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REGARDS D'IBN RUSHD SUR AL-JUWAYNĪ QUESTIONS DE MÉTHODE

Published online by Cambridge University Press:  10 August 2012

Mokdad Arfa Mensia
Mokdad Arfa Mensia*
Affiliation:
Université de Tunis, Faculté des Sciences Humaines et Sociales de Tunis, 94 boulevard du 9 avril 1938, 1007 Tunis
*
Email: mokdadarfa@hotmail.com

Abstract

This essay is concerned with the complex relationships between falsafa and kalām. As regards the history of the latter, it has been generally agreed that al-Juwaynī played a decisive role at a moment when Avicennism became intrusive. It is mainly in his al-ʿAqīda al-niẓāmiyya that al-Juwaynī initiated a doctrinal and methodic evolution of Ashʿarism. One necessarily invokes here Ibn Rushd, who, by exposing the dogmas in their literal manifestation in his al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla, actually sought to operate a systematic refutation of the Ashʿarites' theses. It should be noted, however, that, despite his critical distance, Ibn Rushd nonetheless remained attentive to al-Juwaynī's evolutionary study. In this contribution, some aspects of the major issues in kalām will be examined: the existence of God and the argument of takhṣīṣ (particularization), His unicity (waḥdāniyya) and the argument of mumānaʿa (mutual hindering), as well as human agency with the acknowledgement of man's capacity (qudra) and its role. Albeit limited in scope, the essay attempts to make a more profound evaluation of al-Juwaynī's role at a crucial moment of the history of kalām in its specific development during which the Great Masters have not always been faithful to the classical tenets of their school, but also in its relations with falsafa and its influence on al-Juwaynī, and then and mainly on his disciple al-Ghazālī's theological thought.

Résumé

Le présent travail concerne les rapports complexes qui ont existé entre la falsafa et le kalām. Pour l'histoire propre de ce dernier, l'on s'accorde sur le rôle de premier ordre joué par al-Juwaynī à un moment décisif où l'avicennisme devenait envahissant. C'est surtout dans al-ʿAqīda al-niẓāmiyya qu'il fit évoluer l'ashʿarisme aussi bien dans la doctrine que dans la méthode. Le témoignage d'un faylasūf est ici invoqué. Ibn Rushd, en voulant exposer dans al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla les dogmes dans leur sens manifeste, a cherché à opérer une réfutation systématique des thèses ashʿarites. Ce faisant, il a été attentif au renouvellement opéré par al-Juwaynī. Tout en restant critique à son égard, il a trouvé chez lui un réconfort à sa polémique anti-ashʿarite. Sont évoqués ici certains aspects des questions majeures dans le kalām: l'existence de Dieu avec l'argument de takhṣīṣ (particularisation), Son unicité avec l'argument de l'empêchement mutuel (mumānaʿa), et les actes humains avec l'affirmation de la capacité (qudra) de l'homme et le rôle de celle-ci. Même si le travail présenté ici peut être continué et élargi, il cherche à avoir une appréciation plus exacte du rôle joué par ce grand maître de l'ashʿarisme à travers son petit traité, à une époque jugée cruciale dans l'histoire du kalām selon son développement propre au cours duquel les grands maîtres n'ont pas été toujours fidèles aux doctrines classiques de l'École, mais aussi dans ses rapports avec la falsafa et l'influence de celle-ci sur la pensée théologique d'al-Juwaynī et puis et surtout sur celle de son disciple al-Ghazālī.

Information

Type
Research Article
Information
Arabic Sciences and Philosophy , Volume 22 , Issue 2 , September 2012 , pp. 199 - 216
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 2012

L'histoire des rapports complexes qui existent entre la falsafa et le kalām présente encore des aspects qui demanderont longtemps à être discutés et explicités.Footnote 1 Et pour l'histoire propre du kalām, l'on connaît déjà le fameux tournant décrit par Ibn Khaldūn dans sa Muqaddima quand il reprend la distinction depuis longtemps consacrée de deux méthodes: celle des “Anciens” (al-aqdamūn) et celle des “Nouveaux” (al-mutaʾakhkhirūn). En passant sous silence le rôle du muʿtazilite Abū al-Hudhayl al-ʿAllāf et après avoir montré comment Abū Bakr al-Bāqillānī (m. 403/1013)Footnote 2 instaura la première, en la fondant sur certaines prémisses et en la soumettant à la règle logique de la réciprocité qui lie la validité de l'argument (dalīl) à celle de la réalité qu'il établit (madlūl), Ibn Khaldūn place immédiatement al-Juwaynī (m. 478/1085) comme maître incontesté de l'ashʿarisme. Après lui, l'usage de la logique se répandit, cette dernière étant désormais isolée des sciences philosophiques et considérée dans une neutre instrumentalité mise à la disposition de tout raisonnement. Elle n'engage plus à accorder foi nécessairement aux vérités philosophiques et métaphysiques jugées incompatibles avec le dogme et dont elle était jusque-là solidaire. Ce nouvel usage aboutit à d'autres fondements et prémisses logiques différents de ceux de la première méthode. Ce fut là le point de départ de la seconde méthode, celle des “Nouveaux”, caractérisée par l'abandon et des prémisses de l'ancienne méthode et de sa règle de réciprocité du dalīl et du madlūl.Footnote 3 Elle fut initiée par al-Ghazālī, continuée et consacrée par Fakhr al-Dīn al-Rāzī.Footnote 4

Dans cette histoire de l'ashʿarisme, Ibn Khaldūn, bien que conscient du rôle essentiel joué par al-Juwaynī, ne s'y attarde pourtant pas, étant intéressé surtout par le clivage existant entre les deux méthodes. Il se contente d'évoquer les deux œuvres maîtresses d'al-Juwaynī: Kitāb al-Shāmil et son résumé al-Irshād. Pour lui, Imām al-Ḥaramayn suivait encore la méthode des Anciens, et son Irshād reste le traité type de l'ashʿarisme classique.Footnote 5 Ce qui est vrai.Footnote 6 Mais ce qu'il omet de dire c'est qu'al-Juwaynī, dans son autre œuvre appelée al-ʿAqīda al-niẓāmiyya,Footnote 7 fit évoluer considérablement les positions doctrinales de l'École. Pourtant, bien avant Ibn Khaldūn, Ibn Rushd, dans sa discussion des thèses ashʿarites, menée avec le souci acharné de les réfuter méthodiquement, a attiré l'attention sur ce renouvellement de l'École opéré par al-Juwaynī. L'auteur de la Niẓāmiyya souligne lui-même l'originalité et la valeur de sa méthode dans l'ashʿarisme, méthode qui est, dit-il, indispensable aux fondements de l'islam et dispense de trop longues méthodes traditionnelles.Footnote 8

L'apport d'al-Juwaynī dans son œuvre en général et dans sa Niẓāmiyya en particulier a été perçu et apprécié par les chercheurs d'une manière inégale. Dans leur Introduction à la théologie musulmane, L. Gardet et M.-M. Anawati, par exemple, tout en donnant une appréciation détaillée du rôle décisif joué par al-Juwaynī dans le renouvellement de l'ashʿarisme,Footnote 9 n'ont pourtant pas analysé cette œuvre qui marque d'une manière spécifique ce renouvellement. Harry A. Wolfson, au contraire, s'intéressa dans The Philosophy of the Kalam Footnote 10 à cette épître d'al-Juwaynī et à son appréciation par Ibn Rushd. Citons aussi H. A. DavidsonFootnote 11 et Mohammad M. A. SafloFootnote 12 qui ont souligné l'apport d'al-Juwaynī. Ulrich Rudolh, en analysant la grande influence d'Ibn Sīnā sur le kalām, évoque, mais très rapidement, al-Juwaynī et son épître.Footnote 13 La question étant assez étendue, nous nous contenterons d'en évoquer quelques aspects qui se rapportent aux questions majeures (mabāḥith) du kalām: l'existence de Dieu, Son unicité et les actes humains.

