentretenden Person.Footnote 2 Im Falle des Lukasevangeliums machen die bildlichen Anteile in der Erzählung die Person anschaulich, die Lukas den σωτήρ nennt. Mit Hilfe der rhetorischen Konstruktion, die der antiken Literatur geläufig war, erhält die narrative Christologie der lukanischen Vorgeschichte so eine ‘eidetische’Footnote 3 Facette. Sie fügt dem Text eine weitere, ästhetische Ebene hinzu und erlaubt dem Leser das ‘Eintreten’ in die erzählte Welt im Sinne des Anschaulichkeitspostulates der hellenistisch-reichsrömischen Literatur.Footnote 4

Nun sucht der Leser in Lk 1.39–45 aber die Person, deren Lebensbild gezeichnet werden soll, vergebens: Lukas erwähnt Jesus hier—ebensowenig wie im Magnificat—mit keinem Wort. Insofern erscheint auch die Behauptung, die vorliegende Episode enthalte eine in Erzählbilder gefasste, ‘eidetische Christologie’, gewagt. Doch gehört es zur Eigenart lukanischen Erzählens, den narrativ abwesenden Herrn immer wieder auf unterschiedliche Weise gegenwärtig werden zu lassen. Diesem Phänomen mit Hilfe der semantischen und narrativen Analyse der Bildelemente in Lk 1.39–45 auf die Spur zu kommen, ist das Ziel der vorliegenden Untersuchung. Es wird sich zeigen, dass die eidetische Dimension der lukanischen ‘absentee christology’Footnote 5 nicht nur dazu beiträgt, die Heimsuchungsszene in der Christologie der lukanischen Vorgeschichte zu verorten, sondern auch einen Leseschlüssel für das lukanische Doppelwerk bereitstellt.

Die Perikope Lk 1.39–45 steht innerhalb der lukanischen Vorgeschichte an einem Angelpunkt: Hier begegnen sich die beiden parallel erzählten Geschichten um die Geburt Johannes des Täufers und die Geburt Jesu.Footnote 6 Folgt man der narrativen Dramatik des Lukasevangeliums, fällt auf, dass diese vorgeburtliche Begegnung innerhalb der lukanischen Erzählung die einzige bleibt: Bei der Taufe Jesu am Jordan (Lk 3.21–22) wird der Täufer, im Unterschied zu den synoptischen Paralleltexten und auch zum JohannesevangeliumFootnote 7, nicht mehr erwähnt. Aber begegnen sich die beiden Ungeborenen überhaupt? Die Erzählkunst des Lukas, der mit wenigen Strichen plastische Bilder zu zeichnen vermag, erhöht die Rätselhaftigkeit der Perikope noch zusätzlich durch die Auswahl der berichteten Details: Im Zentrum unseres Textes steht das Hüpfen des Kindes Johannes im Leib seiner Mutter Elisabet, vorab dem Leser (Lk 1.41), dann von Elisabet auch Maria berichtet und gedeutet (Lk 1.44).Footnote 8 Maria reagiert auf diese freudige Anrede mit dem Lobgesang des Magnificat (Lk 1.46–55). Ähnlich wie später bei der Taufe den Täufer sucht man den Gegenstand ihrer Freude, Jesus, in der erzählten Welt wie im Text des Magnificat aber zunächst vergebens. Beim zweiten Hinsehen zeigt sich allerdings, dass der Abwesende überraschend anwesend ist. Ein Schlüssel, um seiner Gegenwart auf die Spur zu kommen, ist das zentrale Motiv der erzählten Episode, nämlich der Sprung des ungeborenen Johannes in Elisabets Leib.

1. Freude als Spur der Gegenwart Gottes

Die Formulierung σκιρτάω τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ für das Hüpfen des ungeborenen Johannes ist in V. 41b und in V. 44b dieselbe. Sie rahmt Elisabets Antwort auf den Gruß Mariens und wird so als Deutung und Reaktion auf das Hüpfen erzählt. In der griechischen Literatur begegnet sie bis in die Abfassungszeit des lk Doppelwerkes sonst nicht.Footnote 9 Das Verb σκιρτάω ist in der SeptuagintaFootnote 10 mit insgesamt acht Belegstellen vergleichsweise seltenFootnote 11; in der urchristlichen Literatur bis ins 2. Jahrhundert wird es insgesamt nur zehnmal gebraucht, davon siebenmal außerhalb der neutestamentlichen Texte,Footnote 12 innerhalb dieser nur drei Mal von Lukas: zweimal in der vorliegenden Perikope, ein weiteres Mal innerhalb der Seligpreisungen der Feldrede (Lk 6.23). Mit der Ausnahme von Gen 25.22, wo σκιρτάω das Strampeln der Zwillinge Jakob und Esau im Leib Rebekkas bezeichnet (im folgenden Vers von Gott gedeutet), und Weish 17.19 erscheint der Ausdruck in der Septuaginta immer im Kontext einer Theophanie, an fünf Stellen innerhalb eines Vergleichs, zweimal direkt.Footnote 13 Dabei konnotiert das Verb, soweit es innerhalb einer Metapher gebraucht wird, an allen Stellen Freude: viermal Freude über die Errettung durch Gott und/oder vor seinem Angesicht; in Ps 113LXX und Weish 19.9 speziell in Erinnerung an den Exodus.Footnote 14 σκιρτάω in Gen 25.22 fällt aus diesem Verwendungskontext heraus. Aufgrund seiner inhaltlichen Nähe zu Lk 1.41,44 verstehen es viele Ausleger gleichwohl als Hauptbezug für das Hüpfen des Johannes im Mutterleib.Footnote 15 In der Tat haben beide Stellen manches gemeinsam: Bei beiden Gelegenheiten geht es um eine Bewegung im Mutterleib,Footnote 16 beide Male hat der Zweitgeborene im späteren Leben das Vorrecht. Doch geht die Ähnlichkeit nicht weit genug, denn weder stoßen sich in Lk 1.41 beide Kinder im selben Mutterleib, noch geht es Lukas darum, durch den Anklang an Gen 25.22 die Stellung Jesu gegenüber dem Täufer als eine—wie im Falle Jakobs (vgl. Gen 25. 29–34)—mit List erschlichene zu zeichnen, oder das Erstgeburtsrecht als vom Täufer um geringen Preis veräußert.Footnote 17

Wahrscheinlicher ist demnach, dass es sich in Lk 1.41,44 um eine von Gen 25.22 verschiedene Motivfiguration handelt, zumal das Verb auch in der Perikope selbst als Ausdruck der Freude gedeutet wird (vgl. Lk 1.44). Dessen ungeachtet liegt in Gen 25.22 die einzige Stelle in der Septuaginta vor, die σκιρτάω in Verbindung mit der Bewegung von Ungeborenen im Mutterleib bringt, und so spricht einiges dafür, dass die Allusion von Lukas beabsichtigt sein könnte.Footnote 18 Die unterschiedlichen Konnotationen des Verbs legen aber eher eine Anspielung im Sinne einer ‘Negativfolie’ nahe, die in der Folge noch näher zu bestimmen sein wird.

