2. À propos d'1 Co 1,1–3.4–9

Les mots utilisés dans la superscriptio laissent deviner une relation compliquée entre Paul et ses correspondants. Paul ajoute en effet à son nom une auto-qualification lourde de sous-entendus : κλητὸς ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ. Il ne lui suffisait donc pas de revendiquer le titre d’« apôtre du Christ Jésus » ; il lui fallait encore le légitimer par un recours à l'instance la plus haute qui soit : « appelé à (l’) être … par la volonté (même) de Dieu ». Pourquoi s’être présenté ainsi, sinon pour tenter d'impressionner d'entrée de jeu ceux qui remettaient plus ou moins en cause son autorité ? Car il n'est pas certain que l'ensemble des frères et des sœurs de Corinthe ait reconnu son apostolat tout à fait comme il le laisse entendre en 1 Co 9,2 : εἰ ἄλλοις οὐκ εἰμὶ ἀπόστολος, ἀλλά γε ὑμῖν εἰμι. On en veut pour preuve l'attachement préférentiel d'une partie de la communauté à un autre que lui, comme l’évoque 1 Co 1,12. À ce propos, il n'est pas non plus interdit de penser qu'il y a de l'exagération rhétorique en 1 Co 4,15b où l'apôtre déclare de façon absolue : ἐν … Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα. Ne peut-on raisonnablement faire l'hypothèse que certains membres de la communauté corinthienne se sont joints à elle seulement après le départ de Paul, ce qui expliquerait leur relative distance par rapport à sa personne ? C'est donc un homme apparemment préoccupé par un déficit d'autorité qui se présente ainsi en 1 Co 1,1.

Relativement développée, l’adscriptio est, elle aussi, éloquente. L'emploi du syntagme ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ne doit rien au hasard ; il marque une appartenance, sinon exclusive, du moins prioritaire. L'identité des destinataires est ainsi définie par rapport à Dieu et non en fonction de leur lieu de résidence. De fait, l'apôtre passe sous silence le statut de colonie romaine de la cité isthmique ; il ne fait aucun cas de son prestige retrouvé, elle dont la refondation engagée à partir de 44 avant notre ère devait marquer avec éclat la présence romaine dans la région. Mais il y a plus. Par la tension créée entre ἡγιασμένοι ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ et κλητοὶ ἅγιοι, Paul pose subrepticement un principe ecclésiologique fort, sur lequel il reviendra en 1 Co 5,7a à l'aide d'un autre vocabulaire : l’ἐκκλησία doit veiller à être qui elle est par l'appel de Dieu ; puisqu'elle rassemble ceux qui « ont été sanctifiés » par Dieu, leur appel signifie que tous s'appliquent collectivement à vivre en adéquation avec l’œuvre divine accomplie en eux, et donc à « être saints ». Enfin, l'ajout des mots σὺν πᾶσιν τοῖς ἐπικαλουμένοις τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐν παντὶ τόπῳ peut être expliqué par la volonté de Paul de rappeler d'emblée à la communauté corinthienne qu'elle n'est pas seule à décider de la manière de vivre conformément à l’Évangile qu'il annonce.Footnote ⁶

En ce qui concerne l'action de grâce, il est flagrant qu'elle fait la part belle à l'agir de Dieu. En 1 Co 1,4–9, les frères et les sœurs de Corinthe sont en effet présentés comme les riches bénéficiaires de la grâce qui, le souligne Paul, leur « a été donnée » (v. 4). Le seul rôle qui leur est concédé en ces lignes est celui d’« attendre » la parousie de Jésus (v. 7). Cette insistance sur l'action de Dieu n'est pas anodine. Il s'agit de rappeler aux destinataires de l’épître qu'ils sont ce qu'ils sont uniquement grâce à l'action puissante de Dieu ; l'apôtre veut les amener à reprendre conscience que c'est à Dieu seul qu'ils doivent les richesses qui les caractérisent, notamment celle de la « parole » et celle de la « connaissance » (v. 5). Cette action de grâce offrait aussi à Paul l'occasion d'inscrire le temps dans une perspective à court terme, celle du « jour du Seigneur Jésus » (v. 8). On ne manquera pas de relever également la force donnée au propos en 1 Co 1,9 : πιστὸς ὁ θεός, δι’ οὗ ἐκλήθητε εἰς κοινωνίαν τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν – d'une part, par l'asyndète ; d'autre part, par la position emphatique de πιστός. L'apôtre dévoile donc très clairement ce qui le motive à réagir au moment d'entrer dans le corps de la lettre : sa confiance en la fidélité de Dieu à l’œuvre qu'il a commencée dans la cité isthmique. Observons enfin qu'on ne compte pas moins de neuf occurrences de Χριστός en ces lignes introductives qui s'achèvent par la formule spécialement développée τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν. Ce fort accent christologique imprimé aux phrases liminaires a sans aucun doute pour but de focaliser l'attention des destinataires sur celui à partir duquel les différents problèmes traités vont être examinés et les solutions recherchées, ce que confirme l'entame du premier sujet abordé en 1 Co 1,10–4,21, ainsi formulée : παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, διὰ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Aussi la remarque d'une « christologie appliquée »Footnote ⁷ convient-elle spécialement pour la première épître aux Corinthiens.

3. À propos d'1 Co 1,10–4,21

Le fait qu'il traite immédiatement et très longuement de ce qu'il présente en 1 Co 1,11 comme des divisions internes – ἔριδες ἐν ὑμῖν εἰσιν – manifeste que ces dernières préoccupaient grandement Paul. Bien qu'il formule expressément au nom du Christ son exhortation à « dire tous la même chose », l'apôtre ne tarde cependant pas à prendre la main. C'est ce qu'indiquent dès 1 Co 1,12 les mots λέγω δὲ τοῦτο. Si au premier regard ils ne semblent pas nécessaires, ils ont en réalité une double fonction. En plus d'attirer l'attention des auditeurs,Footnote ⁸ ils ont encore pour effet de situer Paul dans la position de force de celui qui affirme connaître la véritable cause des dissensions. L'apôtre a pris bien soin, avant de poser son diagnostic et de prescrire le remède, de mentionner la source de son information déjà en 1 Co 1,11 : ἐδηλώθη … μοι … ὑπὸ τῶν Χλόης. C’était pour donner un fondement solide à sa réaction, l'absence de tout commentaire laissant entendre qu'il tient ce qui lui a été rapporté pour entièrement fiable.Footnote ⁹ Ainsi, le moins que l'on puisse dire, c'est que Paul a travaillé à la manière dont il communique, même s'il s'en défend.

