Pour une histoire religieuse de l’islam moderne

Jamais on n’a eu autant besoin d’une histoire religieuse de l’islam moderne et contemporain, jamais on n’a été aussi proche de l’écrire Footnote ⁶. Les spécialistes pourraient écrire une histoire de l’islam depuis le xv^e siècle, comme on écrit l’histoire du judaïsme ou du christianisme, avec ses courants de pensée, ses figures de proue et sa piétaille, ses institutions et ses sanctuaires, l’évolution de la piété populaire et des textes mystiques, les pratiques religieuses, les conversions et les relations interconfessionnelles, les formes de la sécularisation, les courants islamistes, les nouveaux mouvements religieux, les expressions littéraires et artistiques du sentiment religieux, les résurgences et les latences, les ruptures et les disparitions. L’ouvrage collectif dirigé par l’islamologue italien Roberto Tottoli en 2009 a montré le renouvellement des questionnements et des objets, aux confins de l’anthropologie religieuse, de l’islamologie et de l’histoire sociale Footnote ⁷. L’historien allemand Reinhard Schulze a proposé en 1994 une ample histoire de l’islam au xx^e siècle, mise à jour en 2016 Footnote ⁸. Mais il n’existe aucune synthèse en français ou en anglais sur l’histoire de l’islam moderne et contemporain. L’emballement bibliographique, l’inflation d’ouvrages collectifs, l’engouement pour la microstoria ou pour des essais vite datés, le morcellement de la recherche sur projets, la compartimentation par régions, par types de sources et par langues utilisées ne sont pas les seules causes de cette lacune.

Il faudrait mentionner le panurgisme croissant du recours à la littérature secondaire : chacun cite ce que tout le monde cite, dans un paysage historiographique écrasé par une production en anglais, où la méconnaissance des travaux dans d’autres langues européennes, comme de la littérature secondaire en arabe et en turc (par exemple), finit par produire des effets embarrassants. Exemple : la thèse indispensable d’Esther Peskes sur les débuts du wahhabisme, parue voici plus de vingt ans, a été ignorée en France de ce qui s’est écrit sur la question Footnote ⁹. Si le problème était purement linguistique, suffirait-il alors de traduire Footnote ¹⁰ ? Peut-être pas : écrit en anglais, le grand œuvre de Stefan Reichmuth sur Murtaḍā al-Zabīdī, qui porte sur l’histoire de l’islam au xviii^e siècle, de l’Afrique de l’Ouest et du Maroc jusqu’à l’Inde, n’est guère cité, encore moins réellement lu, peut-être par ignorance de la littérature du temps Footnote ¹¹. En France, la pénurie de spécialistes des littératures islamiques d’époque moderne (toutes langues confondues) laisse en effet béante l’étude proprement littéraire de la période moghole, safavide et ottomane, dont la poésie est pourtant indispensable à la compréhension de l’islam du temps Footnote ¹².

Si des travaux francophones pionniers sur l’« islam périphérique », puis sur les confréries soufies Footnote ¹³, sur le réformisme musulman et, désormais, sur le droit doivent être salués, leur influence reste marginale à côté des recherches sur l’islamisme et le salafisme, tandis que la méconnaissance du français par les spécialistes anglophones achève de creuser un fossé entre une islamologie française en crise (pourtant ni médiocre, ni exsangue) et une islamologie mondiale en plein essor. Il n’est que de feuilleter Die Welt des Islams, une revue de l’éditeur orientaliste Brill créée en 1951, consacrée à l’histoire de l’islam depuis le xviii^e siècle et qui publie surtout en anglais : on n’y trouve presque aucun auteur français. Dès qu’il est question d’islam, les ouvrages de vulgarisation répètent des approximations ou évitent nettement le sujet Footnote ¹⁴. Et que dire des médias, qui véhiculent tant de clichés sur l’islam politique ? L’absence de recueils de sources (bilingues ou en traduction française) sur l’islam contemporain est significative Footnote ¹⁵ : qui lit vraiment les textes et les études ?

Histoire conceptuelle : l’exemple du concept de salafiyya

Les débats récents autour du concept de salafiyya montrent pourtant la nécessité de revenir aux textes. Un problème de fond de l’histoire de l’islam est en effet d’ordre conceptuel et terminologique. La plupart des concepts utilisés de façon confuse dans les débats historiographiques occidentaux ne correspondent pas à un terme arabe, mais ont fini par être traduits et réifiés par les arabophones et les collègues du monde musulman : renouveau/revival, réforme, Muslim modernism/réformisme, etc. Et quand les concepts utilisés dans les langues européennes prétendent traduire tel terme arabe, il s’agit de conventions qu’il faudrait remettre en question. Par exemple, le mot Ssufismus (soufisme), créé par l’orientaliste August Tholuck en 1821, désigne une configuration autrement vaste que ce que recouvre le mot taṣawwuf, attaché au seul domaine doctrinal. Un autre exemple : Nahḍa, utilisé par les intellectuels arabes pour traduire « Renaissance » (italienne, espagnole, etc.), est donc traduit en retour par « Renaissance arabe », censée advenir après un temps de déclin (‘aṣr al-inḥitāt), mais ce va-et-vient est davantage une construction discursive a posteriori qu’un courant défini Footnote ¹⁶. Le terme « réforme » pour iṣlāḥ est aussi inévitable que problématique lorsqu’il prétend rendre équivalents le temps des Réformes de l’Europe du xvi^e siècle et celui de l’islam de la fin du xix^e siècle. Enfin, le tajdīd (renouveau) a fait l’objet d’études rigoureuses qui ne devraient plus autoriser à voir dans ce concept essentiel le seul antonyme de taqlīd (imitation aveugle des maîtres), également opposé à ijtihād (effort d’interprétation) dans le domaine juridique.

Tels des kremlinologues, les spécialistes dressent un tableau circonstancié des islamismes du xx^e et du xxi^e siècles. Ces différents mouvements nourrissent la parenté d’idéologies politiques globalisantes, sécularisées, souvent (mais pas toujours) éloignées de l’islam dans sa spiritualité et son ancrage théologique. Comment fallait-il les nommer ? Récusant les termes de « fondamentalisme » ou d’« intégrisme » d’abord utilisés, les spécialistes ont commencé à parler d’« islam politique » ou d’« islamisme » à partir des années 1990, sans que ces termes correspondissent à ceux utilisés par les acteurs eux-mêmes Footnote ¹⁷. Non, d’ailleurs, que les mots autochtones aient davantage de pertinence : ils renvoient souvent à des légitimations mythiques, en puisant dans une mémoire confuse où le verbe doit entraîner l’adhésion. C’est le cas du mot « salafisme » qui, depuis les années 2000, a été imposé par la vulgate saoudienne et par les médias : salafiyya renvoie pourtant à des conceptions variées selon les textes et les moments, de même qu’un autre mot qui a beaucoup servi, wahhābiyya, qui signifie à la fois « wahhabisme » et « wahhabites ».

Si la plupart des spécialistes de l’islamisme et du salafisme actuels cherchent dans l’islam du passé – en fait dans des références produites par les islamologues et les islamistes – les racines de ce qu’ils étudient, c’est qu’ils y sont contraints par la posture salafiste elle-même, qui met en avant une généalogie intellectuelle et brandit des termes brillant du « vernis de l’indigénat » (selon l’expression de Nicolas Michel) : salaf (ancêtres), al-walā’ wa l-barā’ (loyauté et désaveu, principe utilisé par les salafistes pour justifier l’excommunication – takfīr – des autres musulmans), akhlāq (mœurs ou éthique), bid‘a (innovation blâmable), maṣlaḥa (intérêt de la communauté) Footnote ¹⁸, etc. Que veulent dire ces mots, quand et chez quel auteur ? Un rapprochement vaut-il équivalence ou parenté ? En l’absence de dictionnaire historique de la langue arabe, comment historiciser ces concepts omniprésents ? Ne faudrait-il pas exhumer d’autres concepts aujourd’hui évincés ou dénaturés par les salafistes, comme celui de taḥqīq, soit la « vérification » de la foi par des arguments démonstratifs ? Khaled El-Rouayheb a justement montré le rôle du taḥqīq dans l’essor des sciences rationnelles (théologie rationnelle et logique) au xvii^e siècle Footnote ¹⁹. Ou bien ne faudrait-il pas travailler sur les débats du soufisme, dont on sait maintenant qu’il a nourri tous les courants réformistes sunnites, qu’ils soient ou non en rupture avec lui ? Mais le soufisme doctrinal reste terra incognita pour l’écrasante majorité des spécialistes de l’islam contemporain.

Venons-en au concept même de salafiyya, que de premiers et brillants travaux ont défriché dans les années 2000 Footnote ²⁰. En 2010, le Canadien Henri Lauzière Footnote ²¹ dénonçait dans ce terme utilisé pour désigner le réformisme de la fin du xix^e siècle une construction de l’orientalisme français, due à Louis Massignon et amplifiée par le célèbre article d’Henri Laoust en 1932 : « Le réformisme orthodoxe des ‘Salafiya’ (sic) Footnote ²² ». En 2016, l’islamologue allemand Frank Griffel soutint au contraire la validité de l’appellation en question : comparant avec les partis salafistes de l’Égypte contemporaine, il proposait de donner un peu d’épaisseur historienne à l’histoire conceptuelle proposée et reprochait à Lauzière d’avoir négligé des références indispensables, comme le grand livre de Schulze, Islamischer Internationalismus Footnote ²³. Lauzière répliqua aussitôt pour distinguer le concept analytique défendu par Griffel, d’une part, du concept tel qu’il apparaît dans les sources elles-mêmes, d’autre part. Intéressant débat qui permet de poser les questions de façon plus rigoureuse et montre la nécessité d’une approche de longue durée Footnote ²⁴.

Chacun sait que le terme salafiyya renvoie à al-salaf al-ṣāliḥ, les pieux ancêtres des débuts de l’islam, à commencer par le Prophète dont il s’agit d’imiter les mœurs et le comportement Footnote ²⁵. En grande partie sous l’influence de la terminologie wahhabite saoudienne, le salafisme, soit quiétiste, soit activiste, a été identifié au radicalisme islamique. Mais le terme de « salafisme » avait déjà été homologué, on l’a dit, par l’orientalisme occidental pour désigner le mouvement réformiste musulman de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle. Qu’en est-il de cette ambivalence ? Près de quatre-vingts ans après l’article de Laoust, Lauzière établit que « les réformistes musulmans » (al-Afghānī et ‘Abduh) n’utilisaient pas le terme de salafiyya pour parler d’eux-mêmes. Quand on rencontre salafī dans les sources du xix^e siècle, c’est pour désigner non un « salafiste » au sens où on l’entend aujourd’hui, mais, observe Lauzière, un musulman qui professe le fidéisme de la théologie hanbalite sur la question des attributs divins (et qui donc rejette le rationalisme mu‘tazilite et celui, plus modéré, des théologiens ash‘arites) Footnote ²⁶. Et les sources biographiques du temps font du salafī un musulman scrupuleux, ascétique, appliqué à reproduire les mœurs du Prophète – souvent un soufi très pieux.

Pour Lauzière, le terme salafiyya ne prit une acception militante et idéologique que vers la fin des années 1920, pour qualifier, sur une base théologique, un courant puriste de l’islam contemporain. Cette nouvelle acception était due à l’Imprimerie salafiste (al-Maṭba‘a al-salafiyya), à la fois maison d’édition, librairie et lieu de rencontre, fondée par deux réformistes syriens émigrés au Caire, dont Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb (1886-1969). L’itinéraire d’al-Khaṭīb (que Laoust connut personnellement) dit bien l’importance des ruptures de la fin de l’Empire ottoman dans la genèse complexe des mouvements islamistes. D’abord disciple du cheikh soufi Ṭāhir al-Jazā’irī (1852-1920) à Damas, élève du Collège public ottoman à Damas (le fameux Maktab ‘Anbar) puis séjournant à Istanbul, al-Khaṭīb fut un fervent nationaliste arabe, soutien des Hachémites lors de la Révolte arabe de 1916. Après l’instauration du mandat français sur la Syrie, il gagna Le Caire pour militer contre l’islam sécularisé de Taha Hussein et de ‘Alī ‘Abd al-Rāziq Footnote ²⁷, dans un sens à la fois nationaliste, xénophobe et puritain. Proche de Riḍā, al-Khaṭīb créa sa propre revue, Al-Fatḥ, où il salua la naissance de l’Arabie saoudite Footnote ²⁸ et orienta la salafiyya vers l’héritage néo-hanbalite. Ces courants d’idées correspondaient à des milieux sociaux : la fondation des Anṣār al-Sunna en 1926, puis celle des Jeunes Musulmans en 1927 sous l’égide d’al-Khaṭīb, parmi une pépinière de mouvements de jeunes dans le monde musulman, préludaient à la création de la Société des Frères musulmans en 1928 par Ḥasan al-Bannā. Ce milieu était proche de celui de Chékib Arslan (1869-1946), dont l’exil à Genève et la revue (en français) La nation arabe contribuèrent puissamment à faire du salafisme un mouvement transnational, basé en Europe, soutenu par les États européens fascistes du temps, et violemment anti-occidental.