In Lk 1.39–45 ist σκιρτάω durch den in der Septuaginta und in der urchristlichen Literatur häufigen, innerhalb des NT aber vergleichsweise selten gebrauchten Ausdruck ἀγαλλίασις/ἀγαλλιάω vereindeutigt (Lk 1.44).Footnote 19 In der Septuaginta wird damit der Freudenjubel vor Gottes Angesicht und über seine rettende Zuwendung bezeichnet,Footnote 20 besonders die endzeitliche Freude im Angesicht Gottes.Footnote 21 Es lohnt sich, der im LkEv gelegten Spur nachzugehen, um die besondere Färbung besser zu erfassen, die Lk dem Hüpfen des ungeborenen Johannes durch ἀγαλλίασις gibt: Innerhalb der lk Vorgeschichte begegnet das Wort vorher bereits einmal, bei der Verkündigung der Geburt des Täufers an Zacharias (καὶ ἔσται χαρά σοι καὶ ἀγαλλίασις; Lk 1.14), wo die Verheißung der Freude und des Jubels für Zacharias in naher Nachbarschaft zur Verheißung der Geisterfüllung des Kindes schon im Mutterleib (Lk 1.15) zu finden ist. Die Verbindung beider Begriffe bleibt an dieser Stelle noch vage, doch zeigt sich im Erzählverlauf des lukanischen Doppelwerkes auch weiterhin der Zusammenhang von ἀγαλλίασις und Begegnungen mit Gott und seinem Geist.Footnote 22 Bereits deutlicher als in Lk 1.14–15 erscheint die inhaltliche Nähe von ἀγαλλίασις und der Geisterfüllung bei der Begegnung Mariens mit Elisabet (Lk 1.41c; Lk 1.44b). Auffällig ist hier die Auswahl der einzelnen Erzählschritte: Es ist Elisabet, die den Gruß Mariens hört.Footnote 23 In der lukanischen Erzählung reagiert aber nicht—wie zu erwarten wäre—sie selbst, sondern der ungeborene Johannes in ihrem Leib (Lk 1.41b). Nachdem der Gruß so gleichsam von außen bis ganz nach innen gedrungen ist, kehrt sich die Dynamik um: Elisabet wird vom heiligen Geist erfüllt (Lk 1.41c) und ruft freudig ihre Seligpreisung Mariens aus (Lk 1.42b). Auf der Bildebene der Erzählung, vor allem auch durch die Rahmung von Lk 1.41c–43 durch Lk 1.41a–b und Lk 1.44, liegt nahe, dass die Geisterfüllung Elisabets sozusagen von Johannes auf sie überspringt, ebenso wie zuvor der Gruß durch sie an ihn gekommen ist. Im Hintergrund steht die Verheißung der Geisterfüllung Johannes' bereits im Mutterleib (Lk 1.15c). In der Rede Elisabets wird das dem Leser vorab durch den Erzähler Berichtete nun in verschiedener Hinsicht vereindeutigt: Die Formulierung ὡς ἐγένετο ἡ φωνὴ τοῦ ἀσπασμοῦ σου εἰς τὰ ὦτά μου (Lk 1.44a) verstärkt den Eindruck, dass der Gruß durch Elisabet hindurch zunächst Johannes erreicht. Das Hüpfen des Kindes im Mutterleib wird als Äußerung der ἀγαλλίασις qualifiziert. Narrativ ist σκιρτάω ἐν ἀγαλλιάσει (Lk 1.44b) damit bildlicher und leiblicher Ausdruck für die Geisterfüllung des ungeborenen Johannes und Wirkursache für die Geisterfüllung seiner Mutter Elisabet. Erfüllung durch den heiligen Geist und leiblicher Ausdruck in Freude und Lobpreis (hier durch das Hüpfen des Ungeborenen und die freudige Rede Elisabets) stehen in der narrativen Konstruktion vor allem der Kindheitsgeschichten und am Beginn der Apostelgeschichte in engem Zusammenhang.Footnote 24 Bei näherem Zusehen, worin genauerhin die den handelnden Personen von Lukas zugeschriebene Freude besteht, ergibt sich zunächst die Frage nach dem Grund des kindlichen Freudensprungs: ‘Hüpft’ Johannes im Mutterleib vor Freude über den Besuch Mariens, in prophetischer Vorwegnahme seiner Vorläuferrolle—oder vor dem im Leib Mariens angekommenen κύριος selbst, als dessen Mutter Elisabet Maria seligpreist (Lk 1.43)?

2. Ist Maria in Lk 1,39–45 schwanger?

Eindeutig schwanger ist in der Erzählhandlung von Lk 1.39–45 nur Elisabet. Ist ausgehend von der Gesamtanlage der lukanischen Vorgeschichte allgemein und der vorliegenden Perikope im Besonderen anzunehmen, dass auch Maria zum Zeitpunkt ihres Besuches bei Elisabet bereits schwanger war? Betrachtet man den narrativen Befund innerhalb der lukanischen Vorgeschichte, so finden sich Indizien dafür. Für eine eindeutige Beantwortung der Frage reichen sie jedoch nicht aus: Bei der Verkündigung der Geburt Jesu stimmt Maria der Verheißung des Engels zu, es wird aber nichts darüber gesagt, dass hier bereits die Empfängnis stattfindet (Lk 1.38). In Lk 1.39–45 finden wir keinen ausdrücklichen HinweisFootnote 25 im Text darauf, dass Maria bereits schwanger ist, wenn auch der Ausruf Elisabets: εὐλογημένος ὁ καρπὸς τῆς κοιλίας σου dies nahelegt.Footnote 26 Im Magnificat bekennt Maria als Grund ihres Jubels (ἀγαλλιάω!) den σωτήρ (Lk 1.47). Ob sich dieses Prädikat aber direkt auf Jesus bezieht und ob dieser in der Szene im Leib Mariens bereits anwesend ist, geht aus dem Text zunächst nicht hervor.Footnote 27 In Lk 2.5 sieht der Leser die schwangere Maria zusammen mit Josef auf dem Weg nach Bethlehem. Mit der Frage nach dem Zeitpunkt der Empfängnis eng verbunden ist die Frage nach dem Bezug der Zeitangabe ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις in Lk 2.1. Bezieht sie sich, wie von den meisten Kommentatoren angenommen, auf ἐν ταῖς ἡμέραις Ἡερῴδου (Lk 1.5), ergibt sich ein Widerspruch zur Datierung des Zensus in die Statthalterschaft des Quirinius (Lk 2.2), weil zwischen beiden Ereignissen historisch ein Abstand von mehreren Jahren besteht.Footnote 28 Will man beide Zeitangaben in der außertextlichen Welt verorten, bleibt als Lösungsmodell deshalb nur die Interpretation Wolters, der ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις auf den summarischen Vers unmittelbar vor dem erzählerischen Neueinsetzen mit der Geburtsgeschichte Jesu (Lk 1.80) bezieht.Footnote 29 Daraus ergäbe sich für die Datierung der neu beginnenden Episode ein ‘unbestimmter zeitlicher Abstand’Footnote 30 von auf jeden Fall mehreren Jahren zwischen der Verkündigung und dem Heranwachsen des Täufers bzw. seinem Auszug in die Wüste. Dies würde bedeuten, dass sich Jesus und Johannes im Lukasevangelium überhaupt nicht begegnen. Diese Konsequenz scheint vor dem Hintergrund der lukanischen Erzählung unwahrscheinlich: Der Schwerpunkt in Lk 1.39–45 läge dann auf der Begegnung der schwangeren Elisabet mit der noch nicht schwangeren Maria. Diese würde zwar gegen Ende der Perikope und im Magnificat das durch den Engel angekündigte Zeichen erkennen und daher guter Hoffnung sein, dass sich die Verheißung einst auch an ihr erfüllen werde.Footnote 31 Narrativ und vom lukanischen Sprachgebrauch aus betrachtet,Footnote 32 ist jedoch die Annahme naheliegender, dass sich ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις doch auf ‘die Tage des Herodes’ bezieht. Die Begegnung der zwei schwangeren Frauen und mit ihr die einzige Begegnung von Johannes und Jesus innerhalb des Lukasevangeliums wird so erzählerisch möglich. Welchen erzählerischen Wert dem gegenüber die genannte Alternative besitzt, muss noch nachgewiesen werden.Footnote 33

Der chronologische Knoten zwischen Lk 2.1 und Lk 1.5 bleibt also weiterhin zu lösen. Will man nicht annehmen, dass Lukas sich bei einer der beiden Zeitangaben geirrt hat,Footnote 34 wird es wahrscheinlich, dass er den Widerspruch bewusst in Kauf genommen und damit eine bestimmte Absicht verfolgt haben könnte. Die Konstruktionskriterien der antiken Historiographie und BiographieFootnote 35 zeigen zudem, dass eine solche chronologische Fiktion um einer vom Autor höher bewerteten Aussagewahrheit willen zur gängigen Klaviatur literarischen Ordnungshandelns gehören kann.Footnote 36 Vor dem Hintergrund der besonderen Rolle, die in der lukanischen Erzählung die Gegenüberstellung des neugeborenen σωτήρ Jesus mit dem römischen σωτήρ Augustus spielt,Footnote 37 wird es plausibel, den chronologischen Widerspruch in der lukanischen Vorgeschichte in dieser Weise zu verstehen.

In der erzählten Welt kann Maria somit zum Zeitpunkt ihres Besuches bei Elisabet bereits schwanger gewesen sein. Die Geburt Jesu würde dann in die erzählte Zeit einige Monate nach der Geburt des Johannes fallen.Footnote 38 Dafür spricht nicht zuletzt eine narrative Auslassung: Vor ihrem in Lk 1.46 anhebenden Lobgesang wird die Geisterfüllung Mariens, wie sie ihr in Lk 1.35 im Zusammenhang mit der Geburt Jesu verheißen wurde, im Gegensatz zu jeder anderen Figur der Vorgeschichte nicht eigens berichtet. Dies ist erzählerisch nur dann sinnvoll, wenn die Geistüberschattung vor dem Magnificat bereits geschehen ist.Footnote 39 Der genaue Zeitpunkt der Empfängnis bleibt in der Erzählung im Unklaren, so wie Lukas auch das Wirken Gottes bei der Empfängnis erzählerisch im Verborgenen lässt.Footnote 40

Ein Zwischenergebnis unserer Überlegungen lautet mithin: Von der narrativen Anlage der lukanischen Vorgeschichte aus betrachtet, erscheint es triftig, dass Maria zum Zeitpunkt ihres Besuchs im Haus des Zacharias bereits schwanger war, ohne dass die Frage, warum Lukas diese Umstände in der Perikope mit keinem Wort erwähnt, dadurch schon gelöst wäre. Eine Antwort ergibt sich, wenn man das Bildelement σκιρτάω im Kontext der narrativen Konstruktion zu lesen versucht.