Sur le plan de l'argumentation cette fois, on remarquera que l'apôtre entraîne très vite ses interlocuteurs de la surface du problème vers ce qu'il considère en être le fond. Pour lui, les divisions dénoncées ne sont en effet que le symptôme d'un mal autrement plus grave : elles mettent au jour l'engouement de certains membres de la communauté pour une forme de sagesse prisée dans le monde gréco-romain, au détriment de ce qui constitue pour lui, indiscutablement, « le fer de lance »Footnote ¹⁰ de l’Évangile, à savoir « la parole de la croix ».Footnote ¹¹ Avec énergie, Paul s'efforce donc de persuader ce sous-groupe non clairement défini qu'il n'y a pas là matière à option, mais que l'enjeu est dramatiquement sotériologique. Aussi met-il en avant en 1 Co 1,18 une alternative on ne peut plus claire : ὁ λόγος … ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις μωρία ἐστίν, τοῖς δὲ σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν. Tout en pressant ceux qu'il interpelle à rejoindre le groupe défini par le pronom personnel ἡμῖν qui rompt volontairement le parallélisme strict établi dans cette phrase, l'apôtre les invite donc à reconnaître que la croix n’était pas une péripétie ou un accident de l'histoire, mais bien le lieu de communication délibérément choisi par Dieu pour se dire ultimement. Ce qui interdit en conséquence pour Paul toute forme de discours cherchant à atténuer de quelque façon que ce soit le scandale lié à la croix ou tentant de réduire, autant que faire se peut, l'oxymore associant « Messie » et « crucifixion » – un lien paradoxal que l'apôtre souligne en 1 Co 1,23 où il définit l'objet même de la prédication par le syntagme Χριστὸς ἐσταυρωμένος. Certes, on relèvera bien une tentative d'accommodation au langage de la sagesse en 1 Co 2,6–16. S'il emprunte effectivement en ce passage le vocabulaire de ses contradicteurs, Paul ne cède toutefois en rien quant à sa conviction profonde : ce n'est pas à la « sagesse de ce siècle » d'interpréter la croix et de porter sur elle son jugement critique et dépréciatif ; c'est au contraire à l'aune du « Christ crucifié » qu'il convient de reconnaître ce qui est véritablement sage, car pensé « antérieurement aux temps » par Dieu.Footnote ¹² D'où, au final, son appel à imiter son style de vie et de pensée cruciforme.

La description que l'apôtre donne de l’église corinthienne en 1 Co 1,26–31 pour appuyer ses dires ne saurait être remise en cause. Ne s'exprime-t-il pas sous le contrôle direct des frères et des sœurs de la cité isthmique en ce paragraphe manifestement construit pour créer une performance lors de son écoute ?Footnote ¹³ On est cependant amené à s'interroger sur un point en particulier : la proportion de membres socialement plus favorisés, à laquelle renvoient sans autres précisions les mots οὐ πολλοί employés à trois reprises au v. 26, était-il aussi faible qu'on l'admet généralement ? Phoebé, saluée en tant que προστάτις πολλῶνFootnote ¹⁴ en Rm 16,2, appartenait-elle à un cercle restreint ne comptant qu'une toute petite poignée de personnes ?Footnote ¹⁵ Le doute est de mise, surtout lorsqu'on entend parler en 1 Co 6,1–11 de procès – un recours réservé à cette époque aux personnes aisées – et lorsqu'on songe, à l’écoute d'1 Co 7, que tous ne décidaient pas en ce temps-là de leur situation conjugale. Chacun avait-il l'occasion de s’étendre pour un repas dans un temple d'idole, une situation envisagée en 1 Co 8,10 ? Le macellum, dont il est question en 1 Co 10,25, n’était-il pas fréquenté surtout par une clientèle plus sélecte ?Footnote ¹⁶ Ces quelques éléments de la lettre invitent sans doute à ne pas trop sous-évaluer le nombre de membres de l’église corinthienne appartenant à une couche sociale un peu plus élevée.

Il nous plaît aussi d'imaginer dans quel contexte la métaphore de la construction employée en 1 Co 3,9b–15 a été entendue. Si la refondation de la Corinthe romaine était déjà passablement amorcée au milieu du premier siècle, bien des chantiers étaient encore en cours ou programmés. La figure de l'architecte et le catalogue des différents matériaux employés, auxquels Paul fait référence en ces lignes, renvoyaient ainsi au quotidien d'une cité où résonnait en maints endroits le bruit des bâtisseurs. Aussi l'image de la construction, empruntée surtout au prophète Jérémie,Footnote ¹⁷ pouvait-elle malgré tout être parlante pour ceux qui résidaient dans la Colonia Laus Iulia Corinthiensis, quand bien même ils n'en saisissaient pas les connotations vétérotestamentaires en raison de leur origine païenne.

La dernière remarque que nous ferons au sujet de cet ample développement liminaire concerne le mot de la fin. Paul conclut en effet en 1 Co 4,21 par cette interrogation : τί θέλετε ; ἐν ῥάβδῳ ἔλθω πρὸς ὑμᾶς ἢ ἐν ἀγάπῃ πνεύματί τε πραΰτητος; L'image du bâton ne crée-t-elle pas implicitement une transition avec 1 Co 5, la façon dont Paul traite le cas du soi-disant frère qui vit avec sa marâtre devant témoigner de la sévérité dont il sait faire preuve lorsque la situation l'y contraint ? Nous inclinons à le penser. Pour nous, il y a donc un enchaînement, quoique discret, entre 1 Co 1,10–4,21 et 1 Co 5,1–13.

4. À propos d'1 Co 5,1–13

Force est d'admettre que Paul ne fournit pas suffisamment de précisions en ce passage pour que des « lecteurs imprévus » soient en mesure de saisir les dessous d'un problème dont la gravité est soulignée – v. 1b : καὶ τοιαύτη πορνεία ἥτις οὐδὲ ἐν τοῖς ἔθνεσιν – avant même qu'il soit nommé au plus court – v. 1c : γυναῖκά τινα τοῦ πατρὸς ἔχειν. Deux questions en particulier se posent à nous. Le seul fait qu'un « frère » entretienne une relation avec sa marâtre justifiait-il cette charge sans appel et d'une singulière violence contre lui ? L'hypothèse d'une affaire personnelle entre l'apôtre et cet homme, dont il va jusqu’à taire le nom, est-elle totalement à exclure ?Footnote ¹⁸ En outre, peut-on seulement imaginer, comme l'apôtre tente de le faire accroire, que tous les membres de l’église corinthienne aient réagi d'une façon aussi décalée que celle dénoncée en ces termes au v. 2a : καὶ ὑμεῖς πεφυσιωμένοι ἐστέ ? Cette attitude collective ne leur a-t-elle pas été prêtée sous le coup d'une colère dont on peut d'ailleurs encore se demander si elle n'a pas laissé de traces dans la syntaxe problématique des vv. 4–5 ? À ces interrogations, ajoutons un étonnement : pourquoi Paul n'a-t-il pas appuyé le sévère jugement qu'il édicte sur les Écritures et sur la loi romaineFootnote ¹⁹ qui, pourtant, lui auraient toutes deux donné raison ?