C'est surtout dans al-Kashf ʿan manāhij al-adilla fī ʿaqāʾid al-milla Footnote 14 que ces questions sont discutées. Rappelons qu'Ibn Rushd s'y propose “d'examiner… les dogmes qui sont manifestes et que la Loi religieuse a voulu imposer au commun des gens. En tout cela, nous prenons comme unique critère la finalité fixée par le Législateur…”.Footnote 15

Il s'agit en somme de rétablir les dogmes dans leur littéralité initiale et de réfuter leurs interprétations élaborées par les Mutakallimūn, spécialement ashʿarites, et dans lesquelles ils se sont écartés de cette signification primordiale. Pour ce faire, Ibn Rushd suit, pour l'essentiel, la répartition classique des traités du kalām,Footnote 16 cherchant à infirmer une à une les thèses ashʿarites, en montrant qu'elles ne sont conformes ni à la méthode légale imposée par le Législateur ni à la méthode démonstrative suivie par les philosophes. Tout en élaborant ces critiques, il prend soin de rétablir chaque dogme en sa vérité conformément à la voie légale.

I. MÉTHODES POUR DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU

Ibn Rushd résume la méthode rationnelle suivie par les Ashʿarites pour prouver l'existence de Dieu. Elle repose sur la démonstration du caractère contingent du monde, lequel se fonde sur la composition des corps d'atomes indivisibles. La contingence de ceux-ci implique celle des corps, et celle des corps implique celle du monde.Footnote 17

C'est en réfutant cette méthode qui a prévalu dans l'ashʿarisme qu'Ibn Rushd y distingue deux voies. Celle, la plus répandue, qui repose sur trois prémisses faisant fonction de principes de raisonnement, à savoir: 1) qu'il est impossible aux atomes d'exister en étant dépourvus d'accidents, 2) que les accidents sont créés, 3) que ce qui ne peut être dépourvu de choses créées est lui-même créé. Ibn Rushd discuteFootnote 18 ces prémisses une à une avant d'exposerFootnote 19 la seconde voie, inventée par al-Juwaynī dans son épître al-Niẓāmiyya. Elle repose sur les deux prémisses suivantes: 1) Il était possible (jāʾiz)Footnote 20 que le monde, avec tout ce qu'il contient, fût à l'opposé de ce qu'il est présentement (il aurait pu, par exemple, être plus petit ou plus grand), 2) ce qui est possible (jāʾiz) est créé (muḥdath), il a besoin d'un agent (fāʿil) qui lui affecte l'un des deux possibles opposés plutôt que l'autre.Footnote 21

Ibn Rushd discute ces deux prémisses et les réfute.Footnote 22 Il qualifie la première de rhétorique, elle vient immédiatement à l'esprit du commun. Pour lui, toute chose produite ne contient que ce qui est obligatoire et nécessaire, ou ce qui la rend plus parfaite et meilleure. C'est là d'ailleurs, dit-il, le sens même du mot ṣināʿa (production). Or, cette première prémisse d'al-Juwaynī dénie au Créateur toute sagesse, la sagesse n'étant autre chose que la connaissance des causes.

Quant à la seconde prémisse, à savoir que tout contingent est créé, elle est loin d'être évidente par soi. Elle constitue d'ailleurs un point de litige entre les philosophes eux-mêmes: Platon admet qu'il y a un possible éternel, Aristote le nie.Footnote 23 Al-Juwaynī cherche à fonder la prémisse en question sur d'autres propositions:

1°) Ce qui est possible a besoin d'un déterminant (mukhaṣṣiṣ) qui le rende plus apte à recevoir l'un des deux attributs possibles plutôt que l'autre.

2°) Ce mukhaṣṣiṣ est nécessairement doté de volonté (murīd).

3°) Ce qui existe par la volonté est créé dans le temps (ḥādith).

C'est le fameux argument dit de takhṣīṣ (particularisation)Footnote 24 qui sert à démontrer l'existence de Dieu en tant qu'agent qui choisit librement (fāʿil mukhtār). À propos de cet argument, W. Madelung montre, dans son étude mentionnée plus haut, qu'al-Juwaynī est devancé par Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī (m. 436/1044) dans son Kitāb Taṣaffuḥ al-adilla Footnote 25 tel qu'il est exposé par son disciple Maḥmūd al-Malāḥimī (m. 536/1141) dans son Kitāb al-Muʿtamad fī uṣūl al-dīn.Footnote 26

Cette rencontre d'al-Juwaynī et d'al-Baṣrī est-elle le fruit de deux développements parallèles avec une influence directe d'Ibn Sīnā subie également par l'un et par l'autre? Ou bien est-elle le fruit d'une influence du maître muʿtazilite sur le maître ashʿarite? La première éventualité ne peut être raisonnablement écartée, avec la certitude d'une communication des idées dans les deux sens à une époque où se répand la pensée d'Ibn Sīnā comme le tuteur de la falsafa. Ayman Shihadeh montre que l'argument par la particularisation est utilisé par les premiers Ashʿarites, par les Muʿtazilites et par les Ashʿarites postérieurs. Dans sa forme simple, il se trouve chez al-Bāqillānī, lié à l'occasionalisme, à l'atomisme et au rejet de la causalité naturelle. Il sera repris par al-Juwaynī sous une forme plus sophistiquée.Footnote 27 La seconde éventualité, admise par Madelung,Footnote 28 reste fortement probable, à une époque ou se répandent les deux branches rivales: les Bahshamiyya partisans d'Abū Hāshim al-Jubbāʾī (m. 321/933) dont ʿAbd al-Jabbār (m. 415/1025) et les Ḥusayniyya partisans d'Abū al-Ḥusayn, à qui on reconnaît des affinités avec les Falāsifa.Footnote 29

Ceci se passe au Mashriq. Certainement la circulation limitée du muʿtazilisme au Maghrib, selon le fameux témoignage d'Ibn Rushd,Footnote 30 ne peut laisser voir ses développements différenciés.Footnote 31 Quand, souvent, il expose les thèses muʿtazilites en opposition aux thèses ashʿarites, il le fait certainement à partir de manuels ashʿarites qui reproduisent les thèses adverses pour les réfuter: exposé de la thèse, sa réfutation, les objections et les réponses à ces objections. Sans disposer de manuels originaux, Ibn Rushd peut donc avoir une certaine connaissance des thèses muʿtazilites, connaissance qui ne peut certainement pas couvrir les développements détaillés du muʿtazilisme au Mashriq. Elle permet à son apport d'être appréciable en ce qu'il offre l'intelligence des options doctrinales de base qui commandent les conceptions opposées. Et quand parfois il reconnaît aux Muʿtazilites une proximité des Falāsifa sur certaines questionsFootnote 32 et à leurs procédés un certain avantage méthodologique ou logique sur ceux des Ashʿarites, mais aussi le mérite de ceux-ci d'user moins d'interprétation que leurs rivaux muʿtazilites,Footnote 33 les deux démarches relèvent à ses yeux du même genre (jins). Ce qui revient à rejoindre les autres Falāsifa dans la disqualification classique des doctrines et des méthodes des Mutakallimūn quant à la valeur logique et épistémologique. De toute façon il porte son attention sur les thèses dont il est convaincu que la paternité revient à al-Juwaynī, conformément à la prétention même de celui-ci, et récuse le tajwīz ashʿarite qui, en niant les causes, nie la sagesse de Dieu.Footnote 34

Une fois qu'il aboutit à la conclusion que les méthodes pour prouver l'existence de Dieu répandues dans l'ashʿarisme ne bénéficient ni de la certitude discursive (naẓariyya yaqīniyya) ni de la certitude légale (yaqīniyya sharʿiyya),Footnote 35 il peut procéder à l'exposition de sa propre méthode qu'il dit avoir déduite du Coran et qu'il limite à ses deux fameux arguments: celui de la providence (dalīl al-ʿināya) et celui de la création sans modèle précédent (dalīl al-ikhtirāʿ).