La biographie de Chékib Arslan avait été étudiée en 1985 par William Cleveland dans une étude au titre significatif : Islam against the West Footnote ²⁹. C’est en digne élève de Cleveland que Lauzière proposa en 2016 la reconstitution du parcours intellectuel du Marocain Taqī al-Dīn al-Hilālī (1894-1987), présenté par Lauzière comme le salafiste-type Footnote ³⁰ : d’abord soufi tijānī, al-Hilālī évolua entre Maroc, Arabie saoudite et Allemagne nazie, enseignant à l’université islamique de Médine avant de promouvoir le salafisme puriste à Casablanca. S’il accepta certaines idées des réformistes nationalistes (les « salafistes modernistes », dans la terminologie de Lauzière) pour servir la lutte anticoloniale alors commune, les années qui suivirent l’indépendance entraînèrent une radicalisation rapide de ses idées. Al-Hilālī adhéra alors au « salafisme puriste » qui – Lauzière suit les définitions données par Bernard Haykel Footnote ³¹ – rejette tout rationalisme et insiste sur le cœur théologique de la doctrine néo-hanbalite, inspirée d’Ibn Taymiyya (m. 1328). À partir de la fin des années 1970, sous influence saoudienne et wahhabite, les conceptions des salafistes « puristes » l’emportèrent sur celles des salafistes « modernistes » qui restaient fidèles au réformisme musulman de la fin du xix^e siècle. Le salafisme d’al-Hilālī impose un souci exclusiviste de « pureté », prônant le seul vrai islam qui mène au salut, dans le refus explicite des rites juridiques et le rejet de la théologie spéculative. Les doctrines théologiques sont vues comme des innovations répréhensibles au profit de la seule doctrine néo-hanbalite, identifiée à la position des premiers musulmans. Le refus de toute interprétation des sources scripturaires fait partie de cette radicalité, dont Lauzière montre à la fois la proximité (un même exclusivisme néo-hanbalite et puritain) et la différence avec le wahhabisme (l’acceptation par le salafisme d’une certaine modernité via l’héritage ottoman et réformiste). Le livre important de Lauzière permet donc d’identifier les discours des salafistes sur eux-mêmes au long du xx^e siècle, en partant des positions conceptuelles et théologiques des protagonistes Footnote ³². Ce faisant, si elles aident à mieux comprendre les débats du temps, ces catégories un peu rigides de salafistes modernistes et puristes ne permettent pas de rendre compte de ce qui leur échappe : l’histoire de l’islam algérien, par exemple, montrerait aussi bien la vitalité d’un réformisme engagé dans l’État post-indépendant que la naissance d’un islamisme protéiforme Footnote ³³, alors que l’islam saoudien, autre exemple, est animé de plus de courants que n’en donne à penser sa philosophie Footnote ³⁴. Il faudrait donc penser la fluidité, la multiplicité et l’historicité périssable des systèmes doctrinaux.

La démonstration de Lauzière en effet, généralement convaincante, soulève bien des questions en amont puisqu’elle ignore la période ottomane et l’essentiel du xix^e siècle. Le réformisme musulman ne peut être considéré comme un courant constitué, dont il faudrait, de toute façon, interroger le lien avec l’islamisme (ou le salafisme). Pour aller plus loin, il faudrait reprendre l’histoire du soufisme, de l’héritage ottoman et de l’islam égyptien, qui jouèrent un tel rôle dans ces débats intellectuels et théologiques. Reprenons la démonstration. Si le mot salafiyya n’est pas justifié pour désigner le réformisme musulman de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle, comment caractériser celui-ci ? Il faut revenir à l’article de Laoust, écrit en 1932, devenu une source primaire indispensable (un « document », dit Griffel). Laoust eut l’intelligence de saisir in vivo, avec les livres et revues qu’il rapporta du Caire et les rencontres qu’il y fit, l’apparition d’un phénomène générationnel, social et idéologique : de jeunes intellectuels d’éducation moderne, urbains, issus de l’enseignement secondaire, portés par la première phase de la transition démographique et farouchement nationalistes, développaient idées et actions nouvelles. Ces jeunes gens n’avaient guère connu l’Empire ottoman, encore moins le califat hamidien : pour eux, l’islam était désormais un enjeu identitaire, à la fois nationaliste et transnational, de résistance politique à la présence occidentale, diabolisée dans les missions chrétiennes. La culture exacerbée de l’antagonisme et la soif impatiente de modernité que décrivait Laoust n’étaient pas l’héritage de Muḥammad ‘Abduh et de ses proches ; Laoust saisissait la rupture d’une jeune génération (Ḥasan al-Bannā et Sayyid Quṭb naquirent en 1906), de ses modes d’expression et d’action, d’avec le réformisme musulman. Rupture appelée par Reinhard Schulze « néo-salafiyya », ce qui suppose de faire du réformisme musulman une salafiyya – une erreur dénoncée par Lauzière.

Refuser la vulgate de la trinité al-Afgha¯nī/‘Abduh/Riḍa¯

Laissons le terme de salafiyya pour examiner ce que l’on appelle, en France, le « réformisme musulman », dont Ali Merad, formé dans l’Association des oulémas musulmans algériens, a donné la meilleure définition : « cet effort d’adaptation de la vie et de la pensée musulmanes aux réalités des temps modernes Footnote ³⁵ ». « Réformisme musulman » : ce moment historique de coalescence d’idées et de sentiments, qui culmine entre les années 1880 et les années 1950, n’a jamais représenté un courant dogmatique constitué Footnote ³⁶. Il est illusoire d’accorder tant d’importance à ses figures de proue (les auteurs qui laissèrent des imprimés repérables et des revues), quand tout montre l’existence d’un milieu proliférant et protéiforme, fait d’associations, de sociétés, de clubs, d’écoles de toute sorte, et auquel nombre de chrétiens et de juifs participèrent, à la fin de l’Empire ottoman. Un focus élargi montre un moment réformiste auquel prirent part hommes d’État et petits fonctionnaires, soufis lettrés et réformistes modernistes, missionnaires européens ou américains, hommes et femmes, puisqu’y paraissent quelques figures féminines Footnote ³⁷. À propos de Riḍā, Umar Ryad a mis en évidence les interactions des réformistes musulmans avec les chrétiens arabes, les orientalistes et les missionnaires, à la fois repoussoir abhorré, modèles admirés, interlocuteurs valables Footnote ³⁸.

Qui, des oulémas et des intellectuels de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle, n’a pas tenu le discours de la réforme ? Il serait pourtant réducteur de prendre au pied de la lettre l’autoproclamation du renouveau face aux résistances obscurantistes, du mouvement face à la « sclérose » (jumūd). Tous participaient peu ou prou du même Zeitgeist, influencé par le positivisme et le darwinisme social, ainsi que par l’expansion d’un soufisme servi par l’imprimerie et la modernité technologique, et, plus tard, par l’influence de la sociologie durkheimienne et la montée de nationalismes dans le cadre des nouveaux États définis à la fin de l’Empire ottoman Footnote ³⁹. Discours répétitifs, réalités mouvantes. Les protagonistes appartenaient successivement (mais parfois en même temps) à des courants différents. Ce sont moins des théoriciens, a fortiori des théologiens, que des praticiens guidés par l’urgence d’une situation critique : c’est l’apport de la thèse de Dyala Hamzah sur Riḍā, que celle-ci campe d’abord en publiciste Footnote ⁴⁰.

On enseigne encore une sainte Trinité du réformisme musulman, vulgate catéchétique enseignée comme vérité historique au Maghreb, reprise par les Frères musulmans et leurs héritiers Footnote ⁴¹, et reproduite partout dans la littérature secondaire. Au commencement, il y aurait eu al-Afghānī (m. 1897), suivi par son élève l’Égyptien ‘Abduh (m. 1905) qui aurait à son tour transmis le flambeau de la réforme au Syrien Riḍā (m. 1935), installé en Égypte et fondateur de la revue Al-Manār. Si l’on veut rendre moins arabo-centrique (c’est-à-dire moins égypto-centrique) cette trinité, on y ajoute des divinités auxiliaires : soit des Indiens, comme le fondateur du mouvement des Ahl-e hadith, Siddiq Aḥmad Khan (1832-1890), ou le moderniste Sayyid Aḥmad Khan (1817-1890), soit des Turcs comme Said Nursi (1878-1960), dont l’œuvre au parfum soufi inspira Fethullah Gülen. Ou encore l’on éclaire les origines syriennes du réformisme égyptien : le cheikh Ṭāhir al-Jazā’irī, qui fut « le Muḥammad ‘Abduh de Syrie Footnote ⁴² », émigra en Égypte comme plusieurs de ses disciples. Mais si enjolivé que soit le schéma d’ensemble, la vulgate en arrive au dernier maillon, qui est en réalité le but de la filiation supposée : les « pères fondateurs de la salafiyya » auraient passé le relais à al-Bannā (1906-1949), fils d’un disciple de Riḍā et fondateur des Frères musulmans. Adviendrait ainsi l’inéluctable avènement de l’islamisme militant, conduisant à Quṭb (1906-1966), au Pakistanais Mawdudi (1903-1979) et à leurs émules, soit à la violence potentielle des idéologies islamistes : après quoi, une fois les bases posées, il suffirait de décrire ramifications, scissions et courants émanant de la « matrice frériste ».

Il importe de dire, une bonne fois, que cette vulgate est un récit hagiographique commode mais légendaire, quelque ajout qu’on y fasse, quelque nuance qu’on y apporte. D’abord parce qu’il y eut rupture, et non passage du flambeau, d’un personnage à l’autre. Examinons la première étape, soit le passage d’al-Afghānī à ‘Abduh. Al-Afghānī, qui a bien été le maître de ‘Abduh, a publié avec lui en exil les dix-huit numéros de la revue Al-‘Urwa al-wuthqā (Le lien indissoluble, 1884), mais ‘Abduh rentra en Égypte tandis qu’al-Afghānī, courtisé par le sultan Abdülhamid, luttait pour d’autres visées, politiques et panislamistes, que celles de ‘Abduh, éducatives et égyptiennes. Leur rapport au religieux n’était certainement pas le même. ‘Abduh, formé dans l’islam soufi puis curieux de littérature française et de philosophie, marqué par le mu‘tazilisme (une école de pensée de l’islam médiéval, supposée rationaliste), développait des idées novatrices et apologétiques. Il entretenait une relation courtoise, intéressée et distante avec les Européens. Tandis qu’al-Afghānī, Iranien chiite influencé par le cheikhisme et nourri de philosophie, franc-maçon épris de politique et adversaire résolu des Britanniques, tenait différents discours selon les nombreuses langues qu’il écrivait et les publics auxquels il s’adressait Footnote ⁴³. Sans doute déiste, al-Afghānī voyait l’islam comme un système de combat anticolonialiste. Trace d’une rupture jamais explicitée : à la mort d’al-Afghānī, ‘Abduh n’en écrivit nul obituaire.

Deuxième étape de la vulgate : le passage de ‘Abduh à Riḍā. S’il est vrai que le second s’est présenté comme le principal disciple du premier, Laoust notait, du vivant même de Riḍā, que cette prétention était considérée comme une captation d’héritage par les contemporains. Riḍā n’était pas le disciple que ‘Abduh aimait, ‘Abduh dont les vrais successeurs étaient plutôt Qāsim Amīn (m. 1908), qui fut peut-être son porte-parole dans Taḥrīr al-mar’a (La libération de la femme), le cheikh Muṣṭafā al-Marāghī (1881-1945) et surtout le cheikh Muṣṭafā ‘Abd al-Rāziq (1885-1947). ‘Abduh mourut en 1905, découragé par l’échec de sa réforme de l’université al-Azhar, et ses penchants mu‘tazilites furent censurés par ses successeurs. Loin de citer abondamment le hadith, comme le fit ensuite Riḍā, ‘Abduh avait délivré des fatwas audacieuses en s’accommodant de la colonisation britannique. Après la mort de ‘Abduh en 1905, a fortiori après la Première Guerre mondiale et la révolution égyptienne de 1919, réformisme musulman et nationalisme arabe unirent leurs destins, et le nationalisme égyptien se teinta d’un islam simplifié et normatif, résolument identitaire, voire xénophobe. L’éclatement de l’Empire ottoman favorisa des itinéraires militants transnationaux : Riḍā, d’abord proche des Hachémites, finit sa vie proche des Saoudiens et en réhabilitant le wahhabisme Footnote ⁴⁴.