Cette dernière observation ne fait que ressortir davantage le motif pour lequel la communauté se devait impérativement d'agir : pour qu'elle soit véritablement qui elle est suite à son appel.Footnote ²⁰ L'argument est amené avec finesse. Alors qu'il est introduit au v. 6b par une question rhétorique faisant appel à une expérience commune – οὐκ οἴδατε ὅτι μικρὰ ζύμη ὅλον τὸ φύραμα ζυμοῖ; –, c'est en glissant de μικρὰ ζύμη à ἡ παλαιὰ ζύμη que l'apôtre passe subtilement du plan de la vie domestique à celui du rituel de la Pâque juive exigeant de chacun, sous peine d’être retranché du peuple, qu'il fasse disparaître de sa maison tout levain sept jours durant.Footnote ²¹ Ce que Paul, identifiant implicitement l'homme en cause avec le vieux levain, traduit alors par cet impératif imagé adressé à la communauté au v. 7a : ἐκκαθάρατε τὴν παλαιὰν ζύμην, ἵνα ἦτε νέον φύραμα. Non sans ajouter aussitôt : καθώς ἐστε ἄζυμοι. Aussi est-ce sous la forme d'une « tension créatrice »Footnote ²² entre un impératif et un indicatif que s'exprime ici cette idée-force de l'ecclésiologie paulinienne : l’ἐκκλησία doit veiller avec la plus grande attention à être qui elle est fondamentalement, grâce à l'agir de Dieu.Footnote ²³ Il convient toutefois de remarquer que, pour être performant, ce raisonnement suppose que soient connus certains détails de la tradition pascale juive. Était-ce le cas pour l'ensemble des destinataires ? Il est permis d'en douter.

Incidemment, cette péricope illustre encore un des rôles endossés par une lettre, à savoir représenter l'expéditeur empêché d’être présent physiquement, comme le suggère la formule ἀπὼν τῷ σώματι παρὼν δὲ τῷ πνεύματι employée au v. 3. Mais surtout, on y repère aux vv. 12.13a un vocabulaire identitaire explicite – οἱ ἔξω vs οἱ ἔσω – qui, s'il ne fait pas état d'une hostilité manifeste venue de l'extérieur, invite néanmoins à s'interroger sur la visibilité même de l’ἐκκλησία τοῦ θεοῦ dans la cité isthmique. Notre hypothèse est que, au moment de l'arrivée de la lettre, ses membres se comptaient par dizaines seulement, et non pas par centaines.Footnote ²⁴ Si l'on estime aujourd'hui que Corinthe comptait entre 50.000 et 100.000 habitants au milieu du premier siècle de notre ère,Footnote ²⁵ c'est donc à une proportion infime de frères et de sœurs que l'on conclura – quelques millièmes tout au plus de la population globale de la cité. Une telle communauté qui, le plus souvent, était probablement divisée en sous-groupes de la taille des associations volontaires de l’époque,Footnote ²⁶ avait-elle seulement déjà été repérée par l'extérieur en tant que porteuse de valeurs fondamentalement nouvelles ?

5. À propos d'1 Co 6,1–11

L'absence de connecteur pourrait laisser penser qu'1 Co 6,1–11 est simplement juxtaposé à 1 Co 5. Mais à y regarder de près, il n'en est rien. Les emplois répétés du verbe κρίνω en 1 Co 5,3.12a.12b.13a ; 6,1.2a.2b.3.6, ainsi que la reprise en 1 Co 6,9–10 des six termes alignés en 1 Co 5,11, tissent en effet un lien lexical fort entre ces deux péricopes. À cela s'ajoute que le contraste posé en 1 Co 5,12.13a entre οἱ ἔσω vs οἱ ἔξω est relayé en 1 Co 6,1.6 par οἱ ἅγιοι vs οἱ ἄδικοι ou ἀδελφός vs ἄπιστοι. Il existe donc bel et bien un enchaînement entre ces deux péricopes où s'exprime par ailleurs une logique similaire : tout comme l'affaire de l'homme qui vit avec sa marâtre appelle, selon Paul, un jugement en interne, c'est également au sein de la communauté que doivent se régler, de son point de vue, les litiges entre les frères et les sœurs en Christ.

On remarque, une fois encore, que l'apôtre ne détaille guère ce qu'il dénonce ici ; il use en effet aux vv. 1.2b.4.7 de termes relativement généraux : πρᾶγμα, κριτήριον et κρίμα. Emploie-t-il ces deux derniers termes au pluriel pour faire état de pratiques récurrentesFootnote ²⁷ ou conclut-il, à des fins rhétoriques, du particulier au général ?Footnote ²⁸ Une autre question, disputée elle aussi, porte sur l'objet de ce(s) différend(s). Le préjudice était-il moralFootnote ²⁹ ou matériel ?Footnote ³⁰ Une fois de plus, il nous faut nous y résoudre : ce que savaient les destinataires de la lettre échappe à notre connaissance. Et il est d'autant plus vain de chercher à trancher que si l'apôtre n'a pas davantage explicité son propos, c'est sans doute intentionnel, afin que la règle par lui fixée ici s'applique le plus largement possible.Footnote ³¹ Tout ce que l'on peut dire, c'est que la critique adressée est double : Paul condamne tout d'abord, avec force arguments, le recours aux magistrats établis par l'administration romaine ; il s'offusque ensuite de l'existence même de conflits entre membres de la communauté, non sans évoquer leurs funestes conséquences possibles. Tout en cherchant à persuader les frères et les sœurs de la cité isthmique que les litiges dans la vie quotidienne ne sont pas des adiaphora, l'apôtre leur donne à nouveau à comprendre qu'en réalité, ils ne sont pas encore qui ils devraient être dans l'absolu, suite à l'appel de Dieu. Aussi est-ce en tournant leur regard vers l'horizon eschatologique qu'il les invite à renoncer à leurs réflexes ordinaires, la solution préconisée au v. 7b – διὰ τί οὐχὶ μᾶλλον ἀδικεῖσθε; διὰ τί οὐχὶ μᾶλλον ἀποστερεῖσθε; –, d'allure socratique,Footnote ³² s'inscrivant par ailleurs en droite ligne dans la logique du « langage de la croix ».