3. Eidetische Elemente in Lk 1.39–45

Die Techniken, mithilfe derer Lukas seine Erzählung anschaulich macht, legen Spuren für die Anwesenheit Jesu in der Heimsuchungsperikope. Gleichzeitig erfüllen sie ein literarisches Postulat der zeitgenössischen Rhetorik: Mit Hilfe der ἐνάργεια/illustratio/depictioFootnote 41 soll die plastische Schilderung einer Wirklichkeit im Hörer bzw. Leser eine bildliche Vorstellung der beschriebenen Person oder des Geschehens erzeugen, so dass er zum ‘Augenzeugen’ wird.Footnote 42 Die Schilderung ermöglicht dem Leser so, gleichsam selbst in das Geschehen einzutreten.Footnote 43 Er wird mehrdimensional, auf kognitiver und affektiver Ebene, angesprochen und von der Geschichte beansprucht.Footnote 44 Schon beim ersten Blick auf die Heimsuchungsperikope war die Auswahl der berichteten Details aufgefallen. Vor allem der Freudensprung des ungeborenen Johannes, aber auch die wörtliche Rede und die augenscheinliche Wirkung der Geisterfüllung bei den drei handelnden Personen Johannes, Elisabet und Maria (Freude, Jubel, Lobpreis) sind anschauliche Elemente im Sinne des Stilmittels narrativer Konstruktion.Footnote 45 Die Worte σκιρτάω ἐν ἀγαλλιάσει setzen den Freudensprung des ungeborenen Johannes in Bezug zu alttestamentlichen Theophanien und zeichnen ihn und seine Mutter Elisabet in den Farben der GerechtenFootnote 46 des Alten Bundes, die vor Gottes Angesicht jubeln und sich freuen.Footnote 47 Das prophetische Hüpfen des Johannes bezieht sich also direkt und gegenwärtig auf Jesus.Footnote 48 Die ‘Negativfolie’ aus Gen 25.22 verhilft dem Bild zu zusätzlicher Anschaulichkeit: Während sich in Gen 25.22 schon im Mutterleib der Konkurrenzkampf um das Erstgeburtsrecht anbahnt, den Esau schließlich verliert, ist die Frage zwischen Johannes und Jesus bereits im Mutterleib entschieden und kein Gegenstand des Kampfes, sondern der Freude. Auch die weiteren Elemente der Erzählung verstärken diese Deutung: Der freudige Ausruf Elisabets in 1.43: Καὶ πόθεν μοι τοῦτο ἵνα ἔλθῃ ἡ μήτηρ τοῦ κυρίου μου πρὸς ἐμέ; ist Wirkung der Geisterfüllung, denn auf andere Weise kann Elisabet innerhalb der Erzählung nicht von Marias Schwangerschaft und der Verkündigung durch den Engel erfahren haben.Footnote 49 Er kennzeichnet die Erfüllung auch als ein ‘Überspringen’ von Johannes aus, der so bereits im Mutterleib seine prophetische Rolle offenbart.Footnote 50 Der Leser, welcher die Szene vor dem Hintergrund der unmittelbar davor berichteten Verkündigung wahrnimmt, ist auch hier in der Deutung einen Schritt voraus. Er kann in der Preisung der Leibesfrucht Mariens in Lk 1.42 zusammen mit ihrer Bezeichnung als ἡ μήτηρ τοῦ κυρίου μου ahnen, dass sich die Verheißung des Engels erfüllt hat. Liest man den Titel κύριος, hier eindeutig auf Jesus bezogen, im Kontext der Vorgeschichte und vor dem Hintergrund der LXX-Allusionen, gewinnt zudem die Beziehung zwischen dem κύριος πατήρ und dem κύριος χριστός an Kontur.Footnote 51 Maria selbst begegnet in der schwangeren Elisabet dem Zeichen, das der Engel ihr angekündigt hatte (vgl. Lk 1.36). In dieselbe Richtung weist auch die Seligpreisung in Lk 1.45: Καὶ μακάρια ἡ πιστεύσασα ὅτι ἔσται τελείωσις τοῖς λελαλημένοις αὐτῇ παρὰ κυρίου. Hier deutet der punktuelle Aspekt des Part. Aor. auf den Glauben in einer ganz bestimmten, entscheidenden Situation (nicht allgemein auf eine gläubige Haltung) hin, während μακάρια Maria als eine Frau zeichnet, die durch ihren Glauben im Raum der Zuwendung Gottes lebt.Footnote 52 Die Freude und die Geisterfüllung Johannes' und Elisabets werden Maria gleichsam zum Spiegel, in dem sie erkennt, dass die rettende Verheißung Gottes sich auch an ihr erfüllt hat. Das Wirken des Geistes wird von Lukas so nicht nur unmittelbar (bei Johannes), sondern auch durch Menschen vermittelt (von Johannes an Elisabet, von Elisabet in ihrem Ausruf an Maria) in das Bild eingezeichnet. Das lobpreisende Gebet des Magnificat ist, im narrativen Kontext gelesen, wiederum ein Erzählbild, das die geistgewirkte Erkenntnis Mariens verdichtet darstellt: Es besingt die Erfüllung der Engelsverheißung von der rettenden Geburt des Gottessohnes.Footnote 53 Der Eindruck vom alttestamentlich-theophanen Charakter der Szene verstärkt sich weiter, zieht man die Verwendung von ἀναφωνέω κραυγῇ μεγάλη (Lk 1.42) und εὐλογέω (Lk 1.43) hinzu: ἀναφωνέω ist im urchristlichen Textcorpus ein ausgesprochen seltenes Wort, das innerhalb des NT nur hier und in der LXX nur in 1 und 2 Chr verwendet wird, und zwar stets im Kontext des Gotteslobes.Footnote 54 Es vereindeutigt auch das mitgenannte κραυγή, welches schon für sich allein genommen in den meisten Fällen im Kontext von Gebetssprache auftritt.Footnote 55 Mit εὐλογέω bezeichnet die LXX die segnende Zuwendung Gottes zu den Menschen und die Antwort des Menschen darauf.Footnote 56 Im vorliegenden Zusammenhang bietet sich die Deutung der beiden Partizipen εὐλογημένη und εὐλογημένος als passiva divina an.Footnote 57 Die Wendung μετὰ σπουδῆς (Lk 1.39) zu Beginn der Episode dient in der narrativen Konstruktion nicht nur der Beschleunigung der erzählten Zeit, sondern verweist auch auf die innere Bewegung, mit der Maria sich zu ihrer Verwandten Elisabet aufmacht. Sie verbindet so die Begegnung ebenfalls mit der Verheißung des Engels und dem angekündigten Zeichen.Footnote 58

Auch die Erwähnung des Hausherrn in Lk 1.39 (εἰς τὸν οἶκον Zघαχαρίου) weckt beim Leser eine Assoziation, die für das Erzählbild von Bedeutung ist, denn sie ruft als Hintergrund die Episode der Verheißung der Geburt des Täufers im Tempel (Lk 1.5–23) wach. Beide, Zacharias und Elisabet, waren zu Beginn als δίκαιοι ἀμφότεροι ἐναντίον τοῦ θεοῦ, πορευόμενοι ἐν ταῖς ἐντολαῖς καὶ δικαιώμασιν τοῦ κυρίου (Lk 1.6) vorgestellt worden, also als exemplarische Vertreter Israels, gezeichnet in den Farben des Alten Bundes. Der Kontrast zwischen ihrer beider Reaktion auf die Begegnung mit Gott bzw. seinem Boten, im Bild ausgedrückt durch den schweigend im Hintergrund der Perikope Lk 1.39–45 bleibenden Zacharias, löst sich erst in der Episode der Namensgebung (Lk 1.57–80) auf. Im Erzählbild werden zwei mögliche Reaktionen Israels auf die Verheißung Gottes und letztlich die Ankunft des Messias eingefangen. Sie lassen die zentrale Rolle vorausahnen, die im lukanischen Doppelwerk die Frage des Verhältnisses von Annahme und Ablehnung Jesu durch das Bundesvolk spielt. Auffällig ist, dass innerhalb der lukanischen Vorgeschichte kein Vertreter Israels Jesus endgültig ablehnt, wiewohl am Ende die Hinwendung zu den Völkern (λαοί; Lk 2.31) thematisiert wird. Wenn die Vorgeschichte als eine Art Ouvertüre dem Doppelwerk vorangestellt ist, darf man erwarten, dass in ihr auch Hinweise auf die Problematik der Ablehnung Jesu durch Vertreter des Bundesvolkes gefunden werden können, die das lukanische Doppelwerk, vor allem die Apostelgeschichte, durchzieht.Footnote 59

Es mag hier genügen, die Hinweise wahrzunehmen, die sich für das Erzählbild in Lk 1.39–45 ergeben, in dem offenbar Erkenntnis und Unverständnis, Annahme und Ablehnung in Elisabet und Zacharias nebeneinander gestellt werden. Beide Reaktionen scheinen in der Darstellung des Lukas einen Platz zu haben—liest man die Apostelgeschichte dazu, auch die der Ablehnung Jesu durch Glieder des Bundesvolkes.Footnote 60 Für den Kontext der Perikope ergibt sich die Feststellung, dass Lukas mit der Problematik offensichtlich differenziert umgeht. Wenigstens die Spannung zwischen Elisabet und Zacharias darf aber deutlich zum Erzählbild gerechnet werden und weist auf die spannungsreiche Klärung des Verhältnisses zwischen synagogalem Judentum und werdendem Christentum voraus.