2. MÉTHODES POUR DÉMONTRER L'UNICITÉ DE DIEU

Sur cette question aussi le témoignage d'al-Juwaynī est invoqué. Le problème que pose Ibn Rushd est celui de la méthode prônée par la Loi religieuse pour établir l'unicité divine (waḥdāniyya), c'est-à-dire pour “savoir qu'il n'y a de Dieu que Lui” (lā ilāha illā huwa). Son expression reste assez énigmatique:

Cette négation, dit-il, est une idée (maʿnā) qui s'ajoute (zāʾid) à l'affirmation (ījāb) contenue dans cette parole. Or l'affirmation a été établie (thabata) dans le discours précédent. Que cherche-t-on alors à montrer en établissant la négation (famā yuṭlabu bi-thubūti al-nafyi)?Footnote 36

Ibn Rushd s'explique en disant que la parole qui affirme l'unicité de Dieu (kalimat al-tawḥīd) contient deux idées, à savoir: l'affirmation de l'existence de Dieu, démontrée dans le propos précédent, et la négation de la divinité à tout autre que Lui (nafyu al-ulūhiyya ʿamman siwāhu), démontrée ici.Footnote 37 La voie légale pour celle-ci est exposée dans trois versets du Coran, qui sont autant d'arguments ayant, à ses yeux, le double avantage d'être énoncés par la Loi religieuse et d'être enracinés dans la nature humaine. Les versets sont les suivants:

  • – S'il y avait [dans le ciel et la terre] d'autres divinités que Dieu, tous deux auraient péri.Footnote 38

  • – Dieu n'a pas de fils. Il n'y a avec Lui aucun autre Dieu. S'il en était ainsi, chacun d'eux se serait approprié sa création et se serait élevé au-dessus des autres.Footnote 39

  • – Dis: “S'il était avec Lui des divinités, comme ils disent, celles-ci chercheraient un chemin jusqu'au possesseur du Trône”.Footnote 40

Ibn Rushd procède ensuite à la réfutation de l'argument que, selon lui, les Ashʿarites “s'évertuent” (tatakallafu) à tirer du verset XVII: 42, le fameux argument de l'empêchement mutuel (mumānaʿa),Footnote 41 et montre qu'un tel argument ne relève ni de ceux qui sont conformes à la nature, ni de ceux indiqués par la Loi. En gros, cet argument est le suivant: s'il existait deux dieux, il serait possible qu'ils divergent (yakhtalifān) [dans leurs actions]. Si tel était le cas, nous nous trouverions devant trois alternatives: 1) chacun des deux réaliserait ce qu'il voudrait, 2) aucun des deux ne réaliserait ce qu'il voudrait, 3) seul un des deux réaliserait ce qu'il voudrait à l'exclusion du second. Or, il est impossible qu'aucun des deux ne réalise ce qu'il voudrait, le monde ne serait alors ni existant ni inexistant. Et il est aussi impossible que les deux réalisent également ce qu'ils voudraient, le monde serait alors existant et inexistant à la fois. Seule subsisterait la possibilité suivante: ce qui serait voulu par l'un se réaliserait, à l'exclusion de ce qui serait voulu par l'autre. Celui qui serait dans le second cas serait dans l'incapacité de créer, et, par conséquent, ne saurait être Dieu.Footnote 42 Cet argument, déjà utilisé par al-Ashʿarī,Footnote 43 est consacré par al-Bāqillānī qui le qualifie d'argument de la raison tiré d'un texte explicite de la Tradition (dalīl maʿqūl mustanbaṭ min naṣṣ manqūl).Footnote 44

Pour Ibn Rushd, le point faible dans l'argumentation ashʿarite est le suivant: en appliquant l'analogie avec les sujets voulants dans le monde apparent (shāhid), la raison humaine comme elle admet que les deux dieux puissent agir en divergence (yakhtalifān), elle admet également qu'ils puissent agir de concert (yattafiqān), chose plus digne des Dieux. S'ils sont d'accord sur la production (ṣināʿa) du monde, ils seraient semblables à deux artisans qui fabriqueraient ensemble une même chose, en concordance et en commun accord. S'il en est ainsi, il faudrait alors dire que leurs actions se conjugueraient, parce qu'elles convergeraient et se rencontreraient dans le même lieu (maḥall).

À ce raisonnement Ibn Rushd substitue un autre qu'il trouve plus vraisemblable (ashbah) et qu'il formule en syllogisme: s'il y avait deux dieux, il y aurait deux mondes (car l'action une existe à partir d'un seul agent). Or, le monde est un. Donc, l'agent est un.

Il y a là deux interprétations différentes faites par Ibn Rushd et les Ashʿarites du même verset (XVII: 42). Pour ceux-ci, ce verset ne peut être compris que dans le sens de la divergence (ikhtilāf) et donc de la concurrence entre les actes respectifs de divinités rivales. C'est pourquoi l'empêchement mutuel fonctionne comme un argument pour l'unicité de Dieu. Pour Ibn Rushd, rien n'empêche que cette parole soit comprise également dans le sens d'une concordance (ittifāq) entre ces actes. Car, dit-il, les actes concordants (muttafiqa) se conjuguent pour aboutir (wurūd) au même lieu d'inhérence (maḥall), exactement comme les actes divergents (mukhtalif) qui confluent au même lieu d'inhérence.

Même si, relativement à cet argument, al-Juwaynī semble garder la position de l'École,Footnote 45 Ibn Rushd fait encore appel à lui et le cite pour le mérite d'avoir pu entrevoir cette deuxième hypothèse comme objection possible à l'argument de l'École, objection jusque-là rejetée par les Ashʿarites et qu'Ibn Rushd reprendra à al-Juwaynī et leur opposera de nouveau.

3. MÉTHODES POUR LE PROBLÈME DES ACTES HUMAINS

Ibn Rushd traite de ce problème dans le chapitre: Fī al-qaḍāʾ wa-al-qadar (Décret et prédétermination).Footnote 46 L'ayant considéré commel'un des problèmes légaux (sharʿiyya) les plus ardus, il montre comment il y a opposition (taʿāruḍ) interne aussi bien aux arguments de la tradition qu'à ceux de la raison.Footnote 47 C'est, dit-il, la raison pour laquelle les Musulmans se sont divisés en deux sectes: les Muʿtazilites, qui soutiennent que ce que l'homme acquiert (iktisāb) est la cause des bonnes et des mauvaises actions, et que le châtiment et la rétribution sont déterminés en conséquence, et les Jabriyya (déterministes) qui soutiennent tout le contraire (naqīḍ) et prétendent que l'homme est déterminé dans ses actions et y est contraint. Les Ashʿarites, cherchant à apporter une solution médiane, ont soutenu que l'homme a bien une acquisition, mais ce par quoi il acquiert et ce qui est acquis par lui (al-muktasab bihi wa-al-kasb) sont tous deux la création de Dieu.Footnote 48