Troisième étape de la vulgate : s’il existe un lien entre Riḍā et al-Bannā Footnote ⁴⁵, il n’en est pas moins certain que le vrai mentor de al-Bannā fut al-Khaṭīb, déjà évoqué, que al-Bannā évoque comme tel dans ses précoces Mémoires. Or al-Khaṭīb, on l’a vu, était le disciple du cheikh Ṭāhir al-Jazā’irī qui l’avait élevé : on retrouve le réformisme syrien qui inclut l’héritage de ‘Abd al-Qādir al-Jazā’irī (l’émir Abdelkader des Français, sans lien de parenté avec le cheikh Ṭāhir). Par lui était revivifiée la pensée du mystique soufi Ibn ‘Arabī (m. 1240). C’est aussi par Ṭāhir al-Jazā’irī et ses disciples syriens que furent édités certains écrits d’Ibn Taymiyya. L’histoire du réformisme syrien de la fin du xix^e siècle, désormais écrite par David Commins, Itzchak Weismann et Thomas Eich, reste à approfondir, en lien avec l’histoire de l’enseignement et de l’imprimerie, et avec les migrations des intellectuels syriens vers l’Égypte Footnote ⁴⁶. Quant à l’islam égyptien de l’entre-deux-guerres, il ne se réduit pas à l’apparition de la mouvance frériste, mais voit triompher les réformistes à la tête d’al-Azhar – une victoire à la Pyrrhus Footnote ⁴⁷. Affaire d’âge, de génération et de contexte changeant, à un moment où les oulémas furent éclipsés par les intellectuels formés dans les écoles modernes et, désormais, à l’université.

On constate donc qu’à chaque étape de la filiation trinitaire supposée, il y eut davantage de ruptures que de continuités ; multiplicité de mouvements protéiformes, souvent contradictoires, et non filiation continue de courants inéluctables. Il est une autre raison pour laquelle l’imposition de la sainte Trinité du réformisme musulman est fausse, c’est son arabo-centrisme et son égypto-centrisme. La vulgate élimine la diversité des pays musulmans et de leurs courants d’idées. Non, al-Afghānī n’est pas le deus ex machina à partir duquel tout commence : Iranien ayant voyagé en Inde, au contact du monde russe en Afghanistan, enseignant en Égypte puis à Istanbul, ayant écrit dans différentes langues, il illustre le bouillonnement intellectuel et religieux que le colonialisme contribua à cristalliser – mais non à créer – en mouvement identitaire. Les tendances du réformisme musulman ne sont pas d’abord apparues dans le monde arabe, mais chez les musulmans de Russie, d’Asie centrale ou d’Inde, dès la fin du xviii^e et les premières décennies du xix^e siècle, comme le montrent les études remarquables de Stéphane Dudoignon et de Michael Kemper sur le réformisme musulman en Russie et en Asie centrale Footnote ⁴⁸. Quant à l’Inde, on ne peut écarter absolument l’intuition de Massignon (en fait celle de Garcin de Tassy, dont il s’inspirait) qui situait en Inde le début de la salafiyya. Le livre magistral de Barbara Metcalf sur Deoband a ouvert la voie à de nombreux travaux sur le réformisme indien Footnote ⁴⁹. Citons en français, après les travaux pionniers de Marc Gaborieau sur l’islam népalais et indien, l’étude de Michel Boivin sur les ismaéliens du Sindh (actuel Pakistan), qui a mis en valeur l’action réformatrice du troisième Aga Khan (1877-1957) Footnote ⁵⁰. On pourrait multiplier les exemples : tout montre la multiplicité de courants islamiques de réforme au même moment, dans un contexte marqué par l’accroissement démographique, par l’avènement de l’imprimerie, par la multiplication d’écoles, par la constitution d’États modernes, par les circulations nouvelles et, bien sûr, par l’impérialisme européen. Tout montre aussi que, partout, la vitalité de l’islam soufi prospéra d’abord et davantage que les idées réformistes qui en furent le fruit.

Si l’on revient à l’éclosion de ce qu’il est convenu d’appeler le réformisme musulman dans le monde arabe, on constate que les idées d’al-Afghānī reçurent bon accueil quand il arriva en Égypte dans les années 1870. Des oulémas égyptiens avaient développé, de leur côté, leur propre vision de l’enseignement, de la littérature, de l’arabe et de l’islam, à partir de leur lecture du fiqh et du soufisme. Nombre d’étudiants azhariens avaient soif d’idées nouvelles comme de débouchés professionnels. Et plus tard, lorsque Riḍā ou al-Khaṭīb vinrent de Syrie en Égypte, ils rencontrèrent un milieu restreint mais actif, qui pouvait éveiller des échos jusque dans les campagnes, où l’essor de la scolarisation (des garçons), la réforme des écoles coraniques et les effets de la colonisation suscitaient des idées nouvelles. Il en est de même en Afrique du Nord, où ce n’est pas le voyage de ‘Abduh en Tunisie et en Algérie, en 1903, qui déclencha l’envie de réforme religieuse ; celle-ci avait préexisté, comme l’a montré James McDougall qui indique genèses endogènes et courants intriqués dans l’Algérie du temps Footnote ⁵¹. Les soufis ne constituaient pas un autre monde, ni même un autre camp, que celui des réformistes : eux aussi posèrent, au même moment, les questions des défis de la modernité et des actions à mener face à l’Occident colonisateur.

Le réformisme musulman concernait les chiites comme les sunnites : le réformisme chiite présente à la fois des traits communs avec le réformisme sunnite et de fortes spécificités, alimentées par les circulations d’oulémas entre le Jabal ‘Āmil (actuel Sud-Liban), l’Irak et l’Iran, comme l’a montré Sabrina Mervin Footnote ⁵². Werner Ende puis Rainer Brunner ont souligné l’importance du rapprochement (taqrīb) alors esquissé entre chiites duodécimains et sunnites, une normalisation qui touchait aussi des courants musulmans minoritaires, comme l’ismaélisme indien ou l’ibadisme mzabite Footnote ⁵³. Au-delà des variantes régionales, confessionnelles et linguistiques, les grandes monographies sur les courants réformistes permettent finalement d’apprécier le réformisme musulman comme un produit de l’« islam global », en soulignant l’importance de l’approche transnationale pour l’étude de musulmans de plus en plus mobiles Footnote ⁵⁴. Cet islam transnational est d’abord soufi avant d’être réformiste : en explorant, à partir de l’Égypte et de l’Indonésie, les circulations intellectuelles et religieuses de la mer Rouge à l’océan Indien, Michael Laffan voit dans le xix^e siècle un « siècle soufi Footnote ⁵⁵ ». La diffusion sans précédent de la pensée d’Ibn ‘Arabī via les écrits de l’hagiographe égyptien ‘Abd al-Wahhāb al-Sha‘rānī (m. 1565) désormais imprimés, les changements doctrinaux du « néo-soufisme », la floraison du fiqh au moment même où le menaçait déjà une remise en cause interne : voilà ce que doit rappeler toute histoire du réformisme musulman.

« La pensée arabe à l’âge libéral » : distorsions et appréciations

Si ce rappel est longtemps resté inaudible, c’est qu’il existe un préjugé inhérent à la notion même de réforme et de réformisme : l’idée prévaut, dans la littérature secondaire, que la réforme de l’islam était inévitable et souhaitable, et qu’un heureux réveil advint au seuil du xix^e siècle, après les siècles obscurs de l’époque ottomane. Ce seuil de la modernité a été traditionnellement situé dans l’historiographie soit avec la venue des missionnaires catholiques au Mont-Liban au xvii^e siècle dans la foulée de la réforme tridentine, soit avec le début de la Question d’Orient (1774), soit avec l’expédition d’Égypte (1798), l’avènement de Méhémet Ali (1801) ou encore l’élimination des janissaires par Mahmud II (1826). Dans l’historiographie de langue française et de langue arabe, tout (c’est-à-dire la modernité) commençait avec Napoléon Bonaparte. C’est à partir de ce seuil que Hourani déroulait son célèbre livre Arabic Thought in the Liberal Age (1^re éd. 1962), en chapitres où il se livrait à une lecture approfondie des penseurs, chrétiens et musulmans, du xix^e siècle Footnote ⁵⁶. Aujourd’hui, pour bien des spécialistes du Moyen-Orient contemporain, tout (derechef la modernité) commencerait désormais avec la fin de l’Empire ottoman (1876, voire 1923), tandis que le xix^e siècle sombre peu à peu dans un sfumato temporel, où les spécialistes du xx^e et du xxi^e siècles relèguent un passé désormais méconnu, pourtant constamment invoqué.

On ne peut que redire les ruptures successives du xix^e siècle et ses accélérations, en partie dictées par la Question d’Orient : la première accélération des années 1830 ; le tournant décisif des années 1850-1860, résultat des tanzimat, des mutations économiques, juridiques et culturelles ; le basculement des années 1880, à cause de la présence coloniale, des évolutions économiques et des constructions étatiques. Ruptures de la modernité, donc : exista-t-il jamais, pourtant, cette dichotomie entre « islam de la sclérose » (inadapté à la modernité) et « islam de la modernité » (compatible avec l’Occident) que présente la littérature de vulgarisation ? À moins – et cela revient au même quant à la dichotomie présentée – qu’une historiographie anti-moderne et nostalgique ne souligne l’opposition entre islam de la tradition soufie, que l’on regrette, et islam de la modernité, indûment occidentalisé ou nécessairement islamiste, que l’on déplore Footnote ⁵⁷. C’est à des résultats bien éloignés de cette dichotomie réductrice qu’aboutit l’étude du fiqh, de la piété musulmane ou de la littérature. Suzanne Stetkevych consacre un chapitre passionnant à la poésie néoclassique du célèbre poète égyptien Aḥmad Shawqī (1868-1932) en l’honneur du Prophète, ce qui ouvre une nouvelle piste sur les rapports délicats entre poésie, politique et réformisme Footnote ⁵⁸.

Malgré l’intérêt manifesté, en son temps, pour le bergsonisme, qui aurait pu fragmenter cette conception linéaire du temps, la promotion appliquée d’un grand récit du réformisme, avec ses héros et ses hérauts, reste bien diffusée au Moyen-Orient où l’on continue à lire Zu‘amā’ al-iṣlāḥ (Les guides de la réforme) d’Aḥmad Amīn (1886-1954). Ce récit suppose un nécessaire contrepoint, celui des « enturbannés », des rétrogrades : en un mot les soufis, les ruraux, censément attachés aux superstitions, au culte des saints et aux pratiques que l’orientalisme avait jugées obsolètes. On les opposait aux gens des réformes, les modernes, les éclairés en tarbouche (plus tard en chapeau), les tenants des Lumières. Cette dichotomie tenace ne résiste pourtant pas à l’examen. Benjamin Fortna et Selçuk Akşin Somel ont montré que nombre de professeurs des écoles égyptiennes ou ottomanes modernes étaient des porteurs de turban qui véhiculaient la pédagogie traditionnelle, tandis qu’inversement de jeunes Azhariens allaient suivre les cours des écoles modernes et bientôt ceux de l’université elle-même Footnote ⁵⁹. Le cheikh Abū l-Hudā al-Ṣayyādī (1850-1909) est un bon exemple de cette complexité entre islam « traditionnel » et islam « moderne » : censé incarner, au plus haut de l’Empire ottoman finissant, l’islam obscurantiste, et associé, dans l’ombre du sultan Abdülhamid II, à « l’essor du fondamentalisme islamique Footnote ⁶⁰ », Abū l-Hudā était d’abord un cheikh soufi assurant la promotion de sa confrérie, la Rifā‘iyya, via de petits pamphlets imprimés d’un format inédit. C’était aussi, comme le souligne la thèse de Eich, un homo novus porté par le milieu des réformateurs ottomans.

De même que les « rétrogrades » s’avéraient modernes, les « modernes » se révélaient attachés à la tradition. En 1982, Gilbert Delanoue, dans son introduction à Moralistes et politiques musulmans dans l’Égypte du xix^e siècle Footnote ⁶¹, racontait comment, en enquêtant sur les réformateurs du xix^e siècle, il avait finalement rencontré des oulémas versés en fiqh et des soufis épris de pieuses traditions, des bibliothèques qui ne faisaient qu’une faible place aux sciences modernes et guère aux sciences rationnelles de l’islam du passé. Particularismes égyptiens ? C’est pourtant le même constat que dressait Hourani dans sa préface de 1983 à une réédition de son célèbre ouvrage de 1962. C’est à la lumière des travaux de Christian Troll sur Sayyid Aḥmad Khan que Hourani reconnaissait avoir lu dans un sens modernisant des pensées et des auteurs dont la dette à l’égard de la tradition était considérable Footnote ⁶². Il importait de ne pas méconnaître une pensée religieuse, une spiritualité vivante, des formes dévotionnelles et des modèles de sainteté toujours nombreux et actifs. C’était réhabiliter timidement une anthropologie religieuse qu’une histoire des idées dissociée de l’histoire sociale risquait (et risque toujours), à force d’énumérer les généalogies, les grands ancêtres et les seconds couteaux, d’ignorer.