Auch in Maria begegnet uns eine eidetisch aufgeladene Erzählfigur. In der Gegenüberstellung zu Elisabet zeigt sich zunächst, dass der Leser von Maria im bisherigen Verlauf der Vorgeschichte wesentlich weniger erfahren hat als von Elisabet bzw. deren Mann Zacharias. Während die beiden letzten deutlich in alttestamentlichen Farben gezeichnet werden, fällt im Kontrast bei Maria eher das Fehlen dieser Färbung auf, obschon ihre Zugehörigkeit zum Volk des Alten Bundes unzweifelhaft ist.Footnote 61 Qualifiziert wird Maria in der Verkündigungsperikope vor allem durch ihre Bezeichnung als eine, die begnadet worden ist (κεχαριτωμένη; Lk 1.28), durch die ihr verheißene geistgewirkte Empfängnis und durch ihre glaubende Antwort.Footnote 62 Dieses Bild wird in Elisabets Seligpreisung in Lk 1.45 wieder wachgerufen und zeigt Maria als erste Vertreterin eines durch die gläubige Annahme Jesu als κύριος geprägten Gottesvolkes.Footnote 63 Als ein weiteres Merkmal der narrativen Anschaulichkeit fällt auf, dass Lukas zwischen Elisabet und Maria und so implizit auch zwischen Johannes und Jesus von einer Verwandtschaftsbeziehung berichtet (συγγενίς; Lk 1.36). Auch diese hat zunächst die Funktion eines narrativen Verbindungsgliedes zwischen Verkündigungs- und Heimsuchungsperikope.Footnote 64 Im erzählten Bild wird Jesus auf diese Weise in die priesterliche Familie des Zacharias eingezeichnet und, wie auch sein Verwandter JohannesFootnote 65, in die Welt des Tempels des Bundesvolkes und ihren Deutungsrahmen hineingeboren, in Lk 1.39–45 sogar buchstäblich hineingetragen. Die narrative Verknüpfung der Täufer- und der Jesus-Erzählung bereits hier gibt Lukas die Möglichkeit das Verhältnis zwischen Johannes und Jesus grundsätzlich zu klären und in der Taufperikope—nach Johannes' Abtreten von der Erzählbühne—das Gewicht auf Jesus und seine unmittelbare Beziehung zum Vater zu legen: Die Öffnung des Himmels und die Herabkunft des Geistes (Lk 3.22) erscheinen durch die erzählerische Ausblendung des Täufers als Antwort auf das Gebet Jesu (Lk 3.21).Footnote 66

Insgesamt ergibt sich eine deutliche Spur auf den von Lukas in das Erzählbild der Heimsuchung eingezeichneten Gottessohn. Dennoch bleibt er verborgen.Footnote 67 Doch auch dieser Aspekt scheint zur Intimität der Szene gut zu passen, denn bis hierher sind weder der prophetische Vorläufer noch der κύριος selbst überhaupt geboren. Wohl aber sind sie im ‘Christus-Bild’, das Lukas zeichnet, schon zur Welt gekommen. Mit dem Betrachter des Christusbildes sind sie in eine Beziehung eingetreten, die sich im Erzählverlauf des lukanischen Doppelwerkes vertiefen kann.

4. Eidetische Christologie in Lk 1.39–45

Die vorliegende Perikope zeigt einen Aspekt der lukanischen Erzähltechnik, der mit dem Begriff ‘Anschaulichkeit’ beschrieben worden ist. Aus dem Text heraus lassen sich drei Elemente lukanischer Anschaulichkeit unterscheiden: (1) Der Kontext der Perikope und jedes einzelnen Bildelements (um die Wirkung des Bildes zu erschließen, scheint v.a. der vorausgehende Erzählkontext bedeutungsvoll zu sein); (2) die Auswahl und Ausmalung der berichteten Personen und erzählerischen Details; (3) die sprachliche Ausgestaltung in Verwendung eines bestimmten Vokabulars, von wörtlicher Rede, von Allusionen und von anderen geläufigen Stilmitteln der zu Lukas zeitgenössischen Literatur. Das Augenmerk auf den eidetischen Aspekt der Erzählung hat nicht nur geholfen, die einzelnen Elemente und Figuren der Perikope genauer wahrzunehmen, sondern auch den Blick auf den im Mutterleib anwesenden κύριος eröffnet, auf den alle Elemente des erzählten Bildes hinweisen, und so einen signifikanten Erkenntnisgewinn gebracht. Die Heimsuchungsperikope verknüpft nicht nur die beiden Erzählstränge der Täufer- und der Jesusgeschichte. Zusammengenommen lassen die Bildelemente Christus an einer zentralen Stelle der lukanischen Vorgeschichte aufscheinen und tragen so zur Leserlenkung und zu christologischer Tiefenschärfe bei. Von hier aus erkennt der Leser noch nicht alles deutlich, aber er blickt in Lk 1.39–45 auf lukanische Christologie. Das Bild liefert Spuren, die durch das lukanische Doppelwerk hindurch wiedergefunden und vertieft werden können: Christus erscheint im erzählten Bild der Heimsuchungsperikope als der im Leib Mariens zur Welt kommende Gottessohn. In seiner Ankunft erfüllt er die Erwartung des Bundesvolkes. Er steht in einem besonderen Verhältnis der Nähe zum Vater. Ihn als Sohn Gottes wahrzunehmen, zu erkennen und zu bekennen, geschieht in der—unvermittelten oder vermittelten—Geisterfüllung, im Fall der beiden Frauen bis in die leibliche Dimension hinein. Und die Erfüllung durch den heiligen Geist erweist sich im Bild der Heimsuchungsperikope als ein Überraschtwerden von endzeitlicher Freude im Angesicht Gottes.

References

1 Zum Bios–Begriff s. die berühmte Stelle in Plut. Alex. 1.1, die aufgrund ihrer Unterscheidung zwischen ‘Geschichte’ und ‘Lebensbild’ üblicherweise (und wohl zu Unrecht, s. Pelling, C., ‘Truth and Fiction in Plutarch's Lives’, Antonine Literature [ed. Russell, D. A.; Oxford: Clarendon, 1990] 27Google Scholar) zur Begründung der These von der klaren Trennung der beiden Gattungen in der antiken Literatur verwendet wird; ferner Plut. Nik. 1.5. Ein nicht so deutlich getrenntes Verhältnis zwischen Bios und Historiographie bezeugen etwa Nep. Pel. 1 und Pol. 10.21. Zur antiken Biographie und der Einordnung der Evangelien vgl. Frickenschmidt, D., Evangelium als Biographie. Die vier Evangelien im Rahmen antiker Erzählkunst (TANZ 22; Tübingen: Francke, 1997Google Scholar); ferner Müller, C. G., Mehr als ein Prophet. Die Charakterzeichnung Johannes des Täufers im lukanischen Erzählwerk (HBS 31; Freiburg: Herder, 2001Google Scholar). Zur jüngeren Gattungsdiskussion vgl. Schepens, G., ‘Zum Verhältnis von Biographie und Geschichtsschreibung in hellenistischer Zeit’, Die griechische Biographie in hellenistischer Zeit (ed. Erler, M. und Schorn, S.; BzA 245; Berlin: de Gruyter, 2007) 335–61 (355)Google Scholar. Die Frage, ob insbesondere das Lukasevangelium angesichts seiner Fortsetzung in der mehr historiographisch orientierten Apostelgeschichte als antike Biographie zu betrachten sei, wird in der Forschung nicht einhellig beantwortet und kann in unserem Zusammenhang außer Betracht gelassen werden.

2 Die antike Biographie und Historiographie, besonders in der späthellenistisch–frühreichsrömischen Epoche, hat die heute gebräuchliche Trennlinie zwischen Fakt und Fiktion als (historisch) wahr und unwahr so nicht gezogen. Fiktionale Elemente waren—je nach den sozialen, kulturellen und religiösen Voraussetzungen der Leser—im Dienst der Aussageabsicht des Autors, also der Wahrheit, die dieser erzählen wollte, in bestimmten Grenzen erlaubt und machten die Geschichte nicht weniger wahr, sondern im Gegenteil wahrer. Neben der begrenzten Möglichkeit zur Fiktion, war v.a. die Auswahl der berichteten Details ein Modus, um eine Person oder einen Sachverhalt griffig zu charakterisieren. Vgl. Backhaus, K., ‘Spielräume der Wahrheit’, Historiographie und fiktionales Erzählen (Backhaus, K. und Häfner, G.; BTS 86; Neukirchen–Vluyn: Neukirchener, 2007) 1–29 (20–29)Google Scholar.

3 Der auch in der Überschrift verwendete Begriff der ‘eidetischen Christologie’ wurde bislang nur auf die Johannes-Apokalypse bezogen (vgl. Backhaus, K., ‘Die Vision vom ganz Anderen. Geschichtlicher Ort und theologische Mitte der Johannes-Offenbarung’, Theologie als Vision. Studien zur Johannes-Offenbarung [ed. Backhaus, K.; SBS 191; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2001] 10–53Google Scholar). In der vorliegenden Untersuchung bezeichnet der Begriff einen Aspekt der narrativen Christologie: Die lukanische Vorgeschichte ist eine Christologie in Form einer Erzählung in zeitlich nicht immer unmittelbar zusammenhängenden Episoden. Zum Begriff der ‘narrativen Christologie’, dort angewendet auf die Christusbilder im Johannesevangelium, vgl. Zimmermann, R., Christologie der Bilder. Die Christopoetik des vierten Evangeliums unter besonderer Berücksichtigung von Joh 10 (WUNT 171; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004) 215–17Google Scholar. Dabei erhalten die einzelnen Perikopen mit Hilfe der narrativen Details und verschiedener literarischer Stilmittel einen bildlichen, ‘eidetischen’ Charakter.

