Le but déclaré du jeune savant à qui est dû cet ouvrage est de ‘relever le défi d’établir un nouveau portrait cohérent de Marcion’ (p. 159). La confrontation avec la référence incontournable qu'est la monographie d'Adolf von Harnack, Marcion: das Evangelium vom fremden Gott, publiée dans sa deuxième édition, définitive, en 1924, est explicite dès la première page, et le souhait de remplacer ce livre n'est guère dissimulé. Je limiterai ici mon examen à quelques idées fondamentales, en en laissant de côté bien d'autres aspects intéressants. Après une introduction visant à montrer que la perspective harnackienne n'a pas été vraiment remise en question dans les travaux ultérieurs, le livre examine en cinq chapitres quelques sources anciennes dont la pertinence pour Marcion est controversée, la vie de ce dernier, sa conception des deux Dieux, sa Bible, ses œuvres, son église et sa position dans le cadre de la réception de Paul au deuxième siècle.

Le chapitre iii (pp. 47–76) analyse les caractères des deux Dieux de Marcion. Moll postule un développement entre Marcion et le marcionisme ultérieur. Marcion ne distinguait pas un Dieu bon et un Dieu juste: pour lui, le Dieu inférieur n'est pas juste, mais mauvais, comme le montrent les sources les plus anciennes. Cette observation est correcte, mais – comme Moll lui-même le reconnaît – Winrich Löhr l'avait déjà montré dans sa contribution au colloque sur Marcion tenu à Mainz en 2001, dont les actes ont paru en 2002 par les soins de Gerhard May, Katharina Greschat et Martin Meiser. Pourquoi, dès lors, les marcionites ont-ils introduit un Dieu juste? Moll répond de la façon suivante: le Dieu mauvais pouvait expliquer pourquoi la création est mauvaise (ce serait là une conviction presque pathologique de Marcion, à la base de tout son système), mais comment expliquer que la Loi, juste, ait été donnée par un Dieu mauvais? Ainsi, les marcionites auraient postulé un Dieu juste comme auteur de la Loi et ils auraient résolu le problème du mal en introduisant la matière mauvaise (c'est la position attestée par Rhodon vers 180–90, puis par Clément d'Alexandrie, Tertullien et d'autres); dans une phase ultérieure, documentée par Adamantius et Epiphane, ils auraient attribué l'origine du mal à un Dieu mauvais, le diable. Pourtant, poursuit Moll, même ceux qui ont introduit ce Dieu juste, comme l'attestent Tertullien et Origène, restent conscients qu'en fait, il est mauvais: ‘the wickedness of this God merely received a new label’ (p. 56). Moll annule ainsi son propre argument, car un Dieu apparemment juste, en réalité mauvais, ne peut produire qu'une Loi apparemment juste, en réalité mauvaise; mais une Loi en réalité mauvaise n'a plus besoin qu'on postule un Dieu juste. En d'autres termes, pour la Loi aussi, c'est une affaire de ‘label’ et on ne voit pas pourquoi cela devait obliger à restructurer le système. Oui, le Dieu inférieur de Marcion est en fait mauvais, mais ceci a une implication d'une importance fondamentale : la Loi de ce Dieu, apparemment juste, est en réalité mauvaise. On ne comprend pas la logique de Marcion si on distingue, d'un côté, le Créateur et le monde comme mauvais et, de l'autre, la Loi comme juste. Au contraire: les trois entités partagent la même logique et sont justes en apparence, mais en réalité cruelles et mauvaises. Moll insiste sur l'aversion de Marcion aussi bien à l’égard du monde (p. 59) que de la Loi (pp. 61–2) et il affirme ‘for Marcion there was no doubt that the Law was evil’ (p. 61); mais alors, les marcionites qui auraient modifié le système avaient dû préalablement procéder à une revalorisation partielle de la Loi, l’élevant de mauvaise à juste, ce dont je ne connais pas d'indices. Cette position est bien plutôt celle d'un Ptolémée qui, dans sa Lettre à Flora, doit démontrer que la Loi est juste et pas mauvaise, même si cette justice reste contradictoire en elle-même et par conséquent imparfaite. Moll a raison d'affirmer (p. 62) que Marcion voit le Créateur comme juge. Mais la norme selon laquelle le Créateur juge les humains est elle-même injuste, car elle oppresse les humains. La transgression est définie par le Créateur comme désobéissance à cette Loi: formellement, elle constitue bien une injustice parce que la Loi est définie par son auteur comme juste, mais dans la substance, c'est la Loi qui constitue une injustice. Par conséquent, la véritable justice consiste à la transgresser, comme Jésus le fait et exhorte à le faire.