Bien des travaux ont entrepris la réhabilitation des courants négligés de l’islam du xix^e siècle : l’histoire de l’imprimerie dans le monde musulman aura montré comment cet instrument, réputé par excellence celui de la réforme religieuse Footnote ⁶³, avait d’abord et longtemps servi à exprimer la fidélité de disciples envers leurs maîtres. Au xix^e siècle, ces disciples imprimèrent d’abord l’œuvre de leurs cheikhs, et c’est un flot de piété soufie, de dévotion envers le Prophète et de casuistique musulmane que déversa l’imprimerie, davantage que les manuels de sciences ou les traductions des langues européennes Footnote ⁶⁴. À l’époque ottomane, le soufisme pouvait presque être identifié avec l’islam lui-même. Non que tous les musulmans aient été des initiés soufis, mais tous baignaient dans une culture soufie, religion ordinaire des musulmans de l’Empire, et c’est dans ce terreau que les réformistes enracinèrent leur « combat si confus » (selon l’expression de Delanoue), quand bien même ce combat servit à combattre le soufisme. Buṭrus Abu-Manneh mit au jour les origines soufies des réformes ottomanes Footnote ⁶⁵, tandis que d’autres travaux (Commins et Weismann) soulignaient les racines soufies du réformisme musulman. À la fin de l’Empire, les philosophes francs-maçons n’abandonnaient pas la spiritualité soufie, mais la réinterprétaient Footnote ⁶⁶. Nombre de courants fondamentalistes de l’islam contemporain oscillent entre confréries et mouvements islamistes, comme le Tabligh en Inde ou le mouvement turc Nurcu en Turquie Footnote ⁶⁷. Ruptures et différences ne peuvent être appréciées qu’en explorant ces zones d’ambivalence.

Même alors que les décennies passaient, que des camps se distinguaient nettement, les emprunts et les passages persistèrent longtemps : on connaît l’adhésion du jeune al-Bannā à la confrérie soufie al-Ḥasafiyya et, plus récemment, la proximité entre des branches de la confrérie Naqshbandiyya syriennes et turques, d’une part, et des mouvements salafistes puritains, d’autre part. Sans l’avouer explicitement, le salafisme saoudien emprunte aux auteurs et aux textes du soufisme médiéval beaucoup de sa piété scrupuleuse, de son attachement au Prophète, voire de sa littérature – emprunts soigneusement expurgés de toute mystique Footnote ⁶⁸. Une rupture a eu lieu, qui n’est pas exactement celle décrite par les intéressés eux-mêmes, avides de légitimité : c’est une rupture politique et théologique qui scinde désormais l’islam contemporain. Les femmes voilées (ou non) et les hommes barbus, remplaçant (ou non) les glabres et les moustachus, recouvrent toute sorte de réalités : ils traduisent l’amour de la Loi et du Prophète dans la poursuite de la tradition, comme ils peuvent également signifier le refus radical de cette même tradition Footnote ⁶⁹. L’insistance sur l’habitus corporel comme l’engouement pour le martyre, succédant aux décennies de gauche au Moyen-Orient (jusqu’en 1967, ou jusqu’en 1979), sont les conséquences d’un échec politique, comme l’a bien montré Hamit Bozarslan Footnote ⁷⁰. Dès le conflit Irak-Iran (1980-1988), Farhad Khosrokhavar avait étudié les liens entre l’islamisme et le nihilisme mortifère, avec l’apologie nouvelle du martyre sacrificiel. L’invocation du modèle des imams martyrs n’était pas l’héritage d’un chiisme éternel, mais consacrait, au contraire, l’avènement d’une profonde désacralisation nihiliste aux accents eschatologiques Footnote ⁷¹.

Construisant les dichotomies au détriment de l’histoire, la littérature de vulgarisation oppose parfois ab initio islam obscurantiste et islam éclairé, islam puritain et islam des plaisirs, islam « clérical » et islam « laïc », islam compatible avec la modernité (c’est-à-dire l’Occident) ou incompatible (nouvel avatar de l’Orient éternel). Cette dichotomie existe en parfait miroir, phobies et peurs inversées, chez les islamistes et les salafistes : « l’islam des origines doit être réinstauré contre l’islam corrompu (par l’Occident et les innovations blâmables) » ; « l’Occident menace l’islam qui doit être défendu contre le complot (missionnaire ou sionisto-américain) dont les sanglants conflits de la région sont autant de fruits » ; « les mœurs islamiques (pudeur et famille) doivent être protégées contre les mœurs occidentales (dépravation et individualisme) ». Ces oppositions réciproques doivent beaucoup à une ancienne culture de l’antagonisme, revisitée à l’époque coloniale Footnote ⁷², beaucoup à l’orientalisme, beaucoup, enfin, à la permanence de conflits incessants dont les représentations manichéennes montrent le Moyen-Orient (ou l’islam, ou l’islamisme) comme toujours agresseur, ou toujours persécuté. Au Moyen-Orient, une bonne partie des opinions publiques a donc épousé l’une ou l’autre de ces visions : la victoire et l’échec des Frères musulmans après les révolutions tunisienne et égyptienne, de même que le règne toujours plus oppressant de l’Akp en Turquie dessinent le camp d’un islam conservateur auquel s’opposerait le camp des libéraux et des modernes (les tenants de la « laïcité », traduit la France). La netteté de ce Kulturkampf, selon l’expression de Bozarslan, est pourtant une illusion : dans les sociétés moyen-orientales, c’est souvent la confusion qui règne, même si la dureté des débats et les combats actuels conduisent à une clarification conceptuelle et idéologique (« qu’est-ce que l’islam ? ») qui passe hélas par la violence, le règne des milices et la guerre civile. Ces affrontements d’idées sont autant de prétextes pour des conflits de pouvoir et des guerres de territoires.

Pourquoi ne pas décrire aussi cette confusion, celle de musulmans qui ne se reconnaissent ni dans l’évolution téléologique partout narrée, ni dans ces généalogies inéluctables et dans l’affrontement dichotomique proposé ? Ils ne pensent pas avoir choisi – et même avoir à choisir – entre l’Occident laïc ou dépravé, libéral ou despotique (selon les discours), et l’islam vertueux ou puritain, opprimé ou djihadiste (toujours selon les discours). L’étude de l’islam contemporain consistait à insister à l’excès sur le réformisme, plus tard sur l’islamisme et consiste aujourd’hui à insister sur le salafisme : cette hypertrophie de l’« islamismologie » (selon le mot du linguiste Pierre Larcher) est d’abord liée à la demande sociale, avide de catégories qui servent à comprendre l’actualité Footnote ⁷³. Elle est ensuite due aux sources : il est plus facile de travailler sur la littérature réformiste ou islamiste que sur des pratiques religieuses qui ne laissent guère de traces écrites. Le culte des saints, les « superstitions », les « confréries », mais aussi les prêches lambda, les rituels du quotidien sont toujours dénoncés par les islamistes, parfois décrits, rarement étudiés Footnote ⁷⁴.

Et pourquoi ? Parce que, dès le xix^e siècle, l’hypertrophie des travaux sur le réformisme reproduisait les préjugés en matière religieuse des orientalistes eux-mêmes, guidés par une vision évolutionniste des religions. Dans un discours prédictif, on décrivait l’islam tel qu’il avait peut-être existé à l’origine, tel qu’il devait être, tel qu’il allait effectivement devenir une fois débarrassé des obstacles et des freins, de l’esprit d’imitation aveugle de la tradition légale, d’une part, et des « survivances et superstitions » véhiculées par les soufis, d’autre part. Fiqh et soufisme étaient donc les deux obstacles à écarter, selon les islamologues comme selon les réformistes. Foin des oripeaux de la tradition et de la dévotion populaire : pour l’un des fondateurs de l’islamologie, Ignace Goldziher (1859-1921), juif hongrois nourri par le rationalisme de la « science du judaïsme » et contempteur de la religion du shtetl, le wahhabisme incarnait le courant le plus authentique de l’islam et c’est à raison qu’il condamnait le culte des saints musulmans comme païen. Ayant suivi les cours d’al-Afghānī à al-Azhar, Goldziher contribua à la fois à inspirer et à répercuter le point de vue des adversaires du culte des saints dans ses travaux, avec le même rejet de la religion populaire (associée à un paganisme) que les partisans de la Haskalah (les Lumières juives) ou que les savants positivistes qui fondèrent vers 1880, autour d’Ernest Renan, l’histoire des religions Footnote ⁷⁵. Le choix du texte, de la source authentique, et l’obsession des origines condamnaient des « survivances » destinées à disparaître. La surdétermination de la culture arabe par l’islam, comme l’a montré Bauer, a conduit à écarter l’étude de ce qui n’était pas spécifiquement religieux : musique, littérature, poésie, érotisme, us de la vie quotidienne, partages, ambivalences. Le tropisme des orientalistes pour le wahhabisme et le réformisme musulman resta dominant : cinq décennies plus tard, Laoust saluait, dans l’activisme des sociétés de l’entre-deux-guerres, l’heureuse apparition d’une modernité islamique avec laquelle on pourrait dialoguer, autrement intéressante que l’islam passéiste de la tradition, de toute façon condamné par la modernité et la sécularisation ; Hamilton Gibb pensait de même en évoquant les « tendances modernes de l’islam » en 1947, après que Charles Adams eut proposé, en 1933, une biographie de ‘Abduh qui était un manifeste pro-réformiste Footnote ⁷⁶. Quarante ans après, Michael Gilsenan, dans une étude brillante d’inspiration wébérienne, pensait les confréries soufies égyptiennes condamnées par la modernité qu’elles s’essoufflaient à rattraper Footnote ⁷⁷. Et quand des courants traditionalistes hostiles à la modernité se dessinaient dans l’orientalisme du xx^e siècle, ils n’étaient guère plus attentifs à l’islam vécu : si Massignon, en catholique pétri de dévotions contre-révolutionnaires, étudiait le soufisme, c’était des réformistes qui étaient ses interlocuteurs. Même chose pour des traditionalistes convertis à l’islam célèbres, comme René Guénon en Égypte ou Martin Lings en Algérie. Résidant en ville, dédaignant les structures sociales et cherchant des interlocuteurs qui leur ressemblassent, ces témoins ne contribuèrent pas à donner un tableau de l’islam vécu, qu’il faut aller chercher du côté des ethnographes d’époque coloniale – non exempts, eux-mêmes, d’a priori, cela va sans dire.

On est donc frappé de voir la persistante rareté des travaux sur l’islam vécu qui, à l’instar de ceux du dominicain Jacques Jomier, diraient simplement ce que racontait un sermon du vendredi, ce que représentait le ramadan à telle époque et en tel lieu Footnote ⁷⁸, ce qu’étaient le taux de pratique religieuse à tel moment et pour telle classe sociale, les visites des tombes le jeudi soir ou les invocations les plus fréquemment récitées Footnote ⁷⁹. Le malheur des temps aggrave ce désintérêt : les grands travaux d’anthropologie religieuse au Maghreb, dans la ligne de Clifford Geertz et d’Ernest Gellner, ou au Proche-Orient arabe, à l’instar de Brinkley Messick, sont révolus ; y faire du terrain est devenu difficile, voire impossible Footnote ⁸⁰. C’est sur l’Iran, longtemps inaccessible, que l’on trouve aujourd’hui des terrains d’anthropologie religieuse Footnote ⁸¹. Ailleurs, on en est parfois réduit à chercher dans la littérature wahhabite une histoire (hostile, mais précise) de phénomènes contemporains massifs, dont on ne trouve pourtant que rarement la trace dans la littérature secondaire, comme la présence des djinns ou les pratiques magiques Footnote ⁸². Et c’est désormais depuis chez soi que l’on étudie, hors-sol, l’infinie production islamique sur internet et les manifestations complexes de l’islam transnational.

Le « néo-soufisme » a-t-il existé ?