C'est en montrant l'opposition inhérente aux arguments de la raison, comme étant le deuxième facteur de divergence opposant les sectes, qu'Ibn Rushd expose la position d'al-Juwaynī. Il y a donc bien une aporie, c'est la suivante: si, d'une part, on admet que l'homme était créateur de ses actes, il y aurait nécessairement des actes qui ne se dérouleraient pas conformément à la volonté et au libre choix de Dieu, et il y aurait de la sorte un autre créateur que Lui.Footnote 49 Or, sur ce point, les Musulmans sont unanimes à penser qu'il n'y a de créateur que Dieu. Mais si, en revanche, l'on nie que l'homme soit acquéreur (muktasib) de ses actes, il serait nécessairement contraint (majbūr), toute autre position intermédiaire entre contrainte (jabr) et acquisition (iktisāb) étant inexistante. Ibn Rushd dégage une série de conséquences auxquelles mène la seconde position, conséquences jugées absurdes. Elles sont reprises aux objections classiques formulées par les Muʿtazilites. C'est dans ce contexte qu'il montre comment la position d'al-Juwaynī se démarque de la position ashʿarite classique. Si l'homme n'était donc pas acquéreur de ses actes, il y serait nécessairement contraint, l'obligation légale qui lui serait imposée par Dieu (taklīf) relèverait alors de l'imposition de “ce qui serait au-dessus de sa capacité” (mā lā yuṭāq), et il n'y aurait de la sorte aucune différence entre cette imposition et celle qu'on adresserait aux choses inertes qui, elles, ne sont évidemment pas dotées de capacité (istiṭāʿa). C'est la raison pour laquelle la majorité (jumhūr) a admis que la capacité est une condition requise dans l'imposition religieuse (taklīf), au même titre que la raison.Footnote 50

C'est pourquoi, dit Ibn Rushd, nous trouvons Abū al-Maʿālī dire dans al-Niẓāmiyya que l'homme a bien une acquisition de ses actes, et une capacité de les faire. En cela, il s'appuie sur l'impossibilité d'imposer légalement [à l'homme] ce qu'il serait incapable d'accomplir, mais [al-Juwaynī affirme cette impossibilité en se plaçant] d'un point de vue (jiha) autre que celui des Muʿtazila quand ceux-ci nient cette même imposition. Quant aux anciens Ashʿarites, ils ont admis la possibilité (jawwazū) de l'imposition légale [à l'homme] de ce qu'il est incapable de faire, cherchant ainsi à éviter le principe (aṣl) sur la base duquel les Muʿtazila avaient rejeté cette imposition, à savoir que c'est mauvais selon la raison. Les Ashʿarites tardifs ont soutenu une position différente (khālafahum) [de celles des anciens].Footnote 51

Comment comprendre ce témoignage d'Ibn Rushd sur al-Juwaynī? Tout en donnant les raisons qui rendent compte de l'attitude d'al-Juwaynī, il est clair qu'il l'apprécie parce qu'elle confirme à ses yeux sa critique des thèses des anciens Ashʿarites.

Il est vrai que dans al-ʿAqīda al-niẓāmiyya, l'affirmation de la capacité (qudra) de l'homme et du rôle joué par cette capacité dans l'acte qui s'y rapporte (maqdūr) constitue le premier pilier sur lequel repose la possibilité même de l'imposition légale. Pour al-Juwaynī, Dieu a imposé aux hommes des actes qu'ils ont à accomplir dans cette vie-ci et pour lesquels ils seront sanctionnés dans l'autre vie. Il les a dotés de la capacité (aqdarahum) d'accomplir ce qu'Il leur a demandé. Quiconque “met encore en doute le fait que les actes des hommes se déroulent conformément à leur préférences, choix et aptitudes, est quelqu'un qui est atteint dans sa raison, ou qui persiste dans son mimétisme et s'entête dans son ignorance.”Footnote 52

Peut-on être plus dur à l'égard des maîtres de l'École?

Ibn Rushd expliqueFootnote 53 que l'idée d'al-Juwaynī, à savoir que l'homme a bien une acquisition de ses actes et une capacité de les accomplir, se fonde chez lui sur l'impossibilité d'imposer légalement à l'homme ce dont il est incapable. Al-Juwaynī dit effectivement dans l'épître en question que quiconque prétend que la puissance créée n'intervient nullement dans les actes relatifs à elle (maqdūruhā), doit admettre en conséquence que si l'on exigeait de l'homme qu'il accomplisse des actes, ce serait comme si on exigeait de lui de créer en lui-même des couleurs et des perceptions. Ce qui est, on le sait, chose inadmissible.Footnote 54 L'impossibilité d'imposer légalement à l'homme ce dont il est incapable est donc proclamée hautement et clairement par al-Juwaynī.Footnote 55 Et c'est sur cette base qu'il reconnaît et la raison et la capacité comme conditions nécessaires à toute imposition religieuse.Footnote 56

Mais, dit Ibn Rushd, si al-Juwaynī affirme cette impossibilité, il le fait néanmoins selon un point de vue (jiha) autre que celui des Muʿtazila quand ceux-ci nient cette même imposition. Pour comprendre cette différence relevée par Ibn Rushd, rappelons que pour les Muʿtazilites, la raison humaine est généralement apte à saisir ce qui est bien et ce qui est mal. Mais si elle peut le faire c'est que les choses et les actes sont axiologiquement déterminés: en eux-mêmes ils sont bons ou mauvais. Axiologie et ontologie sont pour ainsi dire solidaires. En possession de ces critères, la raison humaine, avant même la venue de la Loi religieuse (al-ʿaql qabla wurūd al-samʿ), peut de la sorte qualifier moralement les actions, qu'elles soient d'ailleurs humaines ou divines. C'est à ce titre que la raison exclut l'imposition légale de ce que l'homme est incapable de faire comme étant quelque chose de mauvais, et donc incompatible avec la conduite du Dieu sage. Celui-ci fait plutôt figure d'un juge qui se plie au code universel du bien et du mal. Les Ashʿarites, en rejetant la qualification inhérente aux choses en bien et en mal, soustraient l'ontologie à l'axiologie; par ailleurs, en rejetant les jugements moraux objectifs et rationnels et en reconnaissant les préceptes de la Loi comme source de ces jugements, ils admettent la possibilité (jawwazū) de l'imposition légale à l'homme de ce qu'il est incapable d'accomplir, puisqu'il n'y a point de norme morale rationnelle pour soutenir l'incompatibilité de cette imposition et de la capacité humaine. Il est vrai qu'il s'agit là de la simple possibilité rationnelle (jawāz ʿaqlī) et non pas de l'imposition effective: la volonté divine n'étant soumise à aucune norme extérieure, on ne peut plus exclure logiquement la possibilité qu'elle impose à l'homme ce dont il serait incapable. Même si elle le faisait, elle ne serait pas pour autant injuste. Il y va du statut de la divinité: volonté du Maître, possesseur absolu et transcendant toute réglementation.

Dans Kitāb al-Irshād,Footnote 57 al-Juwaynī défendait encore la doctrine d'al-AshʿarīFootnote 58 de la possibilité rationnelle d'une telle imposition. C'est seulement dans sa Niẓāmiyya qu'il change de doctrine en optant pour l'impossibilité en question, se rapprochant ainsi de la position adverse des Muʿtazila. Mais, ne l'oublions pas, il le fait, note Ibn Rushd, selon un autre point de vue (jiha) que celui des Muʿtazila, c'est-à-dire en partant d'autres prémisses que celles qui posent des critères objectifs et des jugements moraux rationnels (taḥsīn wa-taqbīḥ ʿaqliyyān). En effet, al-Juwaynī continue dans cette épître à nier l'objectivisme moral. Tous les jugements moraux sont déterminés par des situations bénéfiques ou nuisibles à l'homme, et se ramènent donc à des sentiments de confiance ou de peur. Tout ce que l'on prend pour des vertus morales a le plus souvent pour origine la satisfaction d'être flatté (al-ihtizāz bi-ḥusni al-thanāʾ = la sensibilité à l'éloge) ou, parfois, une certaine tendresse propre au genre humain (riqqat al-jinsiyya). Or, tout cela est complètement étranger à Dieu dont les actes ne contiennent au fond ni bien ni mal.Footnote 59 Imposer à l'homme ce qui est au-dessus de ses capacités ne serait donc en rien un mal de la part de Dieu. C'est pourquoi al-Juwaynī, contrairement aux Muʿtazila, ne fonde pas sur les jugements de bien et de mal rationnels l'impossibilité d'imposer à l'homme ce qu'il n'est pas en son pouvoir de faire. Sur quelles autres prémisses assoit-il alors son raisonnement? Ibn Rushd ne se donne pas la peine de le dire.