En fait, Moll ne reconnaît pas, semble-t-il, une donnée qui paraît fondamentale pour une évaluation correcte de Marcion dans son contexte historique: son système est l'une des réponses à un problème qui traversait la réflexion antique sur la divinité, celui de la relation entre la bonté et la justice divines. L'identification, par Platon, de Dieu avec le Bien, qui ne peut pas être principe de mal, mais qui ne peut pas non plus admettre que les humains fassent le mal, avait obligé le philosophe à expliquer comment Dieu peut châtier ceux qui font le mal sans leur faire de mal: sa réponse – pour simplifier beaucoup – était que les méchants reçoivent le châtiment qu'ils ont mérité et qu'ils en tirent un bienfait, c'est-à-dire que Dieu, même lorsqu'il châtie, fait toujours le bien (République ii.379a–380c). Le platonicien Philon d'Alexandrie l'avait suivi en distinguant, sans les séparer, la Bonté et la Justice de Dieu, qui sont selon lui ses premières dunameis; il avait affirmé que cette nature de Dieu qu'est la bonté s'exprime dans le Décalogue (qui ne mentionne pas de sanctions) et que la justice de Dieu qui est orientée vers la bonté s'exprime dans les autres lois bibliques qui prévoient des châtiments (De decalogo). Le valentinien Ptolémée, quant à lui, se démarque de cette ligne en refusant d'admettre que cette nature de Dieu qu'est la bonté soit compatible non seulement avec la présence de châtiments, mais même avec la loi en tant que telle; par conséquent, il place aussi bien le Décalogue (loi pure) que les autres lois (loi mélangée de mal) du côté du Démiurge, dieu inférieur dont l'activité est orientée au bien, mais qui ‘prend en charge’ la relation définie par la législation et, de ce fait, reste irréparablement au-dessous du vrai Dieu, à tel point que leurs natures sont différentes et que le Démiurge ne connaît même pas l'existence du Dieu suprême et le sert sans le savoir (Lettre à Flora). Marcion est plus radical encore, car il sépare entièrement du Dieu/Bonté l'origine et donc la nature des humains et il fait de la bonté une dimension qui leur est non seulement inconnue, mais étrangère par essence et qui ne les rejoint que de manière imprévisible et inattendue, proprement transcendante, par l'annonce de Jésus. Attribuer au Dieu bon de Marcion et à son Fils la volonté de ‘frapper en retour’ le Créateur, de même que la haine et la vengeance, rend l'intervention de ce Dieu et donc l’évangile parfaitement inutiles comme réponse au problème que je viens d’évoquer et passe à côté de la doctrine de Marcion.

C'est pourtant ce que fait Moll en privilégiant des explications psychologisantes qui sont méthodologiquement déconseillées et qui semblent le fourvoyer. En effet, sa tendance à marginaliser la problématique de la Loi semble liée à ce qui fait le cœur de sa lecture de Marcion, focalisée sur le Créateur et sur l'horreur de sa création. Ce n'est pas le Dieu bon et son message qui, d'après Moll, forme le centre de la réflexion de Marcion; le Créateur est le ‘premier’ Dieu et ‘the good God is a pure anti-God’ (p. 76, italiques de Moll). Cette interprétation rend méconnaissable le rapport entre la pensée de Marcion et la problématique dans laquelle elle s'insère. Son problème semble plutôt être le suivant: comment comprendre que la condition humaine soit aussi radicalement éloignée de Dieu (du vrai Dieu), et comment lui permettre d'avoir quand même accès à ce dernier? Sa solution consiste en ce que le fait de l'entrée de l’évangile dans ce monde a créé cette possibilité. Dès lors, il faudrait s'entendre: c'est bien sûr le Créateur qui agit en premier dans l'expérience humaine (p. 66), mais du point de vue de Marcion, toute sa doctrine n'est rendue possible que par l’événement de l’évangile. Moll serait-il prêt à attribuer à Marcion l'idée que ‘the Gospel is a pure anti-Law’? Pourtant, selon lui, le noyau générateur de la pensée de Marcion serait la volonté de frapper le Créateur, le ‘combat du Christ contre le Dieu de l'Ancien Testament’ (p. 66). Moll affirme: ‘the good God has not only come to free mankind but to strike back against the Creator of all evil’ (p. 67). A mes yeux, la juxtaposition de ces deux buts ne permet pas de comprendre Marcion. D'après Moll, la libération des marcionites n'aura lieu qu'après leur mort, tandis qu'en ce monde, le Dieu bon, plus que d'aider les marcionites à sortir de leur misère, semble préoccupé de défier le Créateur et sa Loi (Moll utilise volontiers à cet égard le mot allemand Trotz). Cependant, les passages cités par Moll pour prouver que dans l'action de Jésus, l'hostilité contre le Créateur l'emporte sur l'amour pour les humains ne semblent pas confirmer sa position. Lu dans son contexte, celui qui concerne le sabbat (Tertullien, Contre Marcion 4.12.4, cité p. 67) montre que la haine envers le sabbat est une formulation de Tertullien, qui est au service de sa propre polémique (elle lui permet d'amener Es 1,14) et qu'il n'attribue pas aux marcionites. De ce passage, on peut tout au plus déduire que ceux-ci ont parlé de ‘destruction’ du sabbat par Jésus. Comme on le sait, faire la distinction entre ce que Tertullien