Sonja Luehrmann, décédée en août 2019 après une longue bataille contre le cancer, était professeure d’anthropologie à l’université Simon Fraser (Vancouver, Canada). Spécialiste reconnue du monde russe, elle a travaillé en particulier dans la région multiethnique et pluriconfessionnelle de la Volga, où le christianisme orthodoxe côtoie l’islam et les religions autochtones. Son troisième ouvrage en tant qu’autrice principale se lit dans la continuité de sa monographie précédente consacrée à l’enseignement de l’athéisme et de la religion dans l’Urss et la Russie postsoviétique Footnote ¹. Cette fois, les rapports intriqués de la religion et du sécularisme sont abordés essentiellement dans une perspective d’anthropologie historique à partir d’archives soviétiques de l’après-guerre (1950-1980) Footnote ².

L’ouvrage naît d’une ambition euristique exigeante : comprendre la religion à partir de documents produits par un État qui cherchait à l’éradiquer. Le cœur des matériaux est constitué d’archives étatiques de la Fédération de Russie, des républiques du Tatarstan et des Maris. Les documents officiels sont mis en dialogue avec les témoignages oraux, les travaux scientifiques et les publications officieuses et dissidentes, ces dernières provenant du fonds du Keston Institute situé aujourd’hui à l’université Baylor (Waco, Texas). La polyphonie de ces sources variées dessine les contours d’une société où les religions subsistaient et évoluaient sous l’œil vigilant des autorités.

Cette publication est avant tout une contribution majeure à la méthodologie de la recherche d’archive, d’où son importance au-delà des problématiques religieuses et du monde russe. Chaque archive bénéficie d’une description dense, Luehrmann la situant dans le contexte de sa production, de sa circulation et de ses usages passés et contemporains. Par exemple, l’ordre de transfert d’un livre sacré d’une mosquée vers une bibliothèque publique témoigne de la pression exercée sur les croyants et révèle le rôle de communautés religieuses dans la transmission de savoirs. Or dans la Russie postsoviétique, le même document peut faire l’objet d’une demande de restitution de bien de l’État vers une communauté religieuse. Cette lecture nous rappelle la pluralité sémantique et pragmatique des documents d’archive et l’évolution de leur valeur au fil du temps. L’inscription du document dans les relations de pouvoir impose aussi la prudence vis-à-vis de son contenu informatif. Comme le rappelle Luehrmann, les données statistiques sur la pratique religieuse en Urss sont peu fiables, car elles peuvent être magnifiées par les fonctionnaires pour justifier la raison d’être de leur travail, mais aussi diminuées pour montrer les succès de la propagande de l’athéisme.

Dans le sillage de l’archival turn, Luehrmann adopte une approche critique envers les archives, interroge leur organisation et leur fonctionnement. L’archive en tant qu’assemblage matériel oriente la lecture que nous faisons de ses éléments. Si les archives d’État résultent des aléas du dépôt de documents et de leur conservation, les « contre-archives » sur la dissidence religieuse produisent d’autres biais. C’est le cas du fonds du Keston Institute, rassemblé à partir des années 1960 par le prêtre anglican Michael Bourdeaux pour documenter les persécutions contre les croyants soviétiques et composé d’articles de presse, de certains documents officiels et de publications samizdat (littéralement « qu’on publie soi-même », sans recours aux canaux de publication officiels). Contrairement aux archives d’État, organisées selon le principe de provenance, le Keston Institute utilisait l’organisation thématique des documents, à la fois pour faciliter leur usage et pour des raisons de protection des passeurs. Cette organisation particulière est source d’« instabilité épistémologique » (p. 159) car elle obscurcit le contexte de la production des documents et de leur circulation à travers le rideau de fer. En revanche, le Keston Institute rend disponible l’information sur ses usagers. L’étude sur les usages passés et contemporains des documents dissidents révèle les engagements de cette institution favorable aux croyants, qui tentait non seulement de combler les lacunes des archives d’État, mais aussi de donner aux Occidentaux un exemple enthousiasmant de la persistance de la foi sous un régime hostile à la religion.