Un doute survient toutefois : puisés dans les recoins de la tradition juive et impliquant la croyance en la résurrection, les deux arguments avancés aux vv. 2–3 – ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι οἱ ἅγιοι τὸν κόσμον κρινοῦσιν; … οὐκ οἴδατε ὅτι ἀγγέλους κρινοῦμεν …; – étaient-ils réellement en mesure de convaincre ceux pour qui les poursuites judiciaires faisaient naturellement partie du quotidien ?

6. À propos d'1 Co 6,12–20

C'est sans transition que Paul aborde un nouveau point dont l'ouverture – πάντα μοι ἔξεστιν ἀλλ’ οὐ πάντα συμφέρει· πάντα μοι ἔξεστιν ἀλλ’ οὐκ ἐγὼ ἐξουσιασθήσομαι ὑπό τινος (v. 12) – a été ciselée pour surprendre et éveiller la curiosité. Si la répétition a pour effet de souligner que la conviction exprimée est entière, l'emploi de la première personne du singulier et du pronom emphatique ἐγώ dans le correctif du second stiqueFootnote ³³ manifeste de plus la claire volonté de l'apôtre de se démarquer par rapport à toute absolutisation d'un principe.

Assez elliptique, ce « texte symbouleutique »Footnote ³⁴ résiste à l'interprétation. Eu égard à sa forme ainsi qu’à la tournure et/ou à la teneur de certaines phrases, on s'est notamment demandé si Paul réagissait en ces versets à des slogans d'opposants précis. La question, on le sait, est débattue. Il est vrai que la conduite de l'argumentation peut faire croire à un dialogue à distance. Plusieurs caractéristiques du genre littéraire antique de la diatribe peuvent en effet être repérées en ces lignes, comme la tournure μὴ γένοιτο (v. 15c), les apostrophes répétées à la seconde personne du pluriel (vv. 15a.16a.18a.19.20b) ou encore les correctifs apportés (vv. 12aβ.bβ.13c–14.15b.18c).Footnote ³⁵ Que la forme de ce développement ne s'oppose donc pas à l'hypothèse d'un débat entre l'apôtre et certains membres de la communauté est une chose. Que Paul ait effectivement pris position par rapport à des slogans précis est une autre question. À cet égard, le constat est relativement simple : l'unique marqueur d'une citation explicite en ce passage se repère au v. 16b où φησιν indique, sans plus de précisions, l'origine vétérotestamentaire des quelques mots repris à ^LXXGn 2,24. Rien, dans le texte, n'aide donc les « lecteurs imprévus » que nous sommes à identifier avec sûreté l’énonciateur des vv. 12aα.bα.13a.b.18b, des propos que nombre de commentateurs pensent pouvoir attribuer à des interlocuteurs corinthiens.Footnote ³⁶ Sans entrer dans les détails de la discussion, on objectera tout d'abord que, malgré leur indéniable allure de slogan, les mots πάντα μοι ἔξεστιν peuvent tout aussi bien exprimer aux vv. 12aα.bα la conviction axiomatique de l'apôtreFootnote ³⁷ – en l'occurrence un principe qu'il convient de brider, à l'exemple de celui de la liberté.Footnote ³⁸ On ajoutera ensuite que rien ne contraint non plus à attribuer le v. 13a – τὰ βρώματα τῇ κοιλίᾳ καὶ ἡ κοιλία τοῖς βρώμασιν –, voire même le v. 13b – ὁ δὲ θεὸς καὶ ταύτην καὶ ταῦτα καταργήσει – à d’éventuels opposants à Paul.Footnote ³⁹ Il n'est en effet pas à exclure que ce dernier ait lui-même pensé à préparer le propos des vv. 13c.14 – τὸ δὲ σῶμα οὐ τῇ πορνείᾳ ἀλλὰ τῷ κυρίῳ, καὶ ὁ κύριος τῷ σώματι· ὁ δὲ θεὸς καὶ τὸν κύριον ἤγειρεν καὶ ἡμᾶς ἐξεγερεῖ διὰ τῆς δυνάμεως αὐτοῦ – par celui des vv. 13a.bFootnote ⁴⁰. Enfin, il est possible également de prêter l'affirmation du v. 18b – πᾶν ἁμάρτημα ὃ ἐὰν ποιήσῃ ἄνθρωπος ἐκτὸς τοῦ σώματός ἐστιν – à l'apôtre lui-même. L’étrangeté de la phrase peut s'expliquer par sa volonté de mettre en avant la conviction exprimée au v. 18c : ὁ δὲ πορνεύων εἰς τὸ ἴδιον σῶμα ἁμαρτάνει. Pour séduisante qu'elle soit, l'hypothèse d'une réaction point par point à trois slogans corinthiens ne s'impose donc pas ; celle d'un « jeu rhétorique »Footnote ⁴¹ peut, elle-aussi, être envisagée. Il nous semble par conséquent délicat, sur la base d'1 Co 6,12aα.bα.13a.b.18b, de supposer l'existence d'un groupe de personnes – des « libertaires »Footnote ⁴² – auquel Paul s'en prendrait en particulier. Ce qui importait sans doute à l'apôtre, c’était de convaincre l'homme « acheté d'un prix »Footnote ⁴³ que le fait d’« être-corps »Footnote ⁴⁴ supposait désormais pour lui de renoncer à la fréquentation habituelle des courtisanes,Footnote ⁴⁵ au motif que sa relation à Christ n'engage pas seulement sa « personne », mais aussi son « corps ».Footnote ⁴⁶

6. À propos d'1 Co 7

À cet instant où Paul signale qu'il réagit à une lettre venue de Corinthe, on observe que le ton s'apaise, du moins jusqu’à la phrase finale qui interroge : comment faut-il entendre, au v. 40b, δοκῶ δὲ κἀγὼ πνεῦμα θεοῦ ἔχειν ? Est-ce formulé avec une pointe d'ironie, l'emploi de κἀγώ visant en creux ceux qui, dans la cité isthmique, revendiquaient pareil « avoir » pour soutenir d'autres points de vue ? Il est tentant de le penser, une pique de cet ordre n'ayant rien de surprenant chez un apôtre toujours prompt à faire valoir ses prérogatives.