puise effectivement chez Marcion ou les marcionites et ce qu'il leur attribue pour des raisons rhétoriques est un exercice délicat qui exige des analyses précises et nuancées. La lecture marcionite de la guérison du lépreux de Luc v.12–14 en Contre Marcion 4.9, prétend Moll (p. 67), ne contient rien qui puisse la qualifier aux yeux de Marcion comme un acte d'amour ou de bonté; Marcion l'aurait examinée avec une attention spéciale seulement parce qu'elle lui permettait de souligner que le Christ veut être hostile à la Loi. Malheureusement, Moll n'en explique pas le trait le plus intéressant: pourquoi le Christ a-t-il ordonné au lépreux d'aller se présenter aux prêtres et d'offrir le sacrifice, dans les termes mêmes de la Loi? Comme je l'ai montré dans un article que Moll cite dans sa bibliographie, mais ignore ici, Tertullien donne à voir la lecture de Marcion: Jésus veut que la guérison du lépreux soit reconnue et qu'il soit réadmis dans la communauté, ce qui exige ces démarches, mais il ne veut pas que le lépreux les accomplisse en obéissant à la Loi, parce qu'alors, il retomberait sous la Loi et ne serait pas sauvé. Cette préoccupation ne saurait être dictée par autre chose que par l'amour à l’égard de cet homme. Il est vrai que Jésus veut ‘détruire’ la Loi, mais il le fait (bien entendu sans violence ni contrainte) précisément parce que c'est elle qui rend les humains malheureux; c'est donc une attitude dictée par l'amour à leur égard. Il est étrange que Moll adopte cette position malgré la déclaration on ne peut plus claire que Tertullien attribue aux marcionites en Contre Marcion 1.17.1 (citée par Moll, p. 70 n. 123): ‘Sufficit unicum hoc opus deo nostro, quod homines liberauit summa et praecipua bonitate sua.’ Pour les marcionites, donc, tout ce que le Père de Jésus a fait pour les humains se résume dans le fait qu'il les a libéré par un acte de bonté suprême et incomparable. Moll considère (p. 69) que le fait que Jésus est descendu précisément en Israël et s'est tant intéressé à la Loi et aux prophètes confirme que son but principal était de défier le Créateur. Mais ceci s'explique du fait que Marcion prend au sérieux les Ecritures d'Israël et croit que le Dieu d'Israël est celui qui a créé notre monde et que sa Loi en exprime pleinement le caractère. Pour sauver les humains, qui sont tous soumis à son pouvoir, le Fils du Dieu bon doit aller droit au cœur, c'est-à-dire ‘détruire’ la Loi en la remplaçant par un principe totalement autre, celui de l’évangile.

Ce que Moll croit avoir découvert comme noyau de la pensée de Marcion l'entraîne à affirmer, dans son chapitre sur l’éthique de Marcion (pp. 129–34), que ce dernier exige qu'on fasse des choses interdites par la Loi pour la seule raison qu'elles sont interdites. Marcion le fait par ‘an almost childish feeling of revenge’ (p. 131). Mais ainsi on passe à côté de Marcion, qui demande de désobéir à la Loi parce qu'elle prescrit des actes reposant sur une logique diamétralement opposée à celle de l’évangile. Cette logique, celle du Créateur et de son univers, exige qu'on agisse conformément à certains critères; l’évangile exige qu'on agisse conformément à des critères contraires; le croyant en l’évangile doit reconnaître cette opposition sous peine d'une confusion qui entraîne l'anéantissement de l’évangile. Il n'y a pas d'actes indifférents s'ils sont ordonnés par la Loi; c'est le sens de la lecture de la guérison du lépreux et de celle du conflit entre Pierre et Paul à Antioche, épisode-clé utilisé par Marcion pour fonder sa propre position (je l'ai analysé dans un article de 1986 que Moll ne cite pas). L'exemple de la femme qui souffrait d'une perte de sang (Contre Marcion 4.20.9), cité par Moll (p. 131), ne va pas dans sons sens. Au début du § 10, non cité par Moll, Tertullien explique que, selon Marcion, c'est la femme qui a transgressé la Loi, en manifestant en cela sa foi, dont Jésus la récompense; Tertullien riposte en affirmant qu'on ne peut pas déduire la foi de la femme du fait qu'elle a enfreint la Loi parce que, n'ayant pas encore connaissance d'un nouveau Dieu, elle n'a pas pu l'enfreindre par foi en celui-ci. La position marcionite était donc que la femme avait violé la Loi parce qu'elle avait compris qu'il fallait la violer; et son action prouve qu'elle était entrée dans la logique de l’évangile. Le discours marcionite, ainsi que la réponse de Tertullien, ne portait pas sur la haine envers le Créateur, mais, positivement, sur la foi de la femme. Pourtant, Moll soutient que l’éthique marcionite est purement négative, exclusivement inspirée par l'hostilité à l’égard du Créateur. Dans les sources, affirme-t-il, on ne trouve aucune mention du fait que Marcion proclamait le commandement positif de l'amour (p. 132). Comment peut-il l'affirmer, alors que, comme lui-même le rappelle (pp. 108–9), parmi les antithèses les mieux attestées de Marcion il y a le commandement de l'amour de l'ennemi? Et il suffit de voir comment, selon Tertullien (1.23.39), les marcionites articulaient l'amour du Dieu bon pour les humains et le précepte évangélique d'aimer les ennemis, qui sont pour nous des étrangers.