4 Vgl. unter 3.

5 Zu diesem erstmals von Moule, C. F. D., ‘The Christology of Acts’, Studies in Luke–Acts (FS P. Schubert; ed. Keck, L. und Martyn, J. L.; London: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1968) 159–85 (179–80)Google Scholar, verwendeten Begriff und den Ausprägungen dieser ‘Christologie in Abwesenheit’ vgl. für die Apostelgeschichte Avemarie, F., ‘Acta Jesu Christi. Zum christologischen Sinn der Wundermotive in der Apostelgeschichte’, Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie (ed. Frey, J., Rothschild, C. K. und Schröter, J.; BZNW 162; Berlin: de Gruyter, 2009) 539–62Google Scholar.

6 Gegenüber der von den meisten Auslegern gebrauchten Erklärung der Vorgeschichte als narratives ‘Diptychon’, dessen Angelpunkt Lk 1.39–45 bilde, bevorzuge ich die Interpretation Müllers als Gegenüberstellung im Sinne einer antiken Parallelbiographie (vgl. Müller, Prophet), wobei sich beide Ansätze nicht ausschließen müssen, solange die Rede vom Diptychon nicht im Sinn einer auf beiden Seiten des Angelpunktes gleichschenkligen Erzählung gebraucht wird. Zu den Argumenten gegen die Rede von einem ‘Diptychon’ s. schlüssig u.a. Wolter, M., ‘Wann wurde Maria schwanger? Eine vernachlässigte Frage und ihre Bedeutung für das Verständnis der lukanischen Vorgeschichte (Lk 1–2)’, Vom Jesus zum Christus (FS P. Hoffmann; ed. Busse, U. und Hoppe, R.; Berlin: de Gruyter, 1998) 405–22 (420–2)Google Scholar. Triftig ist insbesondere der Hinweis auf die in sich geschlossene Ringkomposition in Lk 1 (vgl. Wolter, Maria, 417–18). Der von Wolter benannte Widerspruch zwischen einer ‘Zweistrangigkeit’ (421) und einem ‘durch das Ordnungsprinzip der Zeit determinierten einsträngigen Erzählrhythmus’ (421) ergibt sich im Fall der Betrachtung in Anlehnung an die Gattung Parallelbiographie nicht zwingend. Der Schwerpunkt der narrativen Betrachtung liegt dennoch mehr auf der Sequenz der Erzählepisoden, als auf ihrer (mehr oder weniger parallelen) Anordnung (vgl. Wolter, Maria, 422). S. auch Coleridge, M., The Birth of the Lukan Narrative: Narrative as Christology in Luke 1–2 (JSNTSup 88; Sheffield: JSOT, 1993) 75 Anm. 3Google Scholar.

7 Joh 1.29–34; die Taufe Jesu wird nicht ausdrücklich berichtet.

8 Im Spannungsbogen der Erzählung erscheint die Annahme, Lukas habe die ‘Dopplung’ in V. 41 bewusst gesetzt, wahrscheinlicher als die Überlegung Bovons, F., Das Evangelium nach Lukas (EKKNT III/1; Braunschweig/Neukirchen–Vluyn/Zürich: Benzinger/Neukirchner, 1989) 86Google Scholar, Lukas habe an dieser Stelle ‘Mühe, eine kohärente Rede Elisabets zu gestalten’.

9 Eine inhaltliche Parallele findet sich in OdSal 28.2, die jedoch später entstanden, also der Wirkungsgeschichte zuzuordnen sind. Vgl. Lattke, M., Oden Salomos. Text, Übersetzung, Kommentar (NTOA 41/2; Fribourg: Éditions Universitaires, 2001) 260–1CrossRefGoogle Scholar. In der paganen griechischen Literatur findet sich die Wendung überhaupt nicht. Bei den Kirchenvätern findet sich an einigen Stellen σκιρτάω βρέφος in Kommentaren zu Lk.

10 Welche Bücher der LXX Lukas bereits gekannt und benutzt hat, lässt sich mit Sicherheit nur in den Fällen sagen, in denen er wörtliche Zitate aus der LXX verwendet, die sich nicht durch synoptische Abhängigkeit erklären lassen. So ergeben sich mit großer Wahrscheinlichkeit der Pentateuch, einzelne Geschichtsbücher, Ps, IIJes und Jer und einige der kleinen Propheten. Zu den wörtlichen Zitaten hinzu treten die weitaus zahlreicheren Anspielungen an den LXX-Text im lukanischen Doppelwerk. Vgl. Ferghail, F. O', ‘The Imitation of the Septuagint in Luke's Infancy Narrative’, PIBA 12 (1989) 58–78 (58–61)Google Scholar.

11 Gen 25.22; Ps 113LXX 4.6 (vgl. auch Anm. 13); Weish 17.18; Weish 19.9; Joel 1.17LXX; Mal 3.20; JerLXX 27.11.

12 Ign. ep. 5.8.1; Diogn. 11.6; Herm. 61.6; Herm. 62.3,4,6; Prot. Jac. 7.7.

13 In Ps 113.4,6LXX hüpfen ‘Berge’ und ‘Hügel’ wie ‘Widder’ und ‘Lämmer’. Weish 17.19 kennt ‘in unsichtbarem Lauf hüpfende Lebewesen’; in Weish 19.9 ist σκιρτάω (‘wie Lämmer hüpften sie’) ein Freudensprung im Kontext des Gotteslobes über die Rettung aus Ägypten. In Joel 1.17LXX springen ‘Kälber an ihren Krippen’, im gegebenen Kontext offenbar ein Ausdruck für die sich anbahnende Dürre und Hungersnot aufgrund des Abfalls des Volkes von Gott. Mal 3.20 verheißt den Gerechten, dass sie in Freude und Leichtigkeit ‘springen wie Mastkälber’ und die Frevler zertreten werden (Mal 3.21). Auch in Jer 27.11LXX ist σκιρτάω (wie Kälber) als Metapher der Freude gebraucht, diesmal diejenige Babels, dem der Prophet anschließend im Namen des Herrn Unheil androht.

14 Vgl. zu Ps 114 Zenger, E. in Psalmen 101–150 (ed. Hossfeld, L. und Zenger, E.; HThKAT; Freiburg: Herder, 2008) 269Google Scholar: Er deutet die Berge und Hügel ‘metonymisch für das Land Israel/Juda als Zielpunkt des Exodus/Eisodus […]. Sie “springen” vor Freude, weil JHWH mit seinem Volk aus der “Fremde” zurückkommt […]’. Der Imperativ in V. 6 deutet das Freudenspringen als ‘richtige Reaktion’ angesichts des Eingreifens und Erscheinens Gottes (vgl. Zenger, Psalmen, 270).

15 U.a. Brown, R., The Birth of the Messiah (ABRL; London: Chapman, 2 1993) 332Google Scholar: σκιρτάω wurde bereits in Gen 25.22 auf ein Kind angewendet, sei aber kein medizinischer Fachausdruck für die Bewegung eines Kindes im Mutterleib, sondern ein allgemeiner Begriff für ‘springen’/‘hüpfen’. Klein, H., Das Lukasevangelium (KEK 1/3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006) 112Google Scholar, nennt neben Gen 25.22 noch die Möglichkeit des ‘eschatologischen Freudensprungs’ (Anm. 41). Müller, Prophet, 115–16, weist auf die Unterschiede der bei Lk vorliegenden Verwendung zu Gen 25.22 hin.

16 ἐσκίρτων δὲ τὰ παιδία ἐν αὐτῇ in Gen 25.22 bzw. σκιρτάω ἐν τῇ κοιλίᾳ in Lk 1.41,44.

17 Bemerkenswert ist die Wiedergabe von σκιρτάω in der Hebraica mit den Wurzeln רַזץ, רַקר und פּוּשׁ -in Gen 25.22 mit רזַץ. Während bei רַקר und פּוּשׁ in der Grundbedeutung keine besondere Konnotation zu erkennen ist, wird רזַץ meist im Kontext einer Zerstörung gebraucht. Das hitp. ist nur in Gen 25.22 verwendet. Vgl. Ringgren, H., ‘רזַץ’, ThWAT VII (ed. Botterweck, G. J. et al.; Stuttgart: Kohlhammer, 1993) 663–5Google Scholar.

18 Vgl. Radl, W., Der Ursprung Jesu. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas 1–2 (HBS 7; Freiburg: Herder, 1996) 334Google Scholar, der auf Gen 25.22 hinweist, das Hauptmotiv für Johannes' Bewegung in Elisabets Leib aber in der Freude über Jesu Kommen—ins Haus und in die Welt—ausmacht. Besonders in der lukanischen Vorgeschichte aber auch später im LkEv finden sich verhältnismäßig viele Anklänge an Gen, was die Möglichkeit einer beabsichtigten Anspielung insgesamt wahrscheinlicher macht.