Comme le montre Luehrmann, le socialisme tardif est une période propice pour explorer les convergences et les divergences des sources écrites et orales. En effet, beaucoup d’archives sont déjà ouvertes et les témoins oraux sont encore vivants. Plutôt que d’opposer l’histoire orale à l’histoire écrite, la publication appelle à prendre en compte leurs limites respectives et à exploiter leurs complémentarités. Ainsi les rapports écrits se concentraient-ils sur les fermetures d’églises, perçues par les autorités comme les événements clés de l’éradication de la religion. Mais ces mêmes épisodes généraient une panoplie de récits oraux sur les pouvoirs surnaturels des objets de culte, sur les lieux hantés et la punition divine. Paradoxalement, la destruction d’église perpétuait les relations des citoyens soviétiques avec le sacré, tout en les transformant.

Le livre est aussi l’occasion d’explorer attentivement l’histoire de l’État soviétique et de sa machinerie bureaucratique. Luehrmann décode avec finesse la langue des documents, leurs genres et les règles de leur circulation. Si elles ont une valeur informative limitée, les circulaires et les « caractéristiques » personnelles attribuées aux croyants disposent d’un pouvoir d’action sur la réalité, à la manière des actes de parole (speech acts) performatifs dans la philosophie du langage de John Austin (p. 42). Avant de prendre effet sur le terrain, les changements importants dans la vie interne des communautés religieuses, telle la nomination d’un imam, naissent donc dans les « actes documentaires » (p. 35 sq.) circulant dans les couloirs des services d’État. Soucieux de préserver « la fiction de la légalité » (p. 56) dans la division de l’État et de l’Église, les fonctionnaires appliquent un traitement différencié aux croyants et aux communautés confessionnelles. Ils regardent parfois de côté lorsqu’un rituel se prépare ou rédigent des caractéristiques positives permettant à certains clercs de poursuivre les études spirituelles impossibles pour d’autres. Ce traitement différencié fait aussi apparaître la morale de l’État, prête à tolérer la pratique religieuse à condition qu’elle n’entrave pas la socialisation soviétique.

Dernier point, mais non le moindre, la publication de Luehrmann intéressera l’ensemble des sciences sociales du religieux par son refus d’opposer le sécularisme et la religion comme par son éclairage ethnographique de leurs rapports intriqués. Elle fournit de nombreux exemples d’espaces publics hybrides et de figures sociales aux positions ambiguës. Comme de nombreux lieux de culte sont fermés et que les rassemblements des croyants sont interdits en dehors des bâtiments religieux, les cimetières deviennent des sites pluriconfessionnels de tradition et d’innovation religieuses, portes d’accès au sacré et au surnaturel. Les commissaires pour les affaires des religions dans les administrations soviétiques constituent un autre exemple de superposition des logiques séculières et religieuses. S’ils assurent des fonctions coercitives et punitives, ils sont aussi les interlocuteurs principaux des croyants dans l’interaction avec l’État, capables de donner une suite favorable à leurs plaintes ou simplement de les laisser faire leurs rituels. D’une manière différente, les ethnographes et les sociologues se trouvent, eux aussi, dans la zone de superposition de la religion et du sécularisme. Ils tentent de comprendre les phénomènes toujours vivants de la croyance et d’élaborer de nouvelles approches méthodologiques et théoriques à l’étude de la religion, tout en restant sous l’emprise institutionnelle de l’idéologie marxiste.

Au vu de cette « affinité élective » de la religion et du sécularisme (selon le concept wébérien déjà utilisé par Luehrmann en 2011 Footnote ³), l’Urss de l’après-guerre apparaît comme un espace d’évolution et de transformation du religieux plutôt que de sa marginalisation et de sa privatisation. L’ouvrage contribue ici aux discussions sur les phénomènes de sécularisation et de désécularisation. En effet, l’analyse de Luehrmann appelle à dépasser l’opposition classique : si la religion continue à évoluer dans l’Urss de l’après-guerre comme ce livre le montre bien, il n’y a pas lieu de parler du « retour » de la religion dans la Russie depuis 1991. Il vaut mieux décloisonner ces deux périodes, encore trop souvent séparées dans les travaux des historiens et des spécialistes du religieux, et travailler sur les continuités dans l’évolution des rituels, dans la transmission des savoirs (comme l’avait fait Luehrmann elle-même) et dans les pratiques du gouvernement entre la période soviétique et postsoviétique Footnote ⁴. Si, hélas, l’autrice ne peut plus suivre ces pistes fécondes qu’elle a elle-même contribué à ouvrir, son héritage intellectuel continuera à nous inspirer dans l’exploration de la Russie et de ses religions.