Pour répondre à cette question, revenons au problème auquel al-Juwaynī tente d'apporter une nouvelle solution: selon quelle modalité et dans quelle mesure la capacité propre à l'homme intervient-elle dans ses actes? À ce problème trois solutions sont entrevues, mais pour être immédiatement écartées: 1) soit l'homme prétend à la création exclusive de ses actes par lui-même, 2) soit il se soustrait aux obligations des Lois religieuses, ce qui revient à nier à sa capacité toute efficace, 3) soit il se proclame associé de Dieu dans la création du même acte.

Al-Juwaynī critique en des termes très sévères les thèses ashʿarites typiques, comme celle de l'acquisition (kasb), celle de la volonté et de la liberté absolue de Dieu.Footnote 60 Pour lui, nier que la capacité de l'homme intervienne réellement dans ses actes, tout en continuant à lui imposer légalement de les accomplir, reviendrait à lui imposer ce qu'il n'est pas en son pouvoir de faire. Une telle attitude aboutirait tout simplement à abolir les Lois religieuses et rendre caduc tout message des prophètes.Footnote 61 L'imposition ne peut se faire sans poser au préalable certains attributs, dont la capacité, qui qualifient l'homme, sujet de l'imposition. Il y va de la validité de l'imposition légale et de la véracité des prophètes. En somme, c'est une exigence de cohérence du Législateur, qui ne saurait se contredire. C'est bien de ce point qu'al-Juwaynī part pour soutenir l'impossibilité en question. Pour lui, force est d'admettre que la puissance créée (qudra ḥāditha) intervient dans l'acte qui lui est relatif (son maqdūr), mais qu'il est impossible de soutenir de manière absolue et indéterminée (iṭlāqu al-qawl) que l'homme soit créateur de ses actes, et qu'il est tout aussi impossible de soutenir que l'acte de l'homme se réalise conjointement par sa puissance créée et la puissance éternelle de Dieu.Footnote 62

La solution apportée par al-Juwaynī dans sa Niẓāmiyya Footnote 63 consiste à dire que la capacité de l'homme est créée par Dieu et que l'acte qui lui est relatif se produit (wāqiʿ) par cette capacité, mais que ce dernier est rapporté à Dieu en tant que déterminé (taqdīr) et créé (khalq) par Lui, puisqu'il est produit par cette capacité qui est un acte de Dieu et non pas de l'homme. Dieu a doté l'homme du libre choix par lequel il utilise (yaṣrif) sa capacité.

En réalité, les principes mêmes sur lesquels repose l'imposition légale reposent à leur tour sur un principe supérieur, considéré comme fondement ultime du dogme (qāʿidat al-ʿaqīda) où le concept du possible est central ici aussi: ce qui est exigé de l'homme c'est toujours le possible (jāʾiz) et jamais l'impossible (mustaḥīl). On lui demande soit d'accomplir un acte, soit de s'en abstenir, et les deux sont également des possibles.Footnote 64

REMARQUES

Ces brèves remarques peuvent être continuées à propos d'autres questions discutées par Ibn Rushd et pour lesquelles al-Juwaynī a renouvelé la méthode ashʿarite en se démarquant des positions classiques de l'École.Footnote 65 Ces quelques passages de al-Kashf ʿan manāhij al-adilla d'Ibn Rushd, quoique de nature polémique, sont de la première importance: ils contribuent à une meilleure connaissance de la pensée d'al-Juwaynī et de son évolution, que ce soit d'ailleurs dans les options doctrinales ou dans les procédés logiques, et permettent donc une appréciation plus juste du rôle joué par ce grand maître de l'ashʿarisme à travers sa petite épître al-Niẓāmiyya, à une époque jugée cruciale dans l'histoire du kalām et celle de ses rapports avec la falsafa.

Ibn Khaldūn a agi comme historien des disciplines scientifiques, mais aussi en tant que partisan de telle ou telle doctrine. Il était d'obédience ashʿarite, mais une obédience difficile à tenir après la synthèse philosophico-théologique dont il décrit lui-même d'une manière magistrale les étapes, les tournants et les raisons épistémologiques, obédience rendue encore plus difficile après la généralisation du dispositif philosophique logique et doctrinal. Ce grand historien du kalām ne nous a pas renseignés sur ce rôle d'al-Juwaynī, pour s'être tenu à ses traités classiques. Un grand adversaire du kalām ashʿarite, comme Ibn Rushd, qui était intéressé surtout par sa réfutation systématique, a pu repérer ce tournant décisif dans l'histoire de l'ashʿarisme tout en continuant à montrer son insatisfaction devant certains aspects de cet apport.

D'un autre côté, les précédentes remarques cherchent à jeter encore quelque lumière sur cette œuvre dans laquelle un faylasūf cherche à exposer un système de dogme dont il veut retrouver la première expression littéraliste élaborée selon l'intention première du Législateur. Il s'agit d'Ibn Rushd et de son livre al-Kashf. Certes, son entreprise reste conforme à la philosophie de la religion d'al-Fārābī et d'Ibn Sīnā, puisque dans une téléologie du bonheur et dans le cadre politique indispensable, le législateur, conscient de l'inégalité parmi les hommes quant à la saisie des vérités, élabore une version imagée et imitative (tamthīl et muḥākāt) de ces vérités (maʿānī bāṭina), version qui est l'expression littérale (ẓāhir) nécessaire au discours religieux. Elle est donc telle quelle voulue par le Législateur et il faut absolument la préserver de tout exposé interprétatif non autorisé (taʾawwul). Le littéralisme dont il s'agit ici est seulement théorétique (ẓāhiriyya naẓariyya), il porte sur le dogme (ʿaqāʾid) et les principes de la religion (uṣūl al-dīn) et le littéralisme pratique (ẓāhiriyya ‘amaliyya), qui rejette le raisonnement par analogie (qiyās) comme source de jurisprudence dans les fondements du Droit (uṣūl al-fiqh) n'est pas concerné ici.Footnote 66 Littéralisme à l'usage du jumhūr et interprétation démonstrative (taʾwīl) réservée au faylasūf vont de pair. Ce en quoi Ibn Rushd est en parfait accord avec Ibn Sīnā.Footnote 67 Si le littéralisme est préconisé, c'est parce qu'il renvoie à un niveau intelligible de vérités (ḥaqāʾiq) comme à son garant. Ibn Sīnā était déjà là avec une théologie philosophique, bien assisse sur ces vérités, bien construite et opposée au kalām.Footnote 68

Ce genre de recherche nous renseigne certainement sur le type de solutions proposées par Ibn Rushd pour chaque problème classique: existence de Dieu, liberté humaine, l'Au-delà, etc., telles qu'elles sont dictées par les engagements philosophiques ou telles qu'elles sont traitées dans une théologie littéraliste. Il serait assez instructif de comparer par exemple la solution au problème des actes humains proposée par al-Juwaynī, bon connaisseur de la falsafa, et celle apportée par Ibn Rushd,Footnote 69 bon connaisseur du kalām. Tous les deux ont au moins ceci de commun: le rejet de la théorie du kasb d'al-Ashʿarī. Ont-ils apporté une solution véritable au problème? On ne saurait y répondre facilement ici. En offrant à l'homme la disponibilité de deux possibles (accomplir l'acte ou s'en abstenir), al-Juwaynī semble pouvoir rejeter la doctrine d'al-Ashʿarī de la possibilité d'imposer à l'homme ce dont il est incapable avec son argument classique que les choses n'arrivent pas toujours conformément à notre volonté. Il est possible qu'il ait réussi à avoir sa propre doctrine différente de celle du kasb d'al-Ashʿarī, comme il est possible qu'Ibn Rushd se soit démarqué du déterminisme d'Ibn Sīnā et de son parti pris anti-muʿtazilite.Footnote 70