19 In der urchristlichen Literatur finden sich insgesamt 72 Belege. Von den 14 neutestamentlichen Belegen für ἀγαλλίασις/ἀγαλλιάω stehen sieben im lk Doppelwerk, davon vier im LkEv: drei (Lk 1.14, 44, 47) in den Kindheitsgeschichten; nur einer (Lk 10.21) findet sich außerhalb. In der Apg ist es in 2.26; 2.46 und 16.34 verwendet. Die Wendung σκιρτάω ἐν ἀγαλλιάσει findet sich in der LXX gar nicht und im NT allein an dieser Stelle bei Lukas.

20 Vgl. 1 Chr 16.31; Ps 2.11; 5.12; 9.3, 15; 12.6LXX; 13.7LXX; 20.2LXX; 44.8LXX; 47.2LXX; 50.10, 14, 16LXX; 52.7LXX; 58.17LXX; 62.6, 8LXX; 64.13LXX; 66.5LXX; 67.4, 5LXX; 69.5LXX; 70.23LXX; 74.10LXX; 80.2LXX; 83.3LXX; 88.13,17LXX; 89.14LXX; 91.5LXX; 96.1,8LXX; 99.1LXX; 104.43LXX; 106.22LXX; 117.15, 24LXX; 125.2, 5, 6LXX; 131.9, 16LXX; 144.7LXX; 149.2, 5.

21 Z.B. in Ps 15.9LXX; Ps 95.11, 12LXX; Ps 97.4,8LXX; Jes 29.19; Jes 35.1, 2, 10; Jes 51.11; Jes 60.15; Jes 61.10, 11; Jes 65.18, 19. Selten wird ἀγαλλίασις auch von Gott selbst ausgesagt; vgl. z.B. Ps 59.8LXX.

22 In Lk 10.21 besteht ein direkter Zusammenhang zwischen ἀγαλλίασις und Erfüllung durch den heiligen Geist. In Apg 2.26 handelt es sich um ein wörtliches Zitat von Ps 15.9LXX, den Petrus in seiner Pfingstrede auf Jesus und dessen Tod und Auferstehung deutet. Im weiteren Kontext des Pfingstereignisses steht auch noch die nächste Verwendung von ἀγαλλίασις (Apg 2.46): Die Freude der Jünger beim Brotbrechen ist eine eschatologische, in der Gegenwart des Herrn (vgl. Johnson, L.T., The Acts of the Apostles [SP 5; Collegeville: Michael Glazier/Liturgical, 1992] 59Google Scholar). In Apg 16.34 bezeichnet ἀγαλλίασις die Freude des Kerkermeisters darüber, dass er—nach dem Machterweis Gottes in der Befreiung von Petrus und Silas—zum Glauben gekommen ist.

23 Bovon, Lukas, 85, sieht den Akzent auf dem Hörvorgang im Zusammenhang mit der erzählerischen Konzentration auf die Reaktion Elisabets. Die Verwendung von φωνή in V. 44 und die daran noch deutlichere Konzentration auf die Stimme, nicht den Inhalt des Grußes, scheint aber eher vor dem Hintergrund verständlich, dass zuerst Johannes auf den Gruß Mariens reagiert.

24 Vgl. neben Lk 1.14–15 und der vorliegenden Perikope Lk 1.67–68; Apg 2.4,11. Abgesehen vom Hüpfen des Johannes ist der leibliche Ausdruck der Geisterfüllung das (prophetische, freimütige) Reden, im Fall des Stephanus auch das Sehen des ‘offenen Himmels’ (vgl. Apg 7.56). Über die genannten Stellen hinaus siehe Apg 4.8; 4.31; 7.2–60; 9.17, 20; 13.9.

25 Wolter, Maria, 405, weist auf den Kontrast zur narrativen Behandlung Elisabets hin, deren Schwangerschaft zu einem chronologischen Leitfaden von Lk 1 wird.

26 Wolter, Maria, 411–12, betont zurecht, dass der Ausdruck im Kontext der jüdisch-hellenistischen Literatur semantisch nicht so eindeutig sei wie das deutsche ‘Leibesfrucht’, weswegen der Hinweis im Text sich nicht zwingend auf ein ungeborenes Kind im Mutterleib beziehen müsse.

27 Mittmann–Richert, Gegen U., Magnifikat und Benediktus. Die ältesten Zeugnisse der judenchristlichen Tradition von der Geburt des Messias (WUNT 2/90; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 196Google Scholar, sieht Jung, F., Σωτήρ. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament (NTA 2/39; Münster:Aschendorff, 2002) 265–82Google Scholar, den Begriff in Lk 1.47 als Gottes-Prädikat und erst in Lk 2.11 und später klar auf Jesus bezogen. Ähnlich Sellner, H. J., Das Heil Gottes. Studien zur Soteriologie des lukanischen Doppelwerkes (BZNW 152; Berlin: de Gruyter, 2007) 24CrossRefGoogle Scholar, der auf die Einzigartigkeit der Verwendung von σωτήρ für Gott an dieser Stelle hinweist. Ohne die Frage hier entscheiden zu wollen, sei in Analogie zu den Ausführungen Rowe's, C. K., Early Narrative Christology: The Lord in the Gospel of Luke (BZNW 139; Berlin: de Gruyter, 2006) 32–55CrossRefGoogle Scholar, zum κύριος-Titel darauf hingewiesen, dass die doppelte Prädikation Gottes und Jesu durch σωτήρ innerhalb der lukanischen Vorgeschichte ein Hinweis darauf sein kann, dass Lukas beide in einem engen Verhältnis sieht, dessen genauere Gestalt nach und nach aus der Erzählung erhellt.

28 Herodes d. Ä. starb vermutlich im Jahr 4 v. Chr.; Quirinius wurde im Jahre 6 n. Chr. Legat über die Provinz Syrien und führte wahrscheinlich im Jahre 6/7 n. Chr. einen Zensus in Judäa durch. Einen Überblick zur Problematik bietet Brown, Birth, 547–56. Vgl. auch Fitzmyer, J., The Gospel of Luke I–IX (AB 28/1; New York: Doubleday, 1981) 393–405Google Scholar. Zur neueren Diskussion vgl. Porter, S. E., ‘The reasons for the Lukan Census’, Paul, Luke and the Graeco–Roman World: Essays in Honour of Alexander M. K. Wedderburn (ed. Christophersen, A. et al.; JSNTSup 217; London/New York:Sheffield Academic, 2002) 165–88Google Scholar, der es für nicht unwahrscheinlich hält, dass es auch zur Zeit Herodes d. Gr. Zensus gegeben hat, auf die Lukas sich bezogen haben könnte (187–8).

29 Diese Lösung setzt allerdings voraus, dass sich ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις eher auf den ersten Teil des Verses beziehen müsste, weil sonst die Geburt Jesu erst in die Zeit nach dem Auszug des Täufers in die Wüste fiele.

30 Wolter, Maria, 422.

31 Diese Interpretation im Sinne einer zukünftigen Erwartung verträgt sich zudem schlecht mit der Verwendung des Aorist in dem auf die Perikope folgenden Magnificat, der dann ein punktuelles Ereignis in der Zukunft beschreiben müsste. Auch hier erscheint die Annahme, Maria habe zwar die Erfüllung der Verheißung erkannt, die konkrete Erfüllung der Verheißung an ihr selbst stehe aber noch aus, narrativ eher fernliegend. Die textkritisch mögliche Variante, das Magnificat sei ursprünglich ein Gesang Elisabets gewesen, ließe zumindest dieselbe Frage offen. Vgl. zur Textkritik die Diskussion bei Lagrange, M.-J., Évangile selon Saint Luc (EB, Ancienne Série 15; Paris: J. Gabalda, 1921) 44–5Google Scholar.