Revenant à l’histoire et remontant la généalogie régressive et les illusions rétrospectives, franchissons le seuil du xix^e siècle – si même il s’agissait bien d’un seuil. Que s’était-il passé aux xvii^e et xviii^e siècles avant que les tanzimat, la Nahḍa, le réformisme n’éclosent ? Avant la présence massive de l’Europe et des Européens ? Quelles étaient les racines, à la fois pleinement endogènes et inextricablement liées au reste du monde, des réformes du xix^e siècle ? Les spécialistes des chrétiens d’Orient soulignèrent l’importance des circulations et des « hommes de l’entre-deux » entre Europe et Orient. Bernard Heyberger mit en valeur l’influence des idées de la Réforme catholique dans l’histoire des chrétiens de Syrie Footnote ⁸³. L’importance réelle des catholiques orientaux et des missionnaires ne doit toutefois pas être surestimée : depuis l’éclatement de l’Urss, le travail des chercheurs russes, bulgares et roumains complète le tableau par des études sur les chrétiens orthodoxes de l’Empire ottoman, en lien avec les mondes grec, balkanique et slave. Pour le xix^e siècle, le rôle des missions protestantes en Égypte, au Liban, en Palestine, en Arménie et au Kurdistan est désormais mieux connu Footnote ⁸⁴. Il faudrait élargir le prisme géographique et confessionnel pour considérer d’autres foyers et d’autres échanges intellectuels : le patrimoine littéraire des juifs ottomans circulait bien au-delà des frontières de l’Empire, échangeant idées et textes (traduits du yiddish et en yiddish) avec le hassidisme d’Europe de l’Est. Ce phénomène s’accentua avec l’immigration de juifs d’Europe centre-orientale en Palestine Footnote ⁸⁵. Bref, on constate que bien des évolutions de la piété moderne, lectures dévotionnelles et exigences de réforme sont communes aux trois monothéismes, en Europe comme dans l’Empire, dans des séquences similaires Footnote ⁸⁶. La « poursuite de la réforme » ne devrait jamais oublier cette perspective comparative.

L’obsession généalogique l’a pourtant écartée, puisqu’il lui fallait trouver les sources de la réforme de l’islam, plutôt que des comparaisons pertinentes. Dans les années 1970-1980, c’est l’étude des courants soufis du xviii^e siècle qui devait permettre, dans l’esprit des spécialistes, de mieux comprendre l’islam contemporain. La notion de « néo-soufisme », lancée par Fazlur Rahman en 1966, fut ensuite popularisée par les travaux de John Voll, couronnés par le volume qu’il dirigea avec Nehemia Levtzion en 1987 Footnote ⁸⁷. Voll relevait, à juste titre, la constitution de réseaux d’oulémas qui, favorisés par la paix ottomane, se nouèrent à La Mecque et, surtout, à Médine entre soufis indiens, asiatiques et arabes. Plus nombreux, les waqfs (biens de mainmorte) ottomans pour les Lieux saints permirent à des soufis et à des oulémas venus de tout le monde musulman, stipendiés par l’État, de s’installer par milliers dans les Villes saintes Footnote ⁸⁸. Voll, en pionnier, se consacra à l’étude des réseaux d’oulémas-soufis entre le Maghreb, l’Égypte, le Hedjaz, le Yémen et l’Inde, voire le monde malais Footnote ⁸⁹. Ces réseaux auraient peut-être été à l’origine du wahhabisme apparu dans les années 1740-1750 dans le Najd, au cœur de la péninsule Arabique Footnote ⁹⁰. Si les épigones de Voll accordèrent sans doute trop d’importance aux généalogies intellectuelles et aux sources biographiques, la lecture de nouvelles sources et l’utilisation de nouvelles méthodes confirmèrent l’importance de ces contacts au xvii^e siècle, surtout à Médine Footnote ⁹¹. À partir de la fin des années 1990, l’analyse de réseaux par Roman Loimeier et Reichmuth rendit mieux compte des circulations d’idées et d’oulémas dans le monde musulman de la fin du xviii^e siècle et du xix^e siècle Footnote ⁹². Le recours aux méthodes quantitatives et à la cartographie permit à Reichmuth et à ses élèves de situer les auteurs et leurs textes.

Le terme de « néo-soufisme » désignait commodément le renouveau de l’islam soufi à la fin du xviii^e et au début du xix^e siècle, qu’avait repéré de longue date l’historiographie d’époque coloniale : nouveaux textes, nouveaux auteurs, nouvelles idées, nouvelles confréries. On signalait les grandes figures de ce « néo-soufisme », comme Aḥmad ibn Idrīs (1749/1750-1837), qui prônait l’abandon des rites juridiques (madhhab), répugnait à la théologie spéculative et à la philosophie, plaidait pour le retour à l’ijtihād fondé sur le Coran et la Sunna. On considérait les confréries fondées par ses disciples, Muḥammad b. ‘Alī al-Sanūsī (1787-1859) et Muḥammad ‘Uthmān al-Mirghānī (1793-1852), comme activistes. Quatre autres cheikhs incarnaient le « néo-soufisme » : Shāh Waliullāh (1703-1762) de Delhi, Aḥmad al-Tijānī (1737-1815), né dans les confins sahariens et devenu le fondateur de la Tijāniyya, le Yéménite Muḥammad b. ‘Alī al-Shawkānī (1759-1834), étudié par Haykel Footnote ⁹³, et, enfin, le cheikh kurde Mawlānā Khālid (1779-1827), fondateur de la confrérie Mujaddidiyya. Pour Rahman et Voll, le « néo-soufisme » était fondé sur le renouveau de l’étude du hadith, l’opposition au culte des saints et l’insistance sur la Voie muhammadienne. Du point de vue théologique, en effet, la relecture des modèles hagiologiques et mystiques d’Ibn ‘Arabī recentrait la quête mystique sur le Prophète, et c’est l’union avec le Prophète davantage que celle avec Dieu que cherchaient désormais les soufis. Le « néo-soufisme » paraissait également marqué par la transformation ou l’apparition de confréries militantes mieux organisées : la Khalwatiyya, la Naqshbandiyya-Mujaddidiyya et de nouvelles confréries créées au début du xix^e siècle, comme la Tijāniyya ou la Sanūsiyya, bientôt redoutées par les colonisateurs Footnote ⁹⁴.

« Neo-Sufism Reconsidered » : en 1993, un article resté célèbre de Bernd Radtke et Rex Seán O’Fahey remit fondamentalement en cause la notion même de « néo-soufisme » Footnote ⁹⁵. Radtke revenait à une lecture attentive des textes, mieux connus par un travail intensif de repérage et d’édition. Il montrait les fortes continuités entre le soufisme médiéval et celui des xvii^e et xviii^e siècles, et affirmait que le renouveau de l’étude du hadith ne s’était pas produit au xviii^e siècle mais plutôt entre le xv^e et le xvii^e siècle Footnote ⁹⁶. Bref, l’idée qu’il ait jamais existé un « néo-soufisme » était sérieusement battue en brèche. Comment expliquer alors les mutations de l’islam du xviii^e siècle, que percevaient pourtant les modernistes ?

Aufklärung islamique du xviii^e siècle ou pensée rationnelle du xvii^e siècle ?

Étroitement liée à la catégorie du « néo-soufisme », une nouvelle hypothèse de travail fut énoncée pour la première fois en 1990 par Schulze : elle postulait l’existence d’une Aufklärung islamique au xviii^e siècle. Ni réaction à l’impérialisme européen, ni transfert des idées occidentales, l’Aufklärung islamique aurait eu ses caractéristiques sui generis, dessinant les contours d’une modernité intellectuelle et culturelle proprement islamique. L’islam aurait connu un mouvement des Lumières endogène, indépendamment de la modernité européenne, et aurait expérimenté, au xviii^e siècle, mystique moniste et rationalité, passage du théocentrisme à une dimension anthropocentrique, désir de nouveauté et émancipation d’une bourgeoisie. Ces propositions coïncidaient avec le rejet de la « théorie du déclin » ottoman et une appréciation désormais positive de l’époque ottomane par les spécialistes d’histoire économique et sociale Footnote ⁹⁷. Lorsque Schulze émit son hypothèse, les réactions furent aussi vives que négatives dans le monde de l’orientalisme allemand : on revint au sens même de l’Aufklärung, à ses composantes fondamentales, à sa singularité (germanique, bien sûr), contrairement à l’Enlightenment (typiquement anglais), à l’Illuminismo (si italien) ou aux Lumières (bien françaises). On contesta le fait même de comparer des mondes supposés différents. On discuta le sens de la modernité des Lumières, a fortiori son caractère séculier, en revenant sur les Réformes protestante et catholique ainsi que sur la philosophie kantienne Footnote ⁹⁸. En 2000, Albrecht Hofheinz résuma les débats ; nuançant la caricature qui avait été faite des idées de Schulze (« néo-soufisme » ne voulait pas dire « nouveau soufisme »), il proposa une comparaison avec le piétisme Footnote ⁹⁹.

Une fois ces critiques et nuances apportées, une fois les formulations de « néo-soufisme » ou d’« Aufklärung islamique » abandonnées, il fallait bien reconnaître que quelque chose s’était effectivement passé dans l’histoire du soufisme et, plus généralement, dans l’histoire de l’islam à la période moderne. Radtke, le principal adversaire de Schulze, récapitula les recherches sur les sources primaires dans une réflexion de fond sur le soufisme doctrinal des xvii^e et xviii^e siècles Footnote ¹⁰⁰. D’Aḥmad Ibn Idrīs et de ses héritiers, des travaux novateurs illustraient l’attachement au soufisme Footnote ¹⁰¹. Comme le montraient Jean-Louis Triaud et Knut Vikør pour la Sanūsiyya, John Hunwick et Radtke pour la Tijāniyya, Alexandre Papas pour la Naqshbandiyya, les nouvelles confréries n’étaient pas principalement activistes. Il y avait pourtant du neuf : si la Voie muhammadienne venait du soufisme médiéval, les confréries qui la prônaient s’adressaient désormais à une masse sociologiquement plus variée, plus nombreuse, probablement plus instruite, sans être pour autant lettrée. Il n’y avait jamais eu autant de musulmans, jamais autant de soufis. Les progrès de l’instruction, les nouveaux usages du livre et de la lecture, les circulations commerciales dans l’océan Indien, l’islamisation de l’Asie du Sud-Est, l’évolution juridique, doctrinale et religieuse de l’Empire ottoman étaient autant de phénomènes à prendre en compte. L’hypothèse d’un revivalism musulman à l’époque moderne avait encouragé l’étude de textes du xvii^e siècle, y compris de manuels comme le célèbre al-Sayr wa l-sulūk d’al-Khānī (1619-1697). Près de trente ans après la proposition de Schulze, il faut reconnaître que son intuition initiale, critiquable et critiquée, aura été l’une des sources d’inspiration les plus fécondes de l’historiographie récente. Qu’elle vienne de l’hypothèse (d’origine coloniale) du « néo-soufisme » ou de celle, inscrite dans la world history, de l’Aufklärung islamique, l’idée d’un renouveau islamique aux xvii^e et xviii^e siècles s’est définitivement installée dans l’historiographie. Elle est associée à un autre débat sur l’existence d’un humanisme musulman Footnote ¹⁰².

Cette floraison bienvenue de travaux sur les confréries et les textes du monde musulman fut parfois accompagnée d’un important défrichage en histoire sociale, voire de terrain anthropologique, sur telle région ou telle confrérie ; c’est souvent en islam africain, indien, centre-asiatique – l’« islam périphérique » des Français – que se firent les enquêtes Footnote ¹⁰³. On continuait toutefois à chercher l’apparition d’une manière de modernité islamique et les ancêtres des courants de l’islam contemporain. Des monographies sur les grandes figures du xvii^e siècle, soit l’Indien Aḥmad al-Sirhindī (1564-1624) et le Syrien ‘Abd al-Ghanī al-Nābulusī (1640-1731), firent émerger les débats théologiques. Au xx^e siècle, l’historiographie indo-musulmane avait fait du cheikh Sirhindī le tenant par excellence de la waḥdat al-shuhūd (l’unicité du témoignage), le père fondateur d’une sorte de proto-réformisme musulman et le champion de la réaction orthodoxe au syncrétisme religieux promu par l’empereur moghol Akbar (m. 1605). Sirhindī aurait donc été hostile à la waḥdat al-wujūd (l’unicité de l’existence, soit le monisme) issue d’Ibn ‘Arabī, une doctrine souvent taxée d’hétérodoxie. Chantre du « néo-soufisme » et militant nationaliste, l’intellectuel pakistano-américain Rahman vit en Sirhindī un « néo-soufi » par excellence ; Rahman s’exprimait « comme un réformateur décidé à changer la société musulmane de son temps : pour lui, l’authenticité islamique, dont il excluait la waḥdat al-wujūd, s’identifiait avec le dynamisme et l’activisme de la modernité Footnote ¹⁰⁴ ». En 2000, Yohanan Friedmann, après Alberto Ventura et Johan ter Haar, montra qu’une telle image n’était qu’une reconstruction a posteriori, et que la critique de la métaphysique d’Ibn ‘Arabī par Sirhindī n’avait rien d’une condamnation catégorique Footnote ¹⁰⁵. Bien que la vulgate anachronique opposât un Sirhindī « réformiste » à un Nābulusī « hétérodoxe », ou bien, à l’inverse, un Sirhindī « islamiste » à un Nābulusī « éclairé », tous deux étaient soufis ; mais Nābulusī était un tenant de la waḥdat al-wujūd face à Sirhindī, tenant de la waḥdat al-shuhūd. La thèse de Samuela Pagani montra que, lorsqu’un groupe de soufis naqshbandis médinois chercha, à la fin du xvii^e siècle, à faire condamner les idées de Sirhindī par une fatwa de Nābulusī, il ne s’agissait nullement d’un affrontement entre « orthodoxes » et « hétérodoxes », entre oulémas et soufis, mais d’une controverse entre différents courants naqshbandis, tous soufis, autour des idées d’Ibn ‘Arabī Footnote ¹⁰⁶.