Nous serions peut-être en mesure d'avoir une meilleure appréciation des doctrines suivant deux axes. Le premier est celui du développement propre au kalām dont les grands maîtres ne sont pas toujours fidèles aux doctrines classiques de l'École, ayant parfois l'air de dire qu'au fond l'adversaire n'est pas totalement et toujours dans l'erreur et que les amis ne sont pas totalement et toujours dans le vrai. Il arrive qu'on assume le risque de contredire les compagnons de l'École (mukhālafat al-aṣḥāb). Cela arrive dans les deux camps. Il suffit de citer le fameux cas de la doctrine des aḥwāl (modes ou états) développée par Abū Hāshim al-Jubbāʾī, refusée par son père Abū ʿAlī et par al-Ashʿarī et adoptée par des maîtres ashʿarites comme al-Bāqillānī (après hésitation) et al-Juwaynī (qui a fini par la refuser),Footnote 71 ou celui non moins fameux de la théorie du kasb d'al-Ashʿarī rejetée aussi bien par certains Ashʿarites que par les Muʿtazilites en vue d'une reconnaissance d'une part d'efficace à l'agent humain. C'est certainement le fruit de la longue activité dialectique de controverses, subtiles et ardues qui poussent parfois à se rendre à l'évidence. C'est dans ce sens qu'al-Juwaynī, pour sortir des apories et dépasser les insuffisances des solutions de l'École, a peut-être recours à des théories proposées dans le muʿtazilisme: Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī ou autres. Le deuxième axe est celui de l'influence de la falsafa sur la pensée théologique d'al-Juwaynī et d'autres où ces recherches rendent une meilleure description des théories et des concepts, de leur circulation entre le kalām et la falsafa, et de leur aménagement respectif. L'on sait que l'un des griefs majeurs, d'Ibn Rushd à l'égard d'Ibn Sīnā est une certaine perméabilité aux doctrines des Mutakallimūn.Footnote 72 En revanche, c'est déjà avec Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī et puis avec al-Juwaynī, maître de GhazālīFootnote 73 et qui continuera certes à réfuter les thèses des Falāsifa (Dieu comme cause nécessitante et éternité du monde),Footnote 74 que le kalām commence à céder aux méthodes et aux idées philosophiques d'Ibn Sīnā qui a élaboré une puissante théologie philosophique renvoyant avec mépris dos à dos Ashʿarites et Muʿtazilites sur les topiques classiques du kalām.Footnote 75 La séduction du Shaykh al-Raʾīs devenait irrésistible, elle sera consacrée par al-Ghazālī comme par un disciple qui ne veut pas l'avouer.Footnote 76 Les auteurs ne cesseront de dévoiler cette relation: Abū Bakr Ibn al-ʿArabī, Ibn Rushd et Ibn Taymiyya.Footnote *

References

1 Dans ses travaux philosophiques, Richard. M. Frank, à qui nous devons une meilleure connaissance de l'ashʿarisme, mais aussi du muʿtazilisme, a pu comparer d'une manière prudente, fine et profonde certains de ces aspects, en essayant de saisir le kalām dans son essence. Voir par exemple “Kalām and philosophy, a perspective from one problem”, dans Morewedge, P. (éd.), Islamic Philosophical Theology (Albany, 1979), pp. 71–95Google Scholar; “The science of Kalām”, Arabic Sciences and Philosophy, 2 (1992): 7–37CrossRefGoogle Scholar.

2 Voici ce qu'en dit Ibn Khaldūn: “Il est le chef de file de la première méthode, son rôle fut capital. Il affina la méthode et posa les prémisses rationnelles sur lesquelles reposeront désormais arguments et raisonnements: démontrer que l'atome et le vide existent, que l'accident ne peut avoir pour substrat un autre accident, qu'il ne subsiste pas deux moments successifs, etc. Étant donné que ce sont là les fondements sur lesquels reposent les arguments établissant la vérité des dogmes, et la foi en ceux-ci étant obligatoire, al-Bāqillānī étendit l'obligation de croire à ces prémisses, les joignant ainsi aux articles de foi. Il définit ainsi la règle essentielle caractéristique de cette méthode, celle de la réciprocité de l'argument (dalīl) et de la vérité qu'il établit (madlūl), la validité de l'un est tributaire de celle de l'autre, le rejet du premier équivaut au rejet du second” (Ibn Khaldūn, al-Muqaddima, 3e éd. [Beyrouth, 1967], pp. 834–5; voir Gardet, L. et Anawati, M.-M., Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée [Paris, 1970], p. 72)Google Scholar. Les formes de l'argumentation, explique encore Ibn Khaldūn, n'étaient pas toujours techniquement satisfaisantes à cause de la naïveté des Mutakallimūn, et parce que la science de la logique n'était pas encore acceptée ni répandue (id., pp. 835 et 914, où il mentionne d'autres prémisses: l'instant indivisible, la négation de la nature et de la composition intelligible des essences, la vérité du ḥāl (état ou mode). Il mentionne comme partisans de la réciprocité du dalīl et du madlūl Abū al-Ḥasan [al-Ashʿarī] et al-Ustādh Abū Isḥāq [al-Isfarāʾīnī]).

3 Voir dans al-Muqaddima (pp. 914–15) les raisons profondes qui expliquent l'existence d'un rapport nécessaire entre, d'une part, l'adoption par les “Nouveaux” de la logique et leur rejet aussi bien des prémisses mentionnées plus haut que de la règle de la réciprocité du dalīl et du madlūl, et, d'autre part, entre l'adoption par les “Anciens” de cette règle de réciprocité et leur hostilité à l'égard de la logique. Voir aussi Gardet et Anawati, Introduction à la théologie musulmane, pp. 72–3.

4 Al-Muqaddima, pp. 835–6, 913 et 915.

5 Ibid., p. 837.

6 Voir al-Irshād, éd. M. Y. Mūsā et ʿA. ʿA. ʿAbd al-Ḥamīd (Le Caire, 1950), pp. 17 sq.

7 Édité par M. Z. al-Kawtharī (Le Caire, 1948). Il en existe une traduction allemande par Klopfer, H., Das Dogma des Imām al-Haramain al-Djuwainī und sein Werk al-ʿAqīda an-niẓāmiya (Le Caire/Wiesbaden, 1958)Google Scholar.

8 Pp. 8 et 12–13.

9 Le rôle capital qu'al-Juwaynī a joué dans l'histoire de l'ashʿarisme est bien décrit par les deux auteurs. Ils parlent de l'apport propre d'al-Juwaynī (Introduction, p. 67), dans une période où le kalām se trouve à un tournant décisif de son évolution (p. 181), où la théologie est moins attachée au littéralisme du texte coranique, elle devient plus “libérale” (p. 66). Chez al-Ghazālī et son maître, expliquent-ils, le kalām est saisi comme en son point de démarcation entre la voie des anciens, encore suivie, bien qu'avec de forts aménagements, par l'Imām al-Ḥaramayn, et la voie des modernes, déjà inaugurée par al-Ghazālī. La nécessité d'autres procédés logiques, et d'une systématisation logique plus poussée, se fera rapidement jour dans la ligne même du kalām orthodoxe. Cette nécessité n'apparaît que timidement encore en cet ashʿarite quelque peu évolué que fut l'Imām al-Ḥaramayn. Ashʿarite évolué, mais qui se fait le protagoniste des “modes”, et reste fidèle à l'ontologie générale que recouvrait la représentation atomistique occasionaliste du monde, en particulier aux relations par elle précisées entre substance et accidents (p. 367). Les auteurs trouvent chez al-Juwaynī la tendance à mêler dans le plan de ses ouvrages l'exposé des thèses philosophiques et théologiques (p. 368). Enfin, en se référant (pp. 73 et 449) à la thèse du shaykh ʿAlī M. Jabr, qui montre comment al-Juwaynī se distingue de ses devanciers, al-Ashʿarī et al-Bāqillānī, par l'introduction de la logique aristotéli- cienne dans la méthode d'argumentation, ils commentent en disant: “Juwaynī nous semble représenter non le chef de file des ‘modernes’ mais plutôt se situer dans l'entre-deux: en même temps qu'il commençait à employer le syllogisme aristotélicien, il gardait encore les procédés de l'ancienne logique et une utilisation des atomes et des modes qui se situait selon l'évolution normale préparée par ses devanciers. D'où sa grande importance dans l'histoire du kalām” (p. 73).