32 Lukas verwendet für den narrativen Anschluss sowohl das die LXX imitierende ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις als auch ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις. Die Wendung ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ist erstmals in der LXX und bei Philo belegt, an wenigen Stellen auch in der paganen Literatur vor der Zeitenwende (Dion. Hal., Dor.), wogegen ἐν ταῖς ἠμέραις ταύταις bereits ab dem 5. Jahrhundert v. Chr. auftritt, in der LXX aber mit drei Belegen vergleichweise selten ist. Mit im lk Doppelwerk insgesamt acht Belegstellen für ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις (sonst im NT nur viermal bei Mk, viermal bei Mt und einmal in der Offb; außerhalb des NT in der urchristlichen Literatur nur einmal und siebenmal in der außerchristlichen Literatur des 1./2. Jahrhunderts) und fünf Belegen für ἐν ταῖς ἡμέραις ταύταις (in der urchristlichen Literatur nur von Lk gebraucht) handelt es sich um zwei Wendungen, die man als typisch lukanisch bezeichnen kann, deren Gebrauch innerhalb des lk Doppelwerkes aber schwer zu differenzieren ist. Im vorliegenden Zusammenhang stellt sich so für beide Wendungen die Frage, ob sie auch an anderen Stellen als in Lk 2.1 auf ein Summar folgen und, wenn dies der Fall ist, ob sich dann ausmachen lässt, dass sie sich nur auf das Summar beziehen und nicht auch auf die zuvor erzählte Episode. Will Lukas also die betreffende summarische Notiz als eigenen Erzählabschnitt behandelt wissen, wie von Wolter für Lk 1.80 angenommen? Untersucht man die insgesamt 15 Belegstellen im lk Doppelwerk für beide Wendungen zusammengenommen, zeigt sich, dass diese Zeitangabe, den fraglichen Vers eingeschlossen, nur in fünf Fällen auf einen summarischen Vers folgt (Lk 1.80; Apg 1.15; Apg 6.1; Apg 9.37; Apg 11.24). Dabei bezieht sie sich im Fall von Apg 9.37 klar nicht auf die summarische Notiz zur Einführung der Tabita im Vers davor, sondern auf die zuvor erzählte Episode Apg 9.32–35. In Apg 1.15, Apg 6.1 und Apg 11.24 bezieht sich die Wendung klar auf das Summar—aber aus dem Text lassen sich keine Anzeichen erkennen, dass sie sich nur auf das Summar und nicht auch auf die Zeit der zuvor erzählten Episode bezieht. Vor dem Hintergrund des lukanischen Sprachgebrauchs erscheint daher die Möglichkeit, dass sich ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις in Lk 2.1 sowohl auf Lk 1.80 als auch auf den Zeitraum davor (Lk 1.5–79) und damit auf ‘die Tage des Herodes’ beziehen könnte, auch angesichts der von Wolter, Maria, 414, gegen diese Interpretation angeführten Analogstellen aus der LXX, wahrscheinlicher.

33 Gegen Wolter, Maria, v.a. 416–22: Die Ausführungen gegen die Interpretation von Lk 1–2 als ‘Diptychon’ sind zwar stichhaltig, lassen sich aber auch ohne die Annahme halten, die Zeitangabe in Lk 2.1 beziehe sich nur auf Lk 1.80. Zudem stünde nach Wolters Deutung im Mittelpunkt der konzentrischen Struktur ‘Johannes–Jesus–Johannes’ (Lk 1.26–55; vgl. Wolter, Maria, 417) eine Szene, in der Jesus allenthalben nur mittelbar erschiene. Die Orientierung an der Schwangerschaftschronologie Elisabets in Lk 1, die in Lk 2 abbricht, ist richtig beobachtet, ebenso wie die Feststellung, dass die Schwangerschaftschronologie Mariens vergleichsweise dunkel bleibt. Dies ließe sich aber ohne das Festhalten an Wolters These auch im Rahmen der dramatischen Leserführung und des Willens zur narrativen Anschaulichkeit (vgl. unten, 3.) erklären. Für die Wertung von Lk 1.80 als Summar, das eher die Funktion hat, Johannes von der Erzählbühne abtreten zu lassen, bevor Jesus auftritt, aber nicht als eigenständiger Abschnitt behandelt werden will, spricht auch die ähnliche Struktur in Lk 3.19–21.

34 So nach Abwägung der Argumente beispielsweise Brown, Birth, 554. Siehe auch Bovon, Lukas, 112–14. Reiser, M., Wie wahr ist die Weihnachtsgeschichte?, EuA 79 (2003) 453–61Google Scholar, weist darauf hin, dass solche Unstimmigkeiten in der antiken Historiographie und noch bis in die Neuzeit hinein an der Tagesordnung waren (453).

35 Die Zuordnung des lukanischen Doppelwerkes zu einer der beiden Gattungen ist umstritten und soll an dieser Stelle nicht entschieden werden. Für unseren Zusammenhang genügt die Feststellung, dass um die Zeitenwende (ca. 1. Jh. v. bis 1. Jh. n. Chr.) beide Gattungen zunehmend von rhetorischen Konstruktionskriterien und -mitteln beeinflusst und nicht in jedem Fall klar voneinander zu unterscheiden waren. Vgl. Burridge, R. A., ‘Biography’, Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C.–A.D. 400 (ed. Porter, S. E.; Leiden: Brill, 1997) 371–91 (373–4)Google Scholar.

36 Vgl. Backhaus, Spielräume, 20–9. Vgl. auch Reiser, Weihnachtsgeschichte, 452–3. Pearson, B. W. R., ‘The Lukan Census, Revisited’, CBQ 61 (1999) 262–82Google Scholar, löst die Frage nach Diskussion der historischen Evidenzen grammatikalisch, indem er, nicht unumstritten, πρώτη ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου (Lk 2.2) mit ‘this registration was earlier than (or before) Quirinius governed Syria’ übersetzt (282). Smith, M. D., ‘Of Jesus and Quirinius’, CBQ 62 (2000) 278–93Google Scholar, sieht in dem in Lk 1.5 genannten Ἡρῴδης nicht Herodes den Großen, sondern Herodes Archaelaus; in die letzten Monate von dessen Regierungszeit falle die Empfängnis Johannes' des Täufers, während Jesus bereits nach der Ablösung des Archaelaus durch Quirinius geboren worden sein könne (demnach wahrscheinlich im Jahr 6 n. Chr.; vgl. 286–87.292). Gleichwohl ist damit auf der Erzählebene noch nicht die Frage beantwortet, warum Lukas seinen Zensus in Verbindung mit der Regierungszeit des Augustus bringt.

37 Vgl. z.B. Jung, Σωτήρ, 272–82, zu Lk 2.11; ferner Blumenthal, C., ‘Augustus' Erlass und Gottes Macht: Überlegungen zur Charakterisierung der Augustusfigur und ihrer erzählstrategischen Funktion in der lukanischen Erzählung’, NTS 57 (2010) 1–30CrossRefGoogle Scholar.

38 Der zeitliche Abstand ist von zwei Faktoren abhängig: In welchem Monat der Schwangerschaft Elisabets Marias Besuch stattfindet (frühestens noch sechster Monat, spätestens neunter Monat, also drei Monate nach der Verkündigung an Maria) und wann zwischen der Verkündigung und dem Besuch bei Elisabet Maria empfängt (frühestens sechster Monat der Schwangerschaft Elisabets, spätestens neunter Monat). Daraus ergibt sich in der erzählten Welt ein zeitlicher Abstand von ca. zwischen fünf und acht Monaten.

39 Möglich wäre erzählerisch auch, dass Maria während der Heimsuchungsperikope empfängt, die Erfüllung der Verheißung an der Reaktion Elisabets und Johannes' erkennt und darüber zum freudigen Lobgesang des Magnificat anhebt. Diese Alternative würde die nahe Verbindungslinie berücksichtigen, die Lukas zwischen Erfüllung durch den heiligen Geist und (endzeitlicher) Freude zieht. Die Anspielung auf Gen 25.22, die die Vorstellung von zwei Kindern evoziert, spricht jedoch dagegen.

40 Ähnlich geht Lukas bei der Empfängnis des Johannes durch Elisabet vor. Vgl. Rowe, Christology, 35–6, der auch auf den zu Lk 1.24–25 im Kontrast stehenden Detailreichtum der Verkündigungsszene (Lk 1.26–38) hinweist.

41 Zum Begriff vgl. Lausberg, H., Handbuch der literarischen Rhetorik (Stuttgart: Steiner, 3 1990) §§ 810–19Google Scholar; Backhaus, Spielräume, 7–12.

42 Zur ἐνάργεια als Ziel und Eigenart der Geschichtsschreibung vgl. Quint. Inst. XII 4,1–2: ‘In primis vero abundare debet orator exemplorum copia cum veterum tum etiam novorum, adeo ut non ea modo, quae conscripta sunt historiis aut sermonibus velut per manus tradita quaeque cotidie aguntur, debeat nosse, […]. Sed non est expectanda ultima aetas, cum studia praestent, ut, quantum ad cognitionem pertinet rerum, etiam praeteritis saeculis vixisse videamur’.

43 ‘Magna virtus res, de quibus loquimur, clare atque, ut cerni videantur, enuntiare. Non enim satis efficit neque, ut debet, plene dominatur oratio, si usque ad aures valet, atque ea sibi iudex, de quibus cognoscit, narrari credit, non exprimi et oculis mentis ostendi’. Quint. Inst. VIII 3,62. Ferner Quint. Inst. VIII 3, 64–5: ‘An quisquam tam procul a concipiendis imaginibus rerum abest, ut non, cum illa in Verrem legit: “stetit soleatus praetor populi Romani cum pallio purpureo tunicaque talari muliercula nixus in litore”, non solum ipsos intueri videatur et locum et habitum, sed quaedam etiam ex his, quae dicta non sunt, sibi ipse adstruat? Ego mihi certe cernere videor et cultum et oculos et deformes utriusque blanditias et eorum, qui aderant, tacitam aversationem ac timidam verecundiam’.