Il n'est pas possible de montrer ici comment cette perspective conditionne également la négation par Moll de l'idée que le paulinisme a servi de fondement à Marcion: pour lui (pp. 85–6), Marcion a utilisé Paul seulement parce qu'il voulait placer ses propres idées sous l’égide de l'autorité déjà bien affirmée de l'apôtre. Pourtant, Tertullien, qui avait les textes de Marcion sous les yeux, avait déjà bien perçu le caractère essentiel de l'influence de Paul sur Marcion (et son rapport avec la problématique générale évoquée ci-dessus): ‘separatio legis et euangelii proprium et principale opus est Marcionis' (Contre Marcion 1.19.4). Et lorsqu'il ajoute ‘nam et ipsum Petrum ceterosque, columnas apostolatus, a Paulo reprehensos opponunt, quod non recto pede incederet ad euangelii ueritatem’ (1.20.2), il atteste que les marcionites se fondaient sur la lettre aux Galates pour prouver que le respect de la Loi par Pierre à Antioche était incompatible avec cette ueritas euangelii qui était absolument centrale pour Marcion (cf. mon article de 1986). A ma connaissance, dans le christianisme jusqu'au temps de Marcion il n'y a qu'un auteur qui oppose Loi et évangile, et c'est Paul. Bien sûr, l’évaluation du Dieu d'Israël par Paul n'est pas celle de Marcion. Néanmoins Paul a fourni à Marcion une solution au problème généré par sa conviction (bien entendu non paulinienne) selon laquelle la logique de la Loi était incompatible avec celle de l’évangile. En effet, Paul – lu comme Marcion le lisait – permettait à Marcion de fonder sur un témoignage apostolique le principe que la foi en Jésus et en l’évangile sauve de manière complètement séparée de l'observance de la Loi, laquelle n'a aucune pertinence pour le salut de qui croit en Jésus. Ce n'est qu’à partir de la reconnaissance de ce fait qu'on peut évaluer correctement la réception de Paul par Marcion dans l'histoire de la réception de l'apôtre au deuxième siècle. Sur ce point, Moll a manqué une occasion d'effectuer une révision sérieuse de la position de Harnack; sa volonté de contester ce dernier ainsi que le ‘principe’ qu'il attribue à Marcion l'ont amené à une position indéfendable.

Je me vois contraint de laisser de côté bien d'autres points qui appelleraient une discussion. Le livre de Moll ne manque pas de remarques intéressantes, mais il confirme que des progrès significatifs dans les études sur Marcion ne viendront que de travaux d'analyse détaillée des sources. La synthèse de Moll est certes bien meilleure de celle de Joseph Hoffmann (Marcion: on the restitution of Christianity), parue en 1984, mais elle se laisse guider par des idées de fond qui ne paraissent pas appuyées par les sources et qui dressent un portrait de Marcion qui ne saurait lui rendre justice. A la question posée par l'auteur en se demandant s'il a pu établir un nouveau portrait de Marcion qui soit convaincant il faut hélas répondre par la négative. Son empressement à remplacer l'interprétation globale de Harnack ne l'a pas servi. Mon propos n'est nullement de considérer l'interprétation de Harnack comme intouchable, ni même comme étant encore satisfaisante. Elle était cependant le résultat de cinquante années de fréquentation intensive de Marcion, ainsi que d'une connaissance hors pair de la littérature chrétienne ancienne. Les travaux pour la remplacer sont en cours, mais leur achèvement n'est pas pour demain.