On arrive ici à une crux, celle du tajdīd. Le tajdīd est le « renouveau » annoncé dans un hadith célèbre sur le « rénovateur » (mujaddid) : à chaque siècle, Dieu enverra quelqu’un pour renouveler la religion Footnote ¹⁰⁷. Selon Ibn ‘Arabī, le mujaddid est celui qui présente à son époque une parfaite identification mystique avec Muḥammad. L’héritier du Prophète est un saint qui guide les autres hommes, s’inscrit dans une histoire du salut et réactualise le modèle prophétique en continuelle régénération. Le débat du xvii^e siècle portait sur l’imitation du Prophète, sur les modalités d’intercession entre Muḥammad et le Sceau des saints. Sirhindi avait voulu insister sur la discontinuité entre l’Être de Dieu et l’être manifesté dans la Création, et sur la supériorité absolue de la prophétie sur la sainteté, à la différence de Nābulusī, pour lequel la sainteté occupait une fonction supérieure à celle de la prophétie Footnote ¹⁰⁸. À l’époque moderne, le tajdīd mystique, nourri d’attentes eschatologiques, et le tajdīd juridique, inspiré par Shāfi‘ī, reconnu comme le « rénovateur » du ii^e siècle de l’hégire, sont intimement liés aux conceptions de la sainteté dans le sunnisme. On voit à quel point le tajdīd médiéval et moderne n’a rien à voir avec le projet réformiste de l’époque contemporaine, qui se propose de rompre, au contraire, avec la tradition historique de la communauté Footnote ¹⁰⁹. En d’autres termes, le tajdīd de Riḍā, vers 1900-1930, n’est pas celui dont débattait Nābulusī à la fin du xvii^e siècle et, quoi qu’il en soit des généalogies alléguées, le tajdīd n’est jamais l’ancêtre de l’iṣlāḥ. Pour le réformisme et le salafisme contemporains, le tajdīd consiste simplement à épurer l’islam des innovations blâmables introduites dans le domaine religieux Footnote ¹¹⁰.

Du xv^e au xvii^e siècle, le Prophète était au centre de tous les désirs de réforme. Des oulémas ottomans s’intéressaient au puritanisme exotérique de Muḥammad Birgivi (m. 1529) dans son ouvrage La Voie muhammadienne (Al-Ṭarīqa al-muḥammadiyya), quand d’autres penchaient pour la réforme soufie prônée par le cheikh marocain shādhilī Aḥmad Zarrūq (m. 1494). Le Marocain ‘Abd al-‘Azīz al-Dabbāgh (m. 1719), dont le disciple Aḥmad b. al-Mubārak al-Lamaṭī (m. 1742) recueillit les propos dans le Kitāb al-ibrīz Footnote ¹¹¹, parlait lui aussi de Voie muhammadienne : le Prophète, intermédiaire entre la Création et Dieu, intervient par illumination afin de guider ses dévots. La Voie muhammadienne, reproduite par le lien entre cheikh et novice, peut alors court-circuiter les chaînes habituelles de transmission pour garantir à ses adeptes une promesse de rédemption. Ces idées avaient d’importantes conséquences pour le fiqh. Piété prophétique en plein essor et renouveau du hadith suggéraient l’éventuelle dissolution des madhhab, qui apparaît assez tôt chez certains auteurs comme une possibilité Footnote ¹¹², et que l’on retrouve chez Aḥmad Ibn Idrīs et Shawkānī au début du xix^e siècle. Plus tard, hors tout ésotérisme, c’est sous une forme sécularisée et rationalisée (le rejet de la supposée sclérose juridique) que nombre de réformistes musulmans plaidèrent pour l’abandon des madhhab.

Quittant la piste régressive des ancêtres du modernisme islamique ou de l’islamisme contemporain, éclairant le soufisme comme un fait de culture générale ottomane et non comme l’ardente obligation doctrinale qui guide tout le reste, des historiens de la littérature arabe et de l’univers textuel islamique évoquèrent les xvii^e et xviii^e siècles pour montrer la spécificité – la « modernité » – de la période Footnote ¹¹³. La somme de Reichmuth sur Murtaḍā al-Zabīdī, ouvrage indispensable pour la compréhension du monde musulman au xviii^e siècle, conclut à un humanisme soufi. Ralf Elger a montré, pour sa part, le renouveau ottoman du genre de la riḥla, la littérature de voyage, et ses accents autobiographiques Footnote ¹¹⁴. Le voyage, s’il reste dirigé vers les Lieux saints, se tourne aussi vers Istanbul, dont la visite ad limina devenait indispensable à tout ouléma désireux de faire carrière. Intégrés dans un système de circulations efficace, Africains et Marocains passaient par l’Égypte, tandis que des intellectuels kurdes et iraniens chassés par la chiitisation safavide convergeaient vers la Syrie et l’Anatolie. Du Yémen essaimaient de nouvelles idées à la fois vers l’Égypte, l’Inde et l’Indonésie : la retraite ottomane face aux Zaydites obligeait à un aggiornamento théologique jusque dans les centres de l’Empire ottoman.

L’important volume collectif dirigé par Reichmuth et Florian Schwarz éclaira le foisonnement de la littérature arabe des xvii^e et xviii^e siècles, marquée par la floraison des égo-documents sous diverses formes Footnote ¹¹⁵. L’insistance sur l’amitié, aux tonalités homo-érotiques, paraît un autre trait dominant de cette époque. Dana Sajdi pointa cette floraison d’égo-documents dans la Syrie du xviii^e siècle, en tentant d’y reconnaître les sources de la Nahḍa Footnote ¹¹⁶, tandis que, pour l’Égypte, Nelly Hanna rapprochait égo-documents et essor de l’instruction au Caire, durant une période économiquement favorable Footnote ¹¹⁷. Les rapports entre histoire et mémoire à l’époque ottomane, la nouvelle conscience de soi qui en résultait, furent et restent explorés dans la continuité des travaux du grand mameloukisant Ulrich Haarmann Footnote ¹¹⁸. Nouveauté : l’essor spectaculaire de la littérature secondaire due aux chercheurs turcs, en turc ou en anglais, durant les deux dernières décennies, permet enfin de sortir d’une vision arabo-centrée de l’Orient ottoman. Un rapprochement entre arabisants et ottomanistes s’esquisse enfin, via une histoire des mentalités (Aslı Niyazioǧlu ou Marinos Sariyannis) qui explore les récits de rêves et les histoires de revenants Footnote ¹¹⁹.

Décidément, les spécialistes montrent chaque jour davantage que le xvii^e siècle, loin d’être un temps du déclin, fut celui des idées neuves. Au rebours d’idées reçues persistantes Footnote ¹²⁰, les travaux d’El-Rouayheb ont montré la floraison des sciences rationnelles et de la logique à Istanbul et en Syrie (bien davantage qu’au Caire), sous l’influence conjuguée des périphéries ottomanes, le Maroc et le Kurdistan Footnote ¹²¹. Si El-Rouayheb posait une inutile dichotomie entre l’histoire des idées et l’histoire sociale, en écartant le fiqh et le soufisme de son champ d’études, son travail important permet de revenir sur les catégories utilisées par les savants du temps. De cette classification des sciences d’époque ottomane, Francesca Bellino, dans la lignée de Hilary Kilpatrick, vient de proposer un imposant bilan Footnote ¹²².

Tajdīd, soufisme et fiqh

La réflexion sur l’intertextualité propre à la culture islamique permet d’échapper à la narration chronologique et à la poursuite toujours déçue des origines de la réforme, au profit d’une histoire des formes du renouveau religieux dans deux continents du savoir musulman, le fiqh et le soufisme. L’histoire textuelle rénovée par Roger Chartier et l’histoire des savoirs inspirée par Michel Foucault, enfin appliquées à la culture islamique, font merveille : elles offrent peut-être la seule alternative à l’obsession des origines, et certainement la seule capable d’entrer en dialogue avec l’obsession textuelle anhistorique des salafistes. Expliquons : l’idée répandue selon laquelle des gloses psittacistes inutiles avaient sclérosé la pensée islamique s’était imposée de longue date dans l’orientalisme classique comme chez les réformistes musulmans. On considérait que les textes originels (matn, pl. mutūn) et les productions nouvelles débarrassées de la gangue du commentaire étaient seuls dignes d’étude : soit le temps de l’origine et le moment présent, non l’épaisseur textuelle de la tradition. Delanoue, travaillant, sous la direction de Laoust, sur la production écrite des oulémas égyptiens du xix^e siècle, fut le premier, en 1982, à prendre au sérieux les gloses et les commentaires qui caractérisent la culture azharienne. Sa perspective était alors celle de l’histoire sociale : « L’absence d’originalité de ce genre d’ouvrages ne leur ôte pas le grand intérêt qu’ils ont pour nous : ils nous montrent comment et par quels véhicules se diffusaient les croyances et les pratiques confrériques Footnote ¹²³. »

Absence d’originalité ? Encore restait-il à se pencher sur les contenus pour en découvrir l’aspect créatif, et même constitutif, de la culture islamique. À mieux lire les textes, les spécialistes de l’époque moderne constatèrent le dynamisme de l’islam soufi et les mutations du fiqh. La lecture des textes en écho les uns avec les autres, d’une époque à l’autre, permit de vérifier cette vérité déjà illustrée par les âpres discussions sur le « néo-soufisme » : jusque très récemment dans l’histoire de l’islam, débats et combats eurent lieu entre soufis, non entre soufis et proto-islamistes ou crypto-wahhabites. C’est l’un des enseignements du grand œuvre dirigé par Frederick De Jong et Radtke, Islamic Mysticism Contested en 1999 Footnote ¹²⁴. Au xv^e siècle, par exemple, le débat faisait rage au Caire autour des conceptions d’Ibn Taymiyya sur l’intercession (istighātha, tawassul) et le culte des saints, tandis que les soufis mamelouks et, bientôt, ottomans popularisaient la pensée d’Ibn ‘Arabī. Autre enseignement : les différentes disciplines islamiques, taṣawwuf et hadith, fiqh et taṣawwuf, nouent des rapports étroits. Pagani scruta la synthèse tentée par le grand hagiographe égyptien al-Sha‘rānī (m. 1565) entre les fondements du droit et la pensée mystique d’Ibn ‘Arabī, dont il fut le principal propagandiste à l’époque ottomane : le rapprochement entre conceptions juridiques et mystiques se faisait au profit de l’effort d’interprétation personnelle des textes (ijtihād), inspiré par dévoilement et illumination intérieure, dans la critique de l’autorité des écoles juridiques. Al-Sha‘rānī valorisait aussi l’ikhtilāf, le pluralisme juridique, considéré comme une grâce divine Footnote ¹²⁵ ; il restait toutefois fidèle aux quatre rites juridiques qu’il souhaitait défendre contre le primat du rite hanafite imposé par les Ottomans Footnote ¹²⁶. Plus tard, al-Nābulusī défendit le pluralisme juridique au sein de sa propre école (hanafite), en réaction contre la fonctionnarisation des oulémas ottomans et contre la censure puritaine des Qadızādeli Footnote ¹²⁷. Animés par la peur du « déclin ottoman », parfois soutenus par la politique religieuse impériale, les Qadızādeli s’en prirent aux cafés, aux tavernes, parfois aux tombeaux de saints.