44 ‘Insequitur ἐνάργεια, quae a Cicerone inlustratio et evidentia nominatur, quae non tam dicere videtur quam ostendere, et adfectus non aliter, quae si rebus ipsis intersimus, sequentur. An non ex his visionibus illa sunt: “excussi manibus radii revolutaque pensa—levique patens in pectore vulnus”—equus ille in funere Pallantis positis insignibus? […]’ Quint. Inst. VI 2,32–3. Siehe auch Rhet. Her. IV, 51.; ferner Quint. Inst. IX 2,40: ‘Illa vero, ut ait Cicero, sub oculos subiecto tum fieri solet, cum res non gesta indicatur, sed ut sit gesta ostenditur, nec universa, sed per partis: quem locum proximo libro subiecimus evidentiae. Celsus hoc nomen isti figurae dedit. Ab aliis ὑποτύπωσις dicitur, proposita quaedam forma rerum ita expressa verbis, ut cerni potius videantur quam audiri’. Siehe auch Cic. Or. 139; ferner Rhet. Her. IV, 51.68.

45 Die vorausgehende Analyse des Textes hat deutlich gemacht, dass es neben diesen anschaulichen Elementen im eigentlichen Sinn weitere Elemente der narrativen Konstruktion gibt, die zur eidetischen Wirkung beitragen können, z.B. maßgeblich die Imitation von Sprache und Stil der Septuaginta in der Vorgeschichte.

46 Zur Bezeichnung δίκαιοι für Elisabet und Zacharias (Lk 1.6), vgl. Müller, Prophet, 93–6.

47 Vor dem Hintergrund des Charakters der alttestamentlichen Allusionen erscheint die Annahme Coleridges (Birth, 75–83), der Freudensprung lege wie auch die Seligpreisung Mariens durch Elisabet den Akzent auf Maria die Glaubende, nicht auf den—nach Coleridge narrativ in der Szene nicht präsenten—Gottessohn, den sie trägt, unwahrscheinlich. Wichtig ist der Hinweis, dass in der Rede Elisabets das Gewicht zunehmend auf Maria als Glaubende (Lk 1.45) gelegt wird (81–2), was zu ihrer Qualifizierung als ‘Mutter’ (Lk 1.43) aber nicht in Gegensatz stehen braucht.

48 Die von Wolter, Das Lukasevangelium (HNT 5; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008) 97, herausgearbeitete Alternative zwischen ‘prophetisch’ und ‘eschatischem Jubel’ als Grund für das Hüpfen im Mutterleib erscheint konstruiert: Prophetische Begabung und eschatischer Jubel schließen sich in der Szene vor dem Hintergrund der narrativen Konstruktion der lk Vorgeschichte und mit den alttestamentlichen Allusionen, die Lk mit ihr verwebt, nicht aus.

49 Vgl. Wolter, Maria, 418–19; Müller, Prophet, 121, sieht auch in der Frage Elisabets, mit der sie sich der Mutter ihres Herrn unterordne, ein Element der Verhältnisbestimmung zwischen Johannes und Jesus. Darauf dass Lukas Elisabets Ausruf als Wirkung der Geisterfüllung erzählen will, weist auch sein Absehen vom Inhalt des Grußes Mariens hin.

50 So wird das Hüpfen in Elisabets Leib auch zur ersten Erfüllung der Verheißung Gabriels über Johannes in Lk 1.16: καὶ πολλοὺς τῶν υἱῶν Ἰσραὴλ ἐπιστρέψει ἐπὶ κύριον τὸν θεὸν αὐτῶν.

51 Mit Rowe, Christology, 32–55, werden in der Vorgeschichte dadurch der Vater und Jesus in eine Verbindung der Einheit zueinander gestellt, die aber nicht als Vermischung gezeichnet wird. Rowe, Christology, 41.45, zeigt die Anwendung des κύριος-Titels auf Jesus in 1.43 als eingebettet in den Kontext der zahlreichen Verwendungen des Titels für den Gott Israels.

52 Vgl. etwa die Verwendung von μακάριος in den Psalmen (27 der insgesamt 98 Belege der LXX).

53 So spricht Jung, Σωτήρ, 271 von einem ‘Kompendium der lk Soteriologie’. Die Verwendung des Aorist im Magnificat weist zusätzlich darauf hin, dass Maria in ihrem Lobgesang die erfüllte Verheißung, ‘die Ankunft des Messias in allen […] aus der Tradition zur Verfügung stehenden Bildern und Metaphern besingt […]’. Mittmann–Richert, Magnifikat, 207.

54 Müller, Prophet, 118, weist darauf hin, dass der im Profangriechischen häufigere Begriff bei Plutarch ‘den Inhalt des Ausgerufenen als besonders wichtig markiert’.

55 Von den insgesamt 65 LXX–Belegen für κραυγή (lautes Geschrei) sind 47 Ausdrücke für Klage oder Jammer, davon 20 im Kontext eines Gebetes. An sechs Stellen wird κραυγή für den lauten Jubel zu Gott im Gebet gebraucht.

56 Seltener wird εὐλογέω auch für eine Segenshandlung zwischen zwei Menschen gebraucht, vgl. z.B. Gen 24.60.

57 Vgl. Müller, Prophet, 119.

58 Vgl. Hospodar, B., ‘Meta Spoudes in Lk 1,39’, CBQ 18 (1956) 14–18Google Scholar, nach dem der Ausdruck in der antiken Literatur immer die Konnotation einer auch inneren Bewegung hat.

59 Einen Überblick zur Bedeutung Israels im lukanischen Doppelwerk bietet Ferghail, F. O', ‘Israel in Luke–Acts’, PIBA 11 (1988) 23–43Google Scholar, der das Bild Israels in der lukanischen Vorgeschichte mehrschichtig wahrnimmt. Demnach spiele Israel durchgehend eine Rolle im göttlichen Heilsplan (vgl. Lk 1.16–17; 1.80b); mit dem Kommen Jesu habe sich für Simeon die Hoffnung Israels erfüllt (vgl. Lk 2.25); die Heidenmission und die Universalität der Sendung Jesu erscheine nicht als Folge der Zurückweisung Jesu durch Israel, sondern als Teil des in der Schrift belegten göttlichen Heilsplans (vgl. Lk 3.6; das Heil komme allerdings von Israel zu den Heiden, vgl. Lk 2.32b).

60 Siehe den bedeutungsvollen wie anschaulichen Bericht von der Verhaftung Pauli und dem Schließen der Tempeltüren in Apg 21.30. (Diesen Hinweis verdanke ich Prof. Dr. Knut Backhaus, München.) Für O' Ferghail, Israel, steht auf das gesamte lukanische Doppelwerk hin gesehen das neue Bundesvolk derer, die Jesus nachfolgen, in Kontinuität zum Volk des Alten Bundes, das nicht aufgehört hat, das auserwählte Volk zu sein. Diese Kontinuität bestehe allerdings in Spannung mit einer gleichzeitigen Diskontinuität, weil nicht alle Angehörigen des Alten Bundesvolkes Jesus annehmen, während die Heiden in der lukanischen Darstellung positiv auf die Verkündigung des Wortes Gottes antworten. In der Apostelgeschichte drücke sich die lukanische Hoffnung auf die Umkehr Israels nicht zuletzt im erzählerischen Gewicht auf Gestalt und Geschick des Paulus aus, der vom Verfolger zum Verkünder Jesu wird.

61 Die äußere Charakterisierung Mariens innerhalb der lukanischen Vorgeschichte geschieht zum größten Teil indirekt über Josef (ἐμνηστευμένην ἀνδρὶ ᾧ ὄνομα Ἰωσὴφ ἐξ οἴκου Δαυίδ, Lk 1.27). Die einzigen direkten Aussagen der Vorgeschichte über sie sind πάρθενος (vgl. Lk 1.27–34) und die gläubige Annahme der Engelsbotschaft (vgl. Lk 1.38).

62 ‘It is not Mary in her own right who appears in the speech, but Mary in relation to God's plan. God may lurk beneath the surface of the narrative, but the way in which the narrator has Elizabeth address Mary looks to God’ (Coleridge, Birth, 85).

63 Auch hier ist auffällig, dass Lukas bis hierher in der Erzählung keine Trennung des Bundesvolkes in sich zu Jesus Bekennende und in solche, die ihn ablehnen, vollzogen hat.

64 Vgl. Müller, Prophet, 108. Über die tatsächliche Verwandtschaftsbeziehung zwischen Jesus und Johannes ist noch nichts gesagt, jedoch in der außertextlichen Welt auch nicht das Gegenteil bewiesen.

65 Vgl. hierzu Müller, Prophet, 96–100.

66 Vgl. Müller, Prophet, 198; ferner Guyénot, L., Jésus et Jean Baptiste. Enquête historique sur une rencontre légendaire (Chambéry: Imago/Exergue, 1999) 168–9Google Scholar, der auch auf die ähnliche Konstellation im lukanischen Verklärungsbericht (Lk 9.28–36) hinweist. Ob, wie Guyénot (167–72) festhält, die lukanischen Modifizierungen im Taufbericht ihren historischen Sitz im Leben in den Verbindungen des Evangelisten zu Täuferkreisen haben und er sich deshalb die narrative Konstruktion einer unhistorischen Anerkennung Jesu als Messias durch den erwachsenen Täufer nicht erlauben konnte, sei hier dahingestellt.

67 Vgl. ähnlich die Emmaus-Erzählung, Lk 24.13–35.