Quoi qu'il en soit, on ne peut qu’être admiratif de la patience dont Paul a fait preuve en ce chapitre où il traite de maints cas de figures. Répondait-il point par point à des situations concrètes évoquées dans la lettre qui lui a été adressée ? S'il est entendu que l'apôtre ne délivre pas ici « un enseignement global et universel sur le mariage et le célibat »,Footnote ⁴⁷ il nous semble peu probable qu'il ait élargi le sujet uniquement par plaisir intellectuel. Toujours est-il que l'objet même de ce débat fait écho à celui des stoïciens et des cyniques qui, cela est connu, ne s'accordaient pas sur la question du mariage.Footnote ⁴⁸ La logique sur laquelle s'appuie Paul est cependant une autre : c'est avant tout au nom de sa perception de l’« instant » qu'il prend position. Amenée par une formule solennelle – τοῦτο δέ φημι, ἀδελφοίFootnote ⁴⁹ – employée à dessein pour fixer l'attention de l'auditoire, sa conviction est ainsi exprimée au v. 29a : ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστίν. On entendra donc que c'est le « moment favorable » qui « a cargué ses voiles », ce qui implique de fait, pour qui en a pris conscience, un changement de rapport au monde.Footnote ⁵⁰ Ce dernier est d'ailleurs aussitôt exemplifié aux vv. 29b–31a à travers le martèlement de cinq phrases courtes de même type. Aussi « la particularité du ‘comme non’ paulinien consiste(-t-elle) à mettre en tension, non pas une réalité de ce monde avec une autre (les pleurs avec la joie, le mariage avec le célibat, etc.), mais … la réalité avec elle-même (pleurer comme ne pleurant pas, marié comme n’étant pas marié, etc.) ». De sorte que, pour l'apôtre, « vivre le ‘temps messianique’ n'est donc pas fuir vers un ailleurs (nier les pleurs par la joie, préférer le célibat au mariage, ou le contraire), ce n'est pas indifférence à la réalité (il s'agit bien de pleurer ou de se marier, ou le contraire), mais remise en question de la réalité sans pour autant l'altérer ».Footnote ⁵¹

Dans ce débat mené à distance, Paul se situe d'une manière relativement « prudente » et/ou « modeste »,Footnote ⁵² ce dont témoigne l'impressionnante et inhabituelle palette de verbes ou de tournures qu'il emploie ici : τοῦτο δὲ λέγω κατὰ συγγνώμην οὐ κατ’ ἐπιταγήν (v. 6) ; θέλω (v. 7.32) ; λέγω (v. 8) ; παραγγέλλω, οὐκ ἐγὼ ἀλλ’ ὁ κύριος (v. 10) ; λέγω ἐγὼ οὐχ ὁ κύριος (v. 12) ; ἐπιταγὴν κυρίου οὐκ ἔχω, γνώμην δὲ δίδωμι ὡς ἠλεημένος ὑπὸ κυρίου πιστὸς εἶναι (v. 25) ; νομίζω οὖν (v. 26a) ; τοῦτο δὲ πρὸς τὸ ὑμῶν αὐτῶν σύμφορον λέγω (v. 35) ; κατὰ τὴν ἐμὴν γνώμην (v. 40a) ; δοκῶ (v. 40b). Ce qui intrigue tout particulièrement, c'est ce besoin ressenti par l'apôtre de préciser à l'occasion qu'il parle soit en son nom propre, soit en celui du Seigneur. Cela est-il uniquement lié au fait qu'il connaissait la position de Jésus par rapport au divorce (vv. 10–11),Footnote ⁵³ Paul se substituant au Seigneur pour traiter la question posée en-dehors d'Israël par les couples « mixtes » (vv. 12–16) ? Cela est difficile à croire. Car alors, pourquoi ne pas avoir tout simplement dicté τοῖς δὲ γεγαμηκόσιν ὁ κύριος παραγγέλλει au v. 10 ?Footnote ⁵⁴ L'apôtre donne donc ici l'image d'un homme qui ne peut entièrement s'effacer, fût-ce derrière son Seigneur !

Parmi les nombreuses questions que ce texte pose aux commentateurs, il convient assurément de ne pas oublier celle-ci : qui donc, parmi les frères et les sœurs de la communauté corinthienne, était directement concerné par le sujet développé ?Footnote ⁵⁵ Si l'on se souvient qu'au premier siècle de notre ère, « le mariage légitime ne concerne que les citoyens et les personnes libres » et qu’« il n'est pas question de mariage entre esclaves »,Footnote ⁵⁶ cela restreint forcément le nombre de destinataires de la lettre potentiellement impliqués dans ce débat à titre personnel. L'impression ne cesse donc de se confirmer : Paul a choisi de prendre à témoin l'ensemble de la communauté pour chacune des questions abordées, quand bien même elle ne concernait qu'une partie du groupe. Pour l'apôtre, à n'en pas douter, la construction de l'identité en Christ était une affaire éminemment collective ; pour lui, être qui l'on est par l'appel de Dieu mobilise autant l'individu que différentes catégories de personnes, ce processus devant s'effectuer sous la vigilance de l’ἐκκλησία en son entier.Footnote ⁵⁷

7. À propos d'1 Co 8,1–11,1

Au premier coup d’œil, on pourrait penser que Paul s'y est repris à deux fois pour amorcer le long développement consacré à la consommation de nourritures sacrifiées aux divinités païennes. Peu après avoir introduit au plus court le nouveau thème qu'il se propose d'aborder à l'aide des mots περὶ δὲ τῶν εἰδωλοθύτων (1 Co 8,1), il relance en effet son propos par cette formule plus explicite : περὶ τῆς βρώσεως οὖν τῶν εἰδωλοθύτων (1 Co 8,4). Il ne faut pourtant pas conclure à un faux départ. À l’évidence, l'apôtre tenait à faire d'emblée cette première mise au point, lourde de signification pour lui : ce n'est pas « connaître » qui importe, mais « aimer » et, partant, « être connu par Dieu ». Aussi déclare-t-il, d'une formule bien frappée : εἰ δέ τις ἀγαπᾷ τὸν θεόν, οὗτος ἔγνωσται ὑπ’ αὐτοῦ (1 Co 8,3). En plus d'introduire dans la lettre les thèmes de l’ἀγάπη et de l’οἰκοδομή qui occuperont une grande place en 1 Co 12–14, ces premiers versets d'1 Co 8,1–11,1 mettent ainsi l'accent sur un point sensible de la théologie paulinienne, à savoir que le fait d’« être en Christ »Footnote ⁵⁸ signifie fondamentalement « être connu par Dieu ».Footnote ⁵⁹ La mention, dans la foulée, des « prétendus dieux » ne nous fait que davantage regretter le silence du Paul des lettres sur ce qui a dû être une affaire compliquée pour les frères et les sœurs d'origine polythéiste, à savoir passer de l'expérience esthétique des dieux – médiatisée notamment par leurs temples et leurs statues – au fait d’« être connu » par le « Dieu Un » qui, pour reprendre les mots prêtés à l'apôtre en Ac 17,24.29, « n'habite pas des temples construits par la main des hommes » et ne « ressemble (pas) à de l'or, de l'argent, ou du marbre, sculpture de l'art et de l'imagination de l'homme ».Footnote ⁶⁰ Tout ce qui devait être dit à ce sujet avait-il été précisé lors de son séjour fondateur à Corinthe ? On a en tout cas peine à imager que le passage d'un « faire » à un « croire »Footnote ⁶¹ n'a pas posé question.Footnote ⁶²