Toujours débattue, la pensée d’Ibn ‘Arabī irriguait le soufisme, comme en témoigne la lecture de Sha‘rānī. Elle ouvrait la porte, d’une part, à un messianisme millénariste revendiquant la certitude des statuts légaux et, d’autre part, au rejet des rites, par une distinction entre la sharī‘a divine et le fait de l’interpréter ou de l’appliquer (tashrī‘). L’évolution théologique de l’islam sunnite renforçait, aux xvi^e et xvii^e siècles, les perspectives eschatologiques en nouant plus étroitement la relation au Prophète : Tilman Nagel a étudié la célèbre Jawharat al-tawḥīd (Perle de l’unicité) d’Ibrāhīm al-Laqqānī (m. 1631), qui fut le texte de théologie islamique ash‘arite le plus étudié à al-Azhar jusqu’à la fin du xix^e siècle. Il l’a comparée avec des professions de foi sunnites ash‘arites élaborées du xi^e au xvii^e siècle : l’apparition du Caché dans et sous le Visible devint un trait central de l’islam, tandis que l’étude du hadith révélait la certitude cachée du salut Footnote ¹²⁸. L’intercession du Prophète et des saints, liée à l’eschatologie soufie, reflétait la foi dans l’interaction entre les vivants et les morts, grâce aux pratiques dévotionnelles. Au xviii^e siècle, l’exotérisme wahhabite qui rejetait le lien posthume entre l’âme et le corps condamna précisément ces croyances et ces pratiques comme des innovations relevant de l’associationnisme (shirk), avant que la sécularisation réformiste ne combattît, à la fin du xix^e siècle, comme « arriérées » des dévotions qui n’étaient plus comprises Footnote ¹²⁹.

Tandis que les spécialistes du soufisme découvraient l’ampleur et l’âpreté des débats soufis de l’époque ottomane, l’étude de la littérature juridique était renouvelée par de fécondes études qui croisaient écrits de la pratique, ouvrages théoriques et ancrage social du droit. Depuis les années 1980, de nombreux spécialistes du droit à l’époque ottomane ont exploité avec bonheur textes normatifs, fatwas, documents de la pratique légale et archives des tribunaux : la qualité exceptionnelle des travaux d’Astrid Meier sur la Syrie montre tout ce qui est possible en croisant ces sources différentes Footnote ¹³⁰. En 1984, un article important de Wael Hallaq remit en cause le postulat classique de la sclérose du droit musulman, soit l’idée que s’était fermée, jadis, la « porte de l’ijtihād Footnote ¹³¹ ». Dès 1988, Baber Johansen considéra les possibilités de changements au sein de la doctrine légale classique et postclassique. En 1994, l’étude dynamique et enthousiaste de Haïm Gerber montrait les renouvellements créatifs du droit ottoman Footnote ¹³². En 2015, Guy Burak évalua les effets de la conquête ottomane sur le droit hanafite en Syrie Footnote ¹³³. D’autres chercheurs ont commencé à explorer le refus des rites (lā madhhabiyya) qui paraît à l’origine du salafisme contemporain.

C’est donc souvent à partir des études sur le droit qu’une réflexion plus générale est aujourd’hui menée sur la culture islamique. À la suite des spécialistes de l’étude du fiqh, la perspective s’étendit, durant les années 2000, à d’autres champs de la culture islamique, via une lecture plus attentive des manuscrits, de leurs marges et de leurs marques de possession. Longtemps cantonnée aux manuscrits, l’histoire du livre islamique commença à s’étendre aux imprimés, aux catalogues de bibliothèques et, enfin, aux commentaires. L’histoire des textes renouvelée s’inscrit plus largement dans la grande aventure de l’histoire des livres et des bibliothèques proposée par le médiéviste Konrad Hirschler Footnote ¹³⁴. Dans un proche avenir, il est probable que l’utilisation de bases de données et de ressources numériques – une fois les corpus mieux lus, mieux connus et mieux compris, avec l’usage des normes frbr dans les bibliothèques – permettra moins d’impressionnisme, plus de datation, plus de rigueur Footnote ¹³⁵. Citons les trois premiers colloques tenus sur la culture du commentaire, publiés en 2006 à Alexandrie sous l’égide de Yūsuf Zaydān, en 2013 dans la revue Oriens avec Asad Ahmed et Margaret Larkin, et en 2017 au Caire par l’Institut dominicain des études orientales : nourries de nouvelles approches philologiques et littéraires, ces recherches sur la culture du commentaire, auxquelles participent de nombreux chercheurs des pays musulmans, élargissent les questionnements autour de l’intertextualité de la culture islamique Footnote ¹³⁶. C’est à partir de ce renouvellement de l’histoire culturelle et intellectuelle que des études renouvelées de la théologie islamique (mu‘tazilisme, ash‘arisme, maturidisme, néo-mu‘tazilisme) prennent aujourd’hui leur essor, stimulées par les défis de l’actualité.

L’âge des Empires : le temps de la « confessionnalisation »

Tandis que l’on aboutit, depuis vingt-cinq ans, à une vision dynamique de ce que fut l’islam aux xvii^e et xviii^e siècles – à mille lieues de la sclérose communément vilipendée ou de la quête des ancêtres du salafisme – , on aborde autrement les causes sociales et politiques qui viendraient expliquer de tels bouleversements. On énumère les conséquences de la conquête ottomane : circulations, essor du pèlerinage aux Lieux saints, primat des cursus stambouliotes et du fiqh hanafite. Les arabisants qui se consacrent aux questions de continuité ou de rupture entre l’époque mamelouke et l’époque ottomane (soit entre le xv^e et le xvi^e siècle) étudient les conséquences de la conquête ottomane sur les « provinces arabes Footnote ¹³⁷ ». Les ottomanistes, de leur côté, abordent l’étude du xvi^e siècle par les problèmes de définitions respectives que connurent alors l’orthodoxie sunnite ottomane et le chiisme militant safavide. Les mouvements de population et de conversion déclenchés, d’une part, par la conquête ottomane de l’Anatolie puis des provinces arabes et, d’autre part, par la révolution safavide avaient affecté directement l’histoire religieuse et intellectuelle de la région. Se construisant en opposition, les deux Empires auraient alors déterminé une politique religieuse propre. Dans l’historiographie de langue turque, l’idée d’une éternelle identité sunnite des Ottomans avait imprégné les études de grands ottomanistes comme Mehmed Fuad Köprülü, dont l’œuvre ancienne fut en partie traduite en anglais Footnote ¹³⁸. Irène Mélikoff, en France, et Ahmet Yaşar Ocak, en Turquie, développèrent cette conception d’un soufisme ottoman turc et sunnite opposé à l’islam safavide, persan et chiite. Ils y ajoutaient une opposition entre l’islam des oulémas, urbains et sédentaires, éventuellement soufis (Mevlevis), soit l’islam des textes (high Islam), et celui des soufis de l’Anatolie rurale (Bektachis), tribaux, voire nomades, soit l’islam de la transmission orale, prompt aux pratiques syncrétiques, magiques et chamaniques (low Islam). On reconnaîtra sans peine dans cette dichotomie une énième variation sur le « modèle à deux échelles » dénoncé en son temps par Peter Brown pour le christianisme antique et le culte des saints chrétiens : les études sur l’islam, marquées par l’ethnographie d’époque coloniale puis par l’idéologie nationaliste, ont tardé à questionner cette dualité qui a durablement marqué l’ethnographie française au Maghreb et l’ethnographie russe en Asie centrale.

Les ottomanistes racontaient donc l’histoire d’un islam sui generis, d’emblée hanafite, maturidite et sunnite, qui avait d’abord toléré les derviches hétérodoxes qui se battaient aux frontières (les Kizilbash) lors de l’expansion ottomane, aux dépens des Byzantins, des Serbes et des Albanais. Lorsque, en 1501, Shah Ismaïl proclama le chiisme religion d’État dans l’Iran safavide et qu’éclatèrent les guerres entre Iran et Empire ottoman, se durcit l’orthodoxie sunnite de l’Empire ottoman. Les Kizilbash et leurs espoirs messianiques, désormais hérétiques, furent combattus et, avec eux, l’islam populaire, rural, alévi et « crypto-chiite » Footnote ¹³⁹. Bien des ordres soufis devenaient suspects d’hétérodoxie, comme les Bayramis-Melamis ou les Gülshenis qui professaient la doctrine de l’« unicité de l’existence », taxée de panthéisme et d’associationnisme par leurs adversaires Footnote ¹⁴⁰. En face, l’Iran safavide pourchassait soufis et sunnites. Deux idéologies étatiques impériales s’affrontaient donc dans une construction parallèle, chacune avec sa propagande et son idée de l’orthodoxie islamique. Ce schéma séduisant est désormais fortement nuancé par des historiens qui contestent, d’une part, l’opposition tranchée entre islam lettré et islam populaire Footnote ¹⁴¹ et, d’autre part, l’idée même d’une dichotomie entre sunnites et chiites dans le paysage religieux de l’Anatolie médiévale, alors que partout prévalait l’ambiguïté confessionnelle. Dès 1995, Cemal Kafadar souligna que l’histoire religieuse de l’Anatolie et des Balkans au xv^e siècle devait rendre compte d’une « métadoxie », car l’État ottoman ne fut pas d’abord intéressé, dans un premier temps, à renforcer une orthodoxie particulière Footnote ¹⁴².

Restait à lier le processus de construction de l’État ottoman non seulement avec les conflits religieux et politiques du xvi^e siècle, mais aussi avec la conquête des provinces arabes. En 1516-1517, la conquête ottomane de l’Égypte, de la Syrie et du Hedjaz fut menée au nom d’un redressement moral qui s’appuya sur les idées d’Ibn ‘Arabī, légitimées par une fatwa du shaykh ül-islam et par l’édification d’un mausolée sur la tombe du shaykh al-akbar (le surnom d’Ibn ‘Arabī), sur les hauteurs de Damas à peine conquise. L’imposition du rite hanafite en 1518 comme rite juridique dominant de l’Empire faisait également partie de cette construction de l’orthodoxie ottomane Footnote ¹⁴³. Savoir si le choix d’une théologie plus exclusiviste, empruntant ses définitions et ses excommunications à l’ash‘arisme plutôt qu’à la position hanafite-maturidite, traduisait un raidissement intolérant de l’Empire ottoman reste débattu Footnote ¹⁴⁴. Les migrations, la sunnitisation des populations (jamais complète, notamment sur les frontières orientales de l’Empire) et la mise au point d’un discours impérial islamique convergent : le xvi^e siècle ottoman fut bien un âge de « confessionnalisation » sunnite, dans un processus jamais achevé.

Arrêtons-nous sur l’important concept de « confessionnalisation » (Konfessionsbildung, Konfessionalisierung), venu des historiens allemands de l’Europe des xvi^e et xvii^e siècles. C’est Tijana Krstić qui aura été la première à l’appliquer à l’Empire ottoman durant la même période, pour décrire un processus qui allait de pair avec l’islamisation Footnote ¹⁴⁵. À l’instar de la plupart des ottomanistes, elle renvoyait le processus « chiitisation safavide versus sunnitisation ottomane » à une compétition entre États et à la construction étatique. Dans un article paru en 2013, Derin Terzioğlu, tout en reprenant les idées-forces de Krstić, s’écarta du courant historiographique classique : elle estimait que ce processus de « sunnitisation » de l’islam ottoman aux xvi^e et xvii^e siècles n’était pas principalement explicable par l’avènement des Safavides et par la politique étatique, mais s’inscrivait dans le temps long d’une montée en puissance des oulémas et de la diffusion du savoir islamique dans la société ottomane. C’est sous Mehmed II (reg. 1444-1446 et 1451-1481) et Bayezid II (reg. 1481-1512) qu’eurent lieu les premières persécutions de soufis en tant qu’hérétiques. Sous Soliman le Magnifique, la construction de centaines de mosquées jusque dans les villages (décret de 1537) et la diffusion de prêches rendus obligatoires, et sans doute donnés en turc, sont deux phénomènes d’islamisation en profondeur de la société, où les soufis jouèrent un rôle important. Un mouvement similaire à la politique menée en Égypte un siècle plus tôt par les Mamelouks, en partie contre les coptes. Cornell Fleischer avait déjà souligné l’importance, en matière religieuse, de la dernière partie du règne de Soliman le Magnifique Footnote ¹⁴⁶, et les études les plus récentes décrivent, pour cette seconde moitié du xvi^e siècle, l’institutionnalisation d’un sunnisme où la référence à la loi islamique et la définition d’une orthodoxie tiennent une place plus importante dans le discours et la conscience collective : le coup de frein porté à l’expansion ottomane, contrainte de renoncer à une domination mondiale, aurait contribué à l’installation d’un islam sunnite plus strictement défini par des oulémas soufis chassés d’Iran par les Safavides.