10 (Cambridge, Mass. et Londres, 1976), pp. 436–44.

11 Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (Oxford, 1987), pp. 144 sq.Google Scholar, signalé par Wilferd Madelung dans “Abū l-Ḥusayn al-Basrī's proof for the existence of God”, dans Montgomery, J. E. (éd.), Arabic Theology, Arabic Philosophy, from the Many to the One. Essays in Celebration of Richard M. Frank (Leuven, 2006), pp. 273–80, p. 273Google Scholar.

12 Al-Juwayni's Thought and Methodology: with a Translation and Commentary on Lumaʿ al-Adillah (Berlin, 2000) (signalé par. W. Madelung dans “Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's proof for the existence of God”, p. 273, malheureusement nous n'avons pas pu le consulter).

13 “La preuve de l'existence de Dieu chez Avicenne et dans la théologie musulmane”, dans Libera, A. de, Elamrani-Jamal, A. et Galonnier, A. (éd.), Langages et philosophie, Hommage à Jean Jolivet (Paris, 1997), pp. 339–46, p. 344Google Scholar.

14 In Falsafat Ibn Rushd, 2e éd. (Le Caire, 1353/1935), pp. 40–158 (dorénavant Kashf). D'autres références à al-Juwaynī dans l'œuvre d'Ibn Rushd, qu'elles soient explicites ou non, devraient être prises en compte dans une étude plus détaillée que la présente (ex: Tahāfut al-Tahāfut, éd. M. Bouyges, 2e éd. [Beyrouth, 1987], pp. 541–2).

15 Kashf, pp. 40–1.

16 Exception faite du chapitre politique sur l'imamat, introduit auparavant par al-Ashʿarī, en réaction et en réponse aux traités shīʿites (Ibn Khaldūn, Muqaddima, pp. 833–4).

17 Kashf, p. 43. Cf. Wolfson, Philosophy, pp. 392–402.

18 Kashf, pp. 46–54.

19 Ibid., pp. 54–6.

20 Wolfson traduit jāʾiz par admissible (Philosophy, p. 434).

21 Voir Wolfson, ibid., pp. 434–8.

22 Kashf, pp. 56–9.

23 Distinction entre les deux philosophes grecs déjà signalée dans Faṣl al-maqāl, dans Falsafat Ibn Rushd, p. 21.

24 Kashf, p. 60. Voir aussi Wolfson, Philosophy, pp. 434 (particularization), 438 et 440 qui cite, parmi ceux qui mentionnent cet argument, Ghazālī (Tahāfut I, 8, p. 26), Shahrastānī (Nihāyat al-aqdām, p. 12) et Maïmonide qui fait allusion à al-Juwaynī (Guide, I, 74, p. 152); Madelung, “Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's proof for the existence of God”, p. 274.

25 Abū al-Ḥusayn al-Baṣrī, Kitāb Taṣaffuḥ al-adilla. The extant parts introduced and edited by Madelung, W. and Schmidtke, S. (Wiesbaden, 2006)Google Scholar.

26 Ed. M. McDermott et W. Madelung (London, 1991).

27 Shihadeh, A., “The existence of God”, dans Winter, T. (éd.), The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology (Cambridge et New York, 2008), p. 209 sqGoogle Scholar.

28 Madelung écrit: “ … the Ashʿarī theologian al-Juwaynī must have been well acquainted with Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's Muʿtazilī thought… it is evident that much of the apparent originality of his theological thought had been broadly anticipated by Abū l-Ḥusayn. Al-Juwaynī adopted his views selectively and developed them independently in line with his own Ashʿarī creed” (“Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī's proof for the existence of God”, pp. 278–9) et “Al-Juwaynī probably was the first Ashʿarī theologian to provide a stringent proof of particularisation for the existence of God. He certainly received the idea, however, from the Muʿtazilī Abū l-Ḥusayn al-Baṣrī” (ibid., p. 280).

29 Sur ces deux branches, voir Shahrastani, Livre des religions et des sectes, vol. I, trad. avec introd. et notes par Gimaret, D. et Monnot, G. (Louvain et Paris, 1986), pp. 265–89Google Scholar. Pour un état de l'extension du muʿtazilisme, voir l'article bien informé Schwarb, de G., “Muʿtazilism in the age of Averroes”, dans Adamson, P. (éd.), The Age of Averroes: Arabic Philosophy in the 6th/12th Century, Warburg Institute Colloquia (London, 2011), pp. 251–82, p. 257Google Scholar.

30 Kashf, pp. 64–5.

31 Voir, pour l'état du muʿtazilisme (juif) en Andalousie, Schwarb, “Muʿtazilism in the age of Averroes”, pp. 280–2.

32 Tahāfut al-Tahāfut, pp. 106, 218, 225, 242, 276.

33 Faṣl al-maqāl, p. 33.

34 Kashf, pp. 113–19.

35 Ibid., pp. 62–3.

36 Ibid., p. 71.

37 Ibid., p. 76.

38 لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلا اللهُ لَفَسَدَتَا (Coran, XXI: 22).

39 مَا اتخَذَ اللهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللهِ عَما يَصِفُونَ (Coran, XXIII: 91).

40 قُلْ لَوْ كَانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَمَا يَقُولُونَ إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا (Coran, XVII: 42).

41 Argument qui, sous le terme de tamānuʿ, semble fonctionner encore chez Ibn Khaldūn (Muqaddima, p. 830). Pour cet argument de tamānuʿ et mumānaʿa, voir Wolfson (Philosophy, p. 49, note 39) qui le traduit par mutual hindering et hindrance, et renvoie aussi à Maïmonide (Guide I, 75, 1) et à Shahrastānī (Nihāyat al-aqdām, pp. 91–2).

42 Kashf, p. 74.

43 Al-Luma, éd. R. J. McCarthy (Beyrouth, 1952), p. 8.

44 Al-Inṣāf, éd. M. Z. al-Kawtharī (Le Caire, 1950), p. 30; al-Tamhīd, éd. M. M. al-Khuḍayrī et M. A. Abū Rīda (Le Caire, 1947), p. 46.

45 Je pense qu'Ibn Rushd renvoie à al-Irshād (pp. 53–4) où l'auteur rejette cette objection.

46 Kashf, pp. 134 sq.

47 Pour les arguments de Tradition, il y a opposition et non pas contradiction. Cette opposition subsiste tant que les versets sont compris dans leur signification générale (tadullu bi-ʿumūmihā); la solution à cette opposition est de leur assigner un sens précis (takhṣīṣ) (ibid., p. 139).

48 Position intenable aux yeux d'Ibn Rushd, elle n'a aucun sens, car si l'acquisition et l'acquis (al-iktisāb wa-al-muktasab) sont tous deux créés par Dieu, l'homme serait nécessairement contraint dans son acquisition (majbūr ʿalā iktisābihi) (ibid., pp. 136 et 143).