Faut-il conclure, comme cela a été proposé, à une contradiction entre le « oui, mais … » avancé en 1 Co 8,4–13 et le « non » catégorique finalement formulé en 1 Co 10,20b.21 ?Footnote ⁶³ Il nous semble tout à fait possible de tenir 1 Co 8,4–11,1 pour « un ensemble d'arguments à visée rhétorique unifiée »,Footnote ⁶⁴ dès lors qu'on repère deux niveaux distincts dans la solution apportée.Footnote ⁶⁵ Si la question des idolothytes est en effet abordée en 1 Co 8,4–13 du point de vue de ce qui « construit »Footnote ⁶⁶ le frère, l'exclusivité de la κοινωνία avec le Seigneur est exigée, quant à elle, dans la mise en garde pressante adressée à « qui pense être debout »,Footnote ⁶⁷ afin qu'il ne succombe pas au danger potentiel de l'idolâtrie. Le passage d'une première mise en garde : βλέπετε … μή πως ἡ ἐξουσία ὑμῶν αὕτη πρόσκομμα γένηται τοῖς ἀσθενέσιν (1 Co 8,9), à cette autre : ὁ δοκῶν ἑστάναι βλεπέτω μὴ πέσῃ (1 Co 10,12) illustre selon nous la différence de ton entre les deux extrémités de cette longue argumentation. Ce dont Paul veut ici convaincre ses auditeurs, c'est qu'il convient en toutes circonstances d'user de façon responsable et fraternelle de l’ἐξουσία, une liberté ou un droit qui engage.Footnote ⁶⁸ De fait, la dramatisation entamée en 1 Co 8,9–13 va aller en s'amplifiant en 1 Co 9,1–10,13, où l'apôtre glisse subtilement de l’éventualité de perdre un « frère faible » au danger qui menace « ceux qui ont la connaissance ». Non sans jouer avec les mots – γνῶσιν ἔχομεν (1 Co 8,1) / οὐ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν (1 Co 10,1) –, Paul invite ces derniers à bien gérer la liberté que leur offre l’Évangile, les avertissant solennellement, sous la forme d'une « interprétation scripturaire de type midrashique » (1 Co 10,1–13), qu'ils pourraient « devenir des complices des démons ».Footnote ⁶⁹ Ainsi est pointé l'enjeu ultime de l'exercice de la liberté : non seulement le salut d'autrui, mais encore le sien propre – ce que souligne l'emploi de métaphores sportives (1 Co 9,24–7). C’était là l'occasion pour l'apôtre de rappeler un autre principe fondamental pour la construction de l'identité en Christ du groupe : μηδεὶς τὸ ἑαυτοῦ ζητείτω ἀλλὰ τὸ τοῦ ἑτέρου (1 Co 10,24).Footnote ⁷⁰

8. À propos d'1 Co 11,2–16.17–34

Au v. 2, l'entame produit l'effet d'une reprise après une pause conséquente. Le compliment adressé à tous en guise de captatio benevolentiae est cependant de courte durée. Le δέ du v. 3 introduit sans plus tarder une nouvelle mise au point, ce qu'annonce aussi très clairement la transition aménagée au v. 17 : τοῦτο δὲ παραγγέλλων οὐκ ἐπαινῶ.

On admettra que c'est une « rhétorique … pour le moins embarrassée »Footnote ⁷¹ que l'apôtre met en œuvre aux vv. 2–16 pour contester aux femmes le droit de prier ou de prophétiser tête nue dans l'assemblée.Footnote ⁷² Était-ce afin que leur prière ou leur prophétie ne soit pas discréditée aux yeux de « simples particuliers ou de non-croyants »Footnote ⁷³ susceptibles de faire irruption ? Toujours est-il que leur manière de faire, apparemment contraire aux codes sociaux, dérangeait Paul. Aussi conteste-t-il avec force cette liberté en mêlant allègrement, dans une argumentation relativement brève, un principe posé lors de la création (vv. 8–9), une référence aux anges (v. 10), des éléments relevant du bon sens (v. 12b), un rappel de la mode capillaire romaine (vv. 14–15), pour conclure finalement, quelque peu agacé, par un argument d'autorité (v. 16). Espérait-il, ce faisant, rallier chacun et chacune à son point de vue ? La note finale permet d'en douter.

Aux vv. 17–34, l'apôtre s'appuie cette fois sur la tradition du pain et de la coupe – en tant qu'elle rappelle que chacun a part également au bénéfice de la mort de Jésus –, pour faire comprendre aux membres de l’église corinthienne que, contrairement à ce qu'ils supposent, ils ne prennent pas le repas du Seigneur lorsqu'ils se réunissent à cette fin.Footnote ⁷⁴ Mais où se situait cette fois le nœud du problème ? Si on considère la présentation elliptique de la situation, il est possible de déduire des deux états caricaturaux opposés dont il est fait état, « avoir faim » et « être ivre » (v. 21), que certains membres de la communauté mangeaient et buvaient à satiété en ces occasions, tandis que d'autres devaient se contenter de peu. Paul déplore-t-il ici que l'hôte, comme cela était de coutume, réserve les meilleurs plats aux convives de son rang, les invités de condition modeste se voyant servir des mets plus ordinaires ?Footnote ⁷⁵ Ou regrette-t-il que chaque frère consomme ses propres provisions, abondantes ou maigres selon sa condition ? Dans l'une ou l'autre hypothèse, l'indignité coupable « envers le corps et le sang du Seigneur » (v. 27) semble liée au maintien des clivages sociaux ordinaires lors du repas du Seigneur, ce lieu par excellence où devait se manifester l’égalité de tous en Christ. Pour démontrer la réelle gravité de la chose, l'apôtre n'hésite pas à en tirer des conséquences que nous qualifierons d'osées : διὰ τοῦτο ἐν ὑμῖν πολλοὶ ἀσθενεῖς καὶ ἄρρωστοι καὶ κοιμῶνται ἱκανοί (v. 30). De l'argument produit, nous retenons l'information sur l’état de santé problématique de « nombreux » membres de l’église corinthienne – l'ordre de grandeur marqué par l'emploi de πολλοί ne pouvant être évalué. Le fait que certains fussent décédés au moment de l'envoi de la lettre ne soulevait apparemment pas les mêmes questions qu’à Thessalonique.Footnote ⁷⁶ Mais il est fort possible que Paul ait abordé ce thème durant son séjour fondateur dans la cité isthmique, lieu de rédaction probable de la première lettre aux Thessaloniciens.