Terzioğlu a proposé de reprendre les définitions mêmes de ce que pouvait signifier la Sunna ou le fait d’être sunnite, à différentes époques Footnote ¹⁴⁷. Terminologie, à nouveau. La « shariatisation » d’un islam impérial désormais codifié par les shaykh ül-islam – Kemalpashazade (m. 1534) et Ebu-Suud (m. 1574), dont les bureaux contribuèrent à institutionnaliser l’usage de la fatwa – aboutissait à un discours sunnite normalisé qui atteignait la vie publique et privée. Ce qui rejoint l’intuition de Gerber : « les siècles ottomans ont vu un approfondissement considérable et une conscience accrue de la sharī‘a et de l’enseignement islamique Footnote ¹⁴⁸ ». En 2010, Reem Meshal a rappelé les conséquences des bouleversements juridiques apportés par les Ottomans lors de la conquête des provinces arabes, leur propagande comme « rénovateurs » de la foi et la tension initiale, sous Soliman le Magnifique, entre la loi séculière du sultan (qānūn) et le fiqh. Finalement, l’impact de la domination hanafite – imposant une orthodoxie et ouvrant la voie à une codification du droit – s’affronta à la pluralité juridique défendue par les oulémas égyptiens : dans les débats menés au Caire au xvi^e siècle, Meshal lit l’affrontement de sharī‘as antagonistes Footnote ¹⁴⁹. Confessionnalisation et shariatisation allaient de pair avec les tensions entre non-musulmans et musulmans, entre orthodoxie et hétérodoxies, entre orthopraxie et islam vécu, entre différents courants soufis. Ces fortes tensions, qui virent l’éclosion du mouvement puritain des Qadızādeli, s’accentuèrent au xvii^e siècle, en partie à cause du regain des guerres contre l’Iran et à cause de la constitution d’une théologie chiite duodécimaine élaborée, dans l’Iran safavide, sous Shah Abbas (reg. 1587-1629). Les conversions de chrétiens et de juifs à l’islam dans l’Empire ottoman durant cette période s’intensifièrent, comme le montrent les études de Krstić et de Marc David Baer Footnote ¹⁵⁰. De façon parallèle, le mouvement de confessionnalisation s’affirma également chez les chrétiens orientaux Footnote ¹⁵¹.

Les circulations entre islam ottoman de langue turque et persane, d’une part, et islam de langue arabe héritier de l’époque mamelouke (1250-1517), d’autre part, restent à apprécier. Terzioğlu croit pouvoir identifier un hanbalisme mamelouk, qui aurait influencé l’orthodoxie ottomane, et une sorte de revival sunnite d’époque mamelouke, en réaction aux invasions mongoles. Il s’agirait notamment du « néo-hanbalisme » d’Ibn Taymiyya (m. 1328). Nouvelle crux : on en vient à cet auteur majeur revendiqué par les wahhabites au xviii^e siècle, édité par les réformistes de la fin du xix^e et du début du xx^e siècle, cité par les salafistes des xx^e et xxi^e siècles. Les recherches en cours des médiévistes, tels Jon Hoover ou Caterina Bori, explorent le continent qu’est son œuvre complexe, mais aussi la lecture qui en a été faite durant les siècles qui suivirent Footnote ¹⁵². L’histoire de la réception de ses travaux est à mettre en parallèle avec celle de la pensée d’Ibn ‘Arabī, menée par Alexander Knysh Footnote ¹⁵³.

Les débats acharnés dans l’Égypte du xv^e siècle autour d’Ibn Taymiyya étaient-ils l’expression d’un revival traditionaliste, comme le pense Terzioğlu ? Il faut sans doute les comprendre dans le cadre du mouvement de conversion à l’islam des campagnes coptes : pour la première fois, l’islam ne devint pas seulement majoritaire en Égypte (il l’était sans doute depuis le xiii^e siècle), mais nettement majoritaire. Ce revival est également dû à l’influence marocaine, maghrébine et shādhilie, en fait soufie, dont Vincent Cornell a montré l’importance politique Footnote ¹⁵⁴. C’est finalement l’hypothèse du politique aux sources de la réforme religieuse, qui rejaillit encore et toujours : la disparition du califat abbasside lors de la conquête mongole (1258), puis celle du califat mamelouk lors de la conquête ottomane (1517) encouragèrent la montée des hiérarchies invisibles que dominait le Pôle des cosmogonies soufies Footnote ¹⁵⁵. On revient à l’hypothèse de Haarmann : la conquête ottomane conduisit les intellectuels arabes à un repli sur soi et à un souci de soi inédit, nourrissant de nouvelles pratiques de lecture et d’écriture, tandis que – selon l’hypothèse de Nagel – la relation au Prophète et au modèle prophétique encouragea partout la prolifération de ses descendants et l’essor d’une dévotion plus personnelle.

Nous nous arrêterons à ce fascinant tournant du xv^e siècle, déjà repéré par Nagel dans le domaine théologique : les conquêtes mongoles avaient désarticulé des transmissions et encouragé des bilans récapitulatifs, l’ésotérisme dominait, l’étude du hadith triomphait, l’âge de la piété prophétique était advenu, ainsi que celui des Empires. La première mondialisation de l’islam inaugurait bien des traits de l’ère moderne.

Comme Phèdre, « n’allons point plus avant ». Ayant remonté sans cesse en amont, comme à la recherche des sources du Nil, le voyageur doit s’arrêter dans son parcours parce qu’il bute sur des cataractes, ces ruptures majeures des xiv^e et xv^e siècles que sont la Reconquista, les invasions mongoles et la Peste noire. Le grand enjeu des rythmes et des modes d’islamisation, la nappe de charriage ethnique et confessionnelle entraînée par les invasions mongoles, la fracture entre monde arabe et monde turco-iranien : tout paraît remonter là, même si l’on entrevoit plus haut encore, dans le xiii^e siècle d’Ibn ‘Arabī, l’hominisation de l’islam à travers les figures du Prophète et des saints. Arrêtons-nous prudemment à ce tournant indiscutable du xv^e siècle, « première mondialisation », et redisons la nécessité de cette vaine quête des origines comme du récit à construire et à déconstruire. Quelque critiquable que soit une histoire linéaire, un enseignant ne peut pourtant se dispenser d’un récit chronologique à proposer aux étudiants, faute de quoi prospèrent les contre-vérités – comme cette pure légende, actuellement en plein essor sous l’influence salafiste, qui présente le wahhabisme comme une réaction au colonialisme britannique. Le déni de l’histoire a des effets catastrophiques : nombre d’étudiants musulmans dans le monde utilisent exégèses, hadiths, manuels d’auteurs traditionnistes (spécialistes de hadith) et jurisconsultes du passé, ou auteurs wahhabites ou salafistes contemporains, comme les seules sources de savoir dignes de confiance, davantage que des orientalistes à la démarche suspecte. Comme l’écrit un collègue confronté aux problèmes d’enseignement de l’islamologie à l’université, « une remise à plat des savoirs et des écrits arabo-musulmans est nécessaire, en commençant par établir de façon claire et nette l’ordre chronologique de tous les écrits médiévaux et modernes, et de tous leurs auteurs qui servent de référence à ces étudiants. Il s’agit de leur montrer que ce sont des écrits qui appartiennent à des moments différents de la constitution de la pensée arabo-musulmane [afin] de remettre en question ces fausses constructions que la théologie musulmane contemporaine utilise pour argumenter Footnote ¹⁵⁶. »

Allons, cette fois, dans le sens du courant : le soufisme du xv^e siècle fut véhiculé par une mondialisation bientôt amplifiée par la conquête ottomane des provinces arabes au début du xvi^e siècle. L’âge des trois Empires (moghol, ottoman, safavide) correspond à l’affirmation de hiérarchies ésotériques, à la sortie dans l’espace public des soufis et à la naissance ou à l’amplification d’antagonismes, comme celui qui oppose sunnites et chiites dans une confessionnalisation plus rigoureusement définie. Une fois les Empires stabilisés, l’islam des xvii^e et xviii^e siècles a bien connu une dynamique « moderne », avec des modes d’écriture et d’appartenance nouveaux, où s’épanouit une culture soufie qui participe pleinement à la culture générale du temps, aux côtés d’une littérature « rationaliste » florissante, du Maroc à l’Indonésie. À la fin du xviii^e siècle, le succès de nouvelles confréries correspond à un probable essor du niveau d’instruction moyen et à la diffusion des idées d’Ibn ‘Arabī et de ses successeurs, tandis que l’Inde et l’islam de Russie se voient déjà confrontés aux défis de la présence européenne. À partir des années 1830, des années 1850 surtout, le temps des réformes vit l’avènement de formes de sécularisation, dont le « réformisme musulman » n’est qu’une manifestation. Réformes et réformisme sont en grande partie communs aux juifs et aux chrétiens du monde musulman. Dans le dernier tiers du xix^e siècle, avec une radicalisation dans l’entre-deux-guerres pour des raisons politiques et démographiques (la salafiyya suivie par la néo-salafiyya, quoi qu’on pense des deux termes), on assiste au progressif délitement des systèmes juridiques et culturels – pourtant résilients. Le rejet de la tradition paraît dicté par l’accès direct aux sources scripturaires grâce à l’imprimerie, par la rationalisation du temps et de l’espace, par la codification du « droit musulman » forgé à l’époque coloniale et par l’influence considérable des écoles nouvelles. Mais ce sont aussi des idées anciennes qui sont à nouveau reformulées : celles d’Ibn ‘Arabī, toujours, comme celles d’Ibn Taymiyya et d’un néo-hanbalisme revu par le wahhabisme du xix^e siècle. Elles convergent vers un possible abandon des rites juridiques (madhhab) au moment même où domine encore le fiqh, bientôt ébranlé par les tanzimat.

Nulle part la formation des États, l’imprimerie, la presse ne remplacèrent jamais culture du manuscrit et transmission orale, et la rupture des années 1880 dans le monde arabe n’oblitéra pas tout d’un monde (« l’islam de la tradition ») encore si mal connu. La culture islamique la plus traditionnelle produisait elle-même les ferments de sa réforme et, finalement, comme l’a vigoureusement montré Reichmuth, c’est de l’étude de la vénération du Prophète (the Prophetic piety) que peut le mieux surgir la compréhension des mouvements de réforme musulmans. Au xx^e siècle, l’association entre nationalisme et réformisme musulman maintint des ambiguïtés que l’indépendance des États fit bientôt éclater, révélant, comme l’a bien montré Lauzière, différentes formes de salafisme. Ensuite se produisit la prolifération de mouvements islamistes selon les États, les nations et les luttes, amertumes formidables secrétées par la politique occidentale en général, américaine en particulier, et par l’abcès du conflit israélo-palestinien. L’apparition et l’évolution de ces mouvements islamistes ne doivent pas grand-chose au passé musulman des intellectuels et de leurs écrits, mais beaucoup au politique et à la mondialisation : travailler sur les siècles ottomans ne permet pas de reconstituer une prétendue généalogie (et, au contraire, en dissuade), mais d’insister sur la rupture qu’aura représentée l’explosion des islamismes contemporains. Non, tout n’est pas éternel islam, l’iṣlāḥ n’est pas la suite du tajdīd médiéval, le soufisme n’est pas toujours recommencé et l’islam du passé n’est pas un futur islamisme qui s’ignore. Quand des écrits, des mouvements, des pratiques se veulent et se disent fidèles à un certain passé, cette affirmation même est toujours nouvelle.

Les chercheurs doivent aujourd’hui accepter, en même temps qu’ils doivent fournir un récit à la société contemporaine, de l’abandonner pour travailler par séquences temporelles et par thèmes. Beaucoup reste à faire en anthropologie religieuse. Beaucoup aussi dans la lecture fine des utilisations complexes de l’intertextualité islamique. On continuera à nuancer, à réviser, parfois à abandonner, ces généalogies linéaires et ces catégories intellectuelles reprises sans examen. Faut-il supposer des sauts, des périodes de latence où s’effacent certains courants et auteurs, plus tard exhumés par l’étude ou l’édition ? Et comment ces processus opèrent-ils alors ? Tel auteur, telle étude sont-ils isolés ou représentatifs ? Comment apprécier leur réception autrement que par une étude attentive des catalogues de bibliothèques, si rarement menée ?

On comprendra sans peine l’actualité des recherches ici évoquées : elles ne se font pas dans un monde serein. D’incessantes parutions en arabe ou en turc, ainsi que l’édition ou la réédition d’œuvres fondamentales qui sonnent toujours actuel pour les lecteurs musulmans montrent assez que ces débats ne sont pas propres aux savants. On peut déplorer le manque d’esprit critique et d’historicisation de ce savoir devenu enjeu de propagandes variées, mais le fait est là. C’est un temps de combat, peut-être comme à l’époque du réformisme musulman, dont l’héritage est aujourd’hui miné par cette redécouverte de la tradition, hydre toujours renaissante qu’il avait cru décapiter tout en s’en nourrissant, miné aussi par la modernité sécularisée de l’islamisme ou du néo-fondamentalisme. C’est au prix d’un grand courage que les historiens doivent maintenir leurs exigences propres de vérité, de curiosité, d’aventure. Ni apologétique, ni accusatrice, une vraie histoire religieuse doit faire l’anamnèse polyphonique des courants, pour en dire la complexité, les oscillations, la richesse et, finalement, l’humanité. L’islam moderne et contemporain n’est ni fin daeshienne de l’histoire, ni éternel et manichéen combat entre courant séculier et islam, entre soufis et islamistes, ou même entre salafistes modernistes et salafistes puristes.