49 Arguments qui se trouvent dans al-Niẓāmiyya, pp. 33 et 37.

50 Ibid., p. 43.

51 Kashf, p. 136–137:

وإن فرضناه أيضا غير مكتسب لأفعاله، وجب أن يكون مجبورا عليها، فإنه لا وسط بين الجبر والاكتساب. وإذا كان الإنسان مجبورا على أفعاله فالتكليف هو من باب [ما] لا يطاق. وإذا كلف الإنسان ما لا يطيق لم يكن فرق بين تكليفه وتكليف الجماد، لأن الجماد ليس له استطاعة. وكذلك الإنسان ليس له فيما لا يطيق استطاعة. ولهذا صار الجمهور إلى أن الاستطاعة شرط من شروط التكليف كالعقل سواء. ولهذا نجد أبا المعالي قد قال في النظامية إن للإنسان اكتسابا لأفعاله واستطاعة على الفعل، وبناه على امتناع تكليف ما لا يطاق، لكن من غير الجهة التي منعته المعتزلة. وأما قدماء الأشعرية فجوزوا تكليف ما لا يُطاق هربا من الأصل الذي من قبله نفته المعتزلة وهو كونه قبيحا في العقل. وخالفهم المتأخرون منهم.

52 Al-Niẓāmiyya, p. 30.

53 Kashf, p. 136.

54 Objection muʿtazilite encore rejetée par al-Juwaynī dans al-Irshād, p. 203.

55 Al-Niẓāmiyya, p. 32. Cette position est confirmée dans son autre livre: al-Burhān fī uṣūl al-fiqh, éd. ʿAbd al-ʿAẓīm Maḥmūd al-Dīb (al-Manṣūra, 1997), p. 89.

56 Al-Niẓāmiyya, p. 42.

57 Pp. 226–8.

58 Sur la possibilité d'imposer à l'homme ce qui est au-dessus de sa capacité, voir al-Ashʿarī, al-Ibāna ʿan uṣūl al-diyāna (Le Caire, 1929), pp. 52–3; Ibn Fūrak, Mujarrad Maqālāt al-Ashʿarī, éd. D. Gimaret (Beyrouth, 1987), p. 111.

59 Al-Niẓāmiyya, pp. 26–7.

60 Ibid., pp. 30–3.

61 Ibid., pp. 30–1.

62 Ibid., p. 32.

63 Ibid., pp. 34–5.

64 Ibid., p. 42.

65 Exemples: la théorie d'al-Juwaynī sur la possibilité de la vision (ruʾya) de Dieu et sur la direction (jiha) (al-Niẓāmiyya, p.45) discutée par Ibn Rushd (Kashf, p. 105) qui renvoie à l'Irshād (pp. 166–86).

66 Tahāfut al-Tahāfut, pp. 428–30. L'analyse, la méthode d'approche et l'appréciation du ẓahirisme pratique par Ibn Rushd varient selon ses écrits: al-Ḍarūrī fī uṣūl al-fiqh aw Mukhtaṣar al-Mustaṣfā [de Ghazālī] écrit en 522/1157 (éd. J. al-ʿAlawī [Beyrouth, 1994], pp. 115–17, 125–6, 130–1), Bidāyat al-mujtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid écrit en 563/1168 ([Le Caire, s.d.], t. I, pp. 2–3) et Tahāfut al-Tahāfut écrit en 576/1180. Cf. J. al-ʿAlawī, al-Matn al-rushdī (Casablanca, 1986), pp. 66, 100. Voir sur la question notre article, “Ibn Rushd et le ẓāhirisme pratique”, dans A. Hasnawi (éd.), La lumière de l'intellect. La pensée scientifique et philosophique d'Averroès dans son temps. Actes du IV ecolloque international de la SIHSPAI, Cordoue, 9-12 décembre 1998 (Leuven, 2011), pp. 457–70.

67 Al-Shifā’, al-Ilāhiyyāt, ed. M. Y. Moussa, S. Dunya et S. Zayed (Le Caire, 1960), pp. 441–3; Ibn Sīnā, al-Aḍḥawiyya fī al-maʿād, éd. Ḥ. ʿĀṣī (Beyrouth, 1404/1984), pp. 97–103.

68 Voir l'exposé concentré et succinct de cette théologie dans sa Risāla al-ʿArshiyya (Hyderabad, 1353 H).

69 Kashf, pp. 137–43. La solution est médiane entre déterminisme et muʿtazilisme: affirmer la volonté humaine mais en rapport avec les causes disposées par Dieu, solution médiane différente de celle du kasb ashʿarite, qualifié de totalement inexistant.

70 Ibn Sīnā, Risālat al-Qadar, éd. M. A. F. Mehren (Leyde, 1899).

71 Al-Shahrastānī, , Nihāyat al-aqdām fī ʿilm al-kalām, éd. Guillaume, A. (Oxford, 1934), pp. 131 sq.Google Scholar; al-Juwaynī, Irshād, pp. 80–2.

72 Ibn Rushd remarque qu'Ibn Sīnā admet, d'une certaine manière, la prémisse (discutée plus haut) qui sera admise par al-Juwaynī, à savoir qu'il était possible (jāʾiz) que le monde fût à l'opposé de ce qu'il est présentement (Kashf, pp. 57–8). En parlant d'“éléments familiers” et de “concepts communs à Ibn Sīnā et au kalām”, Ulrich Rudoplh écrit que: “… la rencontre entre Avicenne et les théologiens est un événement à plusieurs facettes. C'est un échange au cours duquel chaque partie a donné et a reçu – même s'il faut bien reconnaître que ce fut plutôt le kalām qu'Avicenne qui en tira profit” (“La preuve de l'existence”, p. 340). L'auteur renvoie à Ibn Rushd (Tahāfut al-Tahāfut, éd. M. Bouyges [Beyrouth, 1930], p. 276) qui indique cet emprunt d'Ibn Sīnā au kalām, emprunt qu'il faut limiter parce que pour le philosophe le monde est éternel et coexiste avec sa cause. Voir aussi Jolivet, J., “Aux origines de l'ontologie d'Ibn Sīnā”, dans Jolivet, J. et Rashed, R. (éd.), Études sur Avicenne (Paris, 1984), pp. 11–28Google Scholar.

73 Anawati et Gardet (Introduction, p. 369) montrent comment il y a dans al-Iqtiṣād de Ghazālī abandon quasi total de l'atomisme des “anciens” et franche adoption du raisonnement déductif. Les caractéristiques mêmes de la “voie des modernes” s'affirment.

74 Al-Juwaynī les qualifie de matérialistes (mulḥida) en ce qu'ils contredisent l'un des principes fondamentaux, à savoir que les atomes (jawāhir, qu'ils appellent hayūlā) ne peuvent exister sans les accidents (qu'ils appellent ṣūra). Pour al-Juwaynī, il y a impossibilité qu'il y ait des choses qui adviennent (ḥawādith) et qui n'aient pas de commencement. (Irshād, pp. 23 et 25). Il est clair qu'il expose ici la doctrine des philosophes sur l'éternité du monde.

75 Exemple sa critique du ḥudūth des “Mutakallimūn à l'esprit limité” dans al-Najāt, éd. al-Kurdī, M. Ṣ., 2e éd. (Le Caire, 1357/1938), pp. 213–14Google Scholar; al-Shifāʾ, al-Ilāhiyyāt, pp. 259–68.

76 Voir Frank, Richard M., Creation and the Cosmic System: Al-Ghazâlî & Avicenna (Heidelberg, 1992), ex. pp. 12–21Google Scholar. En parlant d'al-Ghazālī, l'auteur conclut en disant: “what he has to say concerning God's relation to the cosmos as its creator, however, reveals that from a theological standpoint most of the theses which he rejected are relatively tame and inconsequential compared to some of those in which he follows the philosopher” (ibid., p. 86).

* Une première version du présent travail a été présentée lors du colloque “Identité culturelle des sciences et des philosophies arabes: auteurs, œuvres et transmissions” organisé par la Société Internationale d'Histoire des Sciences et des Philosophies Arabes et Islamiques (S.I.H.S.P.A.I.) à Namur et Bruxelles du 15 au 18 janvier 2003. Mes remerciements vont au Prof. Marwan Rashed pour m'avoir communiqué des remarques et indiqué un complément de documentation qui m'ont permis de proposer une meilleure version. Je remercie également Prof. Sabine Schmidtke pour m'avoir fourni une partie de cette documentation.