Un mot encore au sujet de la phrase de clôture : τὰ δὲ λοιπὰ ὡς ἂν ἔλθω διατάξομαι (v. 34b). Malgré l'ambiguïté du pluriel τὰ λοιπά, cette conclusion indique que Paul s'est fixé des priorités dans cette lettre : il n'y a pas abordé tout ce qui aurait mérité de l’être, se réservant la possibilité de traiter de certains points lors de sa prochaine venue. Est-ce à dire que, pour lui, il y avait des sujets à régler plus urgemment que d'autres ? Ou faut-il entendre qu'il préférait discuter de certaines choses en dialogue ouvert avec les frères et les sœurs de la cité isthmique ?

9. À propos d'1 Co 12,1–14,40

Dans ce développement, c'est la façon dont l'apôtre entre en matière en 1 Co 12,1–3 qui retiendra notre attention. En ces lignes introductives, il rappelle en effet « avec quelque solennité, en cherchant à donner aux mots tout leur poids, … que le pneuma dont il s'agit, n'est pas n'importe quel esprit, appartenant au domaine des ‘choses’ pneumatiques …, mais l'esprit de Dieu (qui) fait ‘parler’ l'homme ».Footnote ⁷⁷ La tournure οὐ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖνFootnote ⁷⁸ signale au v. 1b l'importance singulière de ce qui va être dit. S'agissait-il ici de quelque chose de nouveau pour la communauté corinthienne ? On ne peut l'affirmer. Ce qui intrigue surtout au v. 2, ce sont les mots ὅτε ἔθνη ἦτε. Laissent-ils entendre que la totalité des frères et des sœurs en Christ de la cité isthmique était d'origine polythéiste ? Était-ce là une façon de s'adresser prioritairement à ceux qui, majoritaires parmi eux, n’étaient pas issus du judaïsme ? On aimerait pouvoir répondre avec assurance à cette interrogation. Quoi qu'il en soit, cela pose incidemment une question : l'apôtre s'adressait-il toujours à la totalité du groupe lorsqu'il usait de la deuxième personne du pluriel ? Se pourrait-il qu’à l'occasion, il interpelait de cette manière plus spécifiquement l'une de ses sous-parties tout en prenant l'ensemble de l’église locale à témoin ? Cela n'est pas impossible.

L'autre problème que pose encore cette entame est l'interprétation de la phrase singulière ἀνάθεμα Ἰησοῦς au v. 3. A-t-elle été forgée pour la circonstance ou renvoyait-elle à une pratique précise ?Footnote ⁷⁹ Ayant porté son attention sur les tablettes de malédictions découvertes dans le sanctuaire corinthien de Déméter et Coré,Footnote ⁸⁰ Bruce W. Winter a repéré l'absence d'un verbe dans trois des formules mises au jour. Dans la mesure où quelques inscriptions gravées sur des tombes de la cité isthmique attestent que les chrétiens ont manié ultérieurement l'art de la malédiction, il ne lui a pas paru « déraisonnable de rendre ἀνάθεμα Ἰησοῦς par ‘Jésus (accorde ou donne) une malédiction’ ».Footnote ⁸¹ Selon cet auteur, Paul assurerait ici que l'Esprit de Dieu ne pouvait d'aucune manière inciter à demander à Jésus de maudire quelqu'un. Convient-il de privilégier cette ingénieuse solution qui, soit dit en passant, attesterait que le passage du paganisme à l’« être en Christ » n'a pas toujours été aussi total que l'apôtre l'espérait ? Il nous semble que le parallèle établi avec κύριος Ἰησοῦς n'encourage guère à interpréter ἀνάθεμα Ἰησοῦς en ce sens. De fait, l'analyse de la performance permet d'aboutir à une solution certainement plus satisfaisante. Ne peut-on considérer que Paul certifiait aux adeptes de la prophétie que nul, parlant de façon incompréhensible en langue, ne pouvaient dire : « Maudit soit Jésus » ? Et inversement, ne peut-on supposer qu'il rappelait aux glossales que les autres, bien qu'ils n'aient pas le même charisme qu'eux, étaient eux aussi habités par l'Esprit, étant donné qu'ils confessaient ouvertement que « Jésus est Seigneur » ? Dans cette hypothèse avancée par Bernhard Oestreich,Footnote ⁸² Paul aurait donc cherché à rassurer les uns et les autres avant de se prononcer sur ce qui, à ses yeux, était le plus profitable à la construction de la communauté ; il lui aurait ainsi tenu à cœur de lever d'emblée une possible suspicion, afin d'amener les partisans de la glossolalie ou de la prophétie à réfléchir ensemble, de manière apaisée, à ce qui était le plus « utile »Footnote ⁸³ pour la communauté.

10. À propos d'1 Co 15,1–58

Ce qui frappe dans ce long développement où Paul s'adresse prioritairement aux négateurs de la résurrection des morts, c'est le fait qu'il appuie son propos à la fois sur une tradition reçue (vv. 3b–6a.7), sur plusieurs citations ou allusions scripturaires (vv. 25b.27.32b.45. 54c.55), sur un adage (v. 33b) et, enfin, sur ce qu'il nomme un « mystère » (vv. 51b–52). Si, ce faisant, il entendait créer un effet d’écoute, encore fallait-il que les membres de la communauté corinthienne directement interpellés aient été en mesure de repérer ces différents matériaux cités. Or, force est de constater que l'apôtre ne les aide pas systématiquement à identifier ces emprunts et, surtout, qu'il se garde, le cas échéant, de signaler les modifications qu'il y apporte – les conventions d'alors, il est vrai, ne l'y obligeant pas !Footnote ⁸⁴

Ainsi, bien qu'il introduise très solennellement une confession de foi au v. 3a au moyen des « termes techniques (παρέδωκα et παρέλαβον) décrivant le processus de la tradition aussi bien dans les écoles philosophiques grecques et dans divers milieux religieux du monde hellénistique que dans le rabbinisme »,Footnote ⁸⁵ rien n'indique l’« (élargissement rédactionnel) qu'on est fondé à … voir »Footnote ⁸⁶ au v. 6b. Étant donné l'absence d'un marqueur de citation au v. 25b où Paul paraphrase ^LXXPs 109,1b, on admettra également que seule une connaissance de ce psaume par la mémoire pouvait signaler aux auditeurs qu'il s'agissait d'un libre emprunt aux Écritures. Si les mots ὅταν δὲ εἴπῃ ὅτι employés au v. 27b indiquent par contre ce qui est en fait une adaptation de ^LXXPs 8,7b au v. 27a, la citation exacte de ^LXXEs 22,13d au v. 32b n'est quant à elle pas annoncée. Bien que la forme de la phrase fasse aussitôt penser à une sentence, le silence gardé au sujet de son origine scripturaire peut laisser croire à un simple « slogan populaire ».Footnote ⁸⁷ Faut-il tenir l'injonction μὴ πλανᾶσθε pour un marqueur de citation au v. 33a ?Footnote ⁸⁸ Si l'apôtre n'a pas jugé utile de dire plus explicitement qu'il cite à cet endroit, c'est sans doute en raison du « caractère sentenciel »Footnote ⁸⁹ obvie de la formule φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί dont il fait usage au v. 33b, qu'on peut juger « populaire »Footnote ⁹⁰ à défaut d'en connaître le véritable auteur. Plus loin, l'expression οὕτως καὶ γέγραπται, rarement employée dans le Nouveau Testament,Footnote ⁹¹ annonce explicitement au v. 45a l'insertion d'une citation, sans qu'aucune précision soit toutefois donnée pour renvoyer les auditeurs à ^LXXGn 2,7c. Mais c'est surtout le parallèle établi entre le v. 45b – ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν – et le v. 45c – ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζῳοποιοῦν – qui pose question. Paul entendait-il que ce v. 45c, placé en asyndète à la suite du v. 45b, soit tenu pour une « élaboration légitime »Footnote ⁹² du texte de la Genèse, voire pour la suite de la citation ? L'association, au v. 51a, de l'interjection ἰδού, peu employée par l'apôtre,Footnote ⁹³ et du substantif μυστήριον signale pour sa part avec emphase le caractère prophétique du propos introduit, dont il est difficile de préciser la limite en aval. Toujours est-il que Paul a choisi de présenter ainsi ce propos pour en assurer la crédibilité,Footnote ⁹⁴ cela malgré l'origine objectivement invérifiable de l'argument. L'apôtre fait enfin usage d'une formule introductive peu courante au v. 54b – ὁ λόγος ὁ γεγραμμένοςFootnote ⁹⁵ – pour signaler un emprunt scripturaire que le commentaire du v. 56 permet cette fois de délimiter en aval. Il ne donne cependant aucune indication au sujet du caractère composite de l'ensemble, étant donné que le v. 54c est à rapprocher de ^LXXEs 25,8 et que le v. 55 s'appuie sur ^LXXOs 13,14.

Si, pour Paul, l'enjeu du débat rendait nécessaire cette convocation de voix plurielles employées comme autant de « preuves d'autorité »,Footnote ⁹⁶ pourquoi n'a-t-il pas estimé nécessaire de les introduire toutes avec la même précaution ? Jugeait-il que, dans l'assemblée corinthienne, ceux qui niaient la résurrection des morts étaient suffisamment rompus au jeu du repérage de citations dans les échanges entre gens instruits ?Footnote ⁹⁷ C'est possible. En tout cas, il ne désespérait pas de les rallier à son point de vue, ce dont témoigne implicitement l'exhortation finale au v. 58, où l'apostrophe ἀδελφοί μου ἀγαπητοί n'exclut apparemment pas les τινες pointés du doigt au v. 12.

11. À propos d'1 Co 16,1–24

Conformément aux usages, cette fin de lettre est plutôt fourre-tout et sans organisation recherchée. Les points essentiels venant d’être traités, quelques propos plus spontanés – mais non dénués d'intérêt pour les « lecteurs imprévus » que nous sommes – précèdent les habituelles salutations.

On observe tout d'abord que la collecte en faveur des saints de Jérusalem ne fait pas l'objet d'un véritable développement aux vv. 1–4 ; Paul se contente d'en définir les modalités pratiques. Il reviendra ultérieurement sur ce sujet, comme en attestent 2 Co 8 et 9. La prochaine venue de l'apôtre à Corinthe, annoncée en 1 Co 4,18–19 et en 1 Co 11,34b, fait ensuite l'objet de quelques précisions données aux vv. 5–9. Évoquer une dernière fois sa future visite, n’était-ce pas avant tout pour Paul une manière d'exercer une certaine pression sur la communauté corinthienne d'alors afin de l'inviter à se mettre, sans plus attendre, au diapason de l’Évangile reçu ? L'apôtre, il convient de le noter également, tenait encore à indiquer au v. 12 qu'il entretenait une bonne relation avec Apollos. Craignait-il, au moment de conclure, de s’être mis à dos ses partisans ? Attendues en fin de lettre, les salutations des vv. 19–20 ont ceci de particulier : elles fournissent l'ultime occasion à Paul de rappeler aux Corinthiens qu'ils ne sont qu'une ἐκκλησία parmi d'autres. Ce souci repérable déjà dans l’adscriptio n'a manifestement pas quitté l'apôtre. L'ajout autographe des vv. 21–4 soulève une dernière question : est-ce l'enjeu sotériologique de l'entière prise en compte du Messie crucifié qui se profile derrière la phrase singulière : εἴ τις οὐ φιλεῖ τὸν κύριον, ἤτω ἀνάθεμα ? Nous sommes enclin à le penser, eu égard à la gravité du propos. Toujours est-il que Paul tenait à assurer en toute fin de lettre à ses destinataires que sa lecture critique de la vie ecclésiale corinthienne et les jugements prononcés parfois avec sévérité n’étaient que l'expression de l’ἀγάπη qu'il leur porte !

Nous conclurons par cette question. S'il est vrai que, dans l'Antiquité, un courrier palliait l'impossibilité d’échanger de vive voix, on est cependant en droit de s'interroger – sur la base notamment de 2 Co 10,10 : Paul était-il réellement empêché de se rendre immédiatement à Corinthe ou bien, par cet envoi, a-t-il tenté de déminer au préalable le terrain en abordant à distance les problèmes les plus délicats ? Certes, à son dire, « une porte (s’était) ouverte toute grande à (s)on activité »Footnote ⁹⁸ à Éphèse. Se pourrait-il que ce ne soit là qu'une simple excuse ?