Cet ouvrage, issu d’un doctorat suivi par François Hartog à l’Ehess, s’impose rapidement au lecteur par l’authenticité d’une pensée inquiète, et dont la préoccupation a trouvé son aiguillon dans une réflexion sur l’œuvre inachevée de Michel de Certeau et les mouvements profonds qui la traversent. De telles études attentives à cette œuvre encore « en travail » restent rares aujourd’hui, à tenter de prendre la mesure de l’« opération historiographique » de Certeau comme articulation radicale du passé dans sa plus grande distance et du présent dans la hantise de ses fantômes, c’est-à-dire, aussi, comme continuité entre différents volets des écrits certaliens – souvent très inégalement connus par les spécialistes du xvii^e siècle, de la sociologie de la culture ou de l’histoire de l’ethnographie, qui fréquentent tous telle ou telle région de cette œuvre multiple. L’entreprise de Diana Napoli est d’autant plus ambitieuse qu’elle prend le contre-pied de la construction d’une « figure » centrale, dont la singularité finalement s’épuise à ce rôle (comme dans l’édifice biographique de François Dosse, par exemple, évidemment utile par ailleurs Footnote ¹), pour situer Certeau entre d’autres grands contemporains, attachés d’une manière ou d’une autre à la place de l’écriture de l’histoire dans la position de la pensée.

Il est possible de retenir ici trois moments de cet ouvrage, qui sont aussi trois questions. Mais il faut tout d’abord marquer la place donnée dans ce livre au « corps torturé » (p. 126-143). Napoli en fait une figure centrale, qui pourrait tramer l’espace-temps de Certeau dans une même « configuration » : celle du catholicisme, depuis les corps souffrants à l’imitation du Christ jusqu’à ces autres corps, ceux des torturés d’Amérique latine dans les dictatures catholiques des années 1960-1970 où la torture était l’instrument, peut-être impossible, d’une indignation du corps, d’une soustraction du corps à la possibilité de son oblation. Il est très important que ce corps ne soit justement pas « en figure » et que la souffrance absente, absentée, perdue des corps mystiques de la lointaine histoire chrétienne fasse retour, ici et maintenant, dans ces autres corps, de telle sorte que l’effacement, l’étrangeté, l’indicibilité ne soient pas le point de fuite d’une construction allégorique, mais le point d’ancrage de la plus intense actualité du monde : celle de la torture généralisée comme fabrique d’indignité et, bien au-delà des corps chrétiens, celle des grandes destructions de corps du xx^e siècle. Les corps torturés sont, de ce point de vue, des corps conducteurs de la difficile méditation que Napoli tente de conduire sur Certeau, historien du présent.

Première interrogation : le problème de la « représentation impossible » (p. 127), évidemment ancré dans celui de la destruction et qui donne lieu à une synthèse très attentive des discussions entre Georges Didi-Huberman, Susan Sontag et d’autres, reste attaché à la référence d’Hayden White, pourtant déjà mentionnée et critiquée plus haut. D’abord, on peut être surpris par ce retour à White, longuement évoqué en amont dans un bilan très critique. Il manque ici une autre référence, qui pourrait venir enrichir le couple de l’absence et de la présence (de fait dominant et structurant chez Certeau), celle de Louis Marin et de sa conception spécifique de la représentation comme intensification de présence (re-présentation, insistance de présence) et non pas, ou pas seulement, comme lieutenance d’absence, ni non plus comme pure présence ou épiphanie. Elle serait pourtant précieuse pour réfléchir l’impossible re-présentation de la Shoah (comme le film de Claude Lanzmann, longuement évoqué par Napoli, le montrait implacablement lorsque les gestes des bourreaux étaient ré-effectués dans le moment même de leur remémoration discursive).

Ensuite – mais c’est le même fil –, il faut aller au fond de la question de l’indicibilité mystique. Que dit le dire mystique ? Et surtout qui dit ? Napoli déplace cette question spécifique sur celle du volo, de ce qui veut dans le volo mystique. Mais une autre voie peut être suggérée : l’« incompétence » revendiquée par Certeau au seuil de sa Fable mystique Footnote ² est une déprise. À la manière des cercles brisés dans Le jardin des délices de Jérôme Bosch, frontispice de la Fable, l’incompétence laisse échapper ce dont elle se saisit. Mais cela ne veut pas dire qu’elle n’en dit rien. Et de ce point de vue, l’incompétence de Certeau retrouve celle des mystiques – Ignace de Loyola « ne peut pas prendre la parole sans la perdre » dans son Journal des motions intérieures – ou celle de la prise de parole dans le livre homonyme Footnote ³, qui n’est pas une prise de pouvoir, qui ne s’y tient pas. Le dire mystique ne doit pas être ramené, réduit ou replié dans une énonciation vide ; c’est un dit, un énoncé, mais que son énonciation traverse sans « prendre », comme une parole gelée.

Enfin, toujours dans la même direction, on peut regretter que l’exploration, essentielle dans le projet de Napoli, de la frontière entre l’histoire et le roman ne soit pas portée jusqu’à ses extrêmes conséquences, comme une démarcation du passé et de l’avenir traversée par l’expérience du possible (Ernst Bloch est peut-être ici une autre référence manquante et, il est vrai, souvent oubliée, sauf justement de Louis Marin dans ses travaux sur l’utopie, pour lesquels Traces est une importante source d’inspiration, ou par Didi-Huberman qui lui consacre dans Pour commencer encore Footnote ⁴ des pages essentielles. Le possible pourrait être dans le passé l’inscription d’une fiction d’avenir et, en ce sens, la longue durée d’un temps présent – durée recherchée par Napoli au terme de son ouvrage. Or nous touchons ici à une difficulté du « présentisme », dont la vigueur théorique anime toute une part de ce livre. N’est-il pas nécessaire, pour concevoir l’écriture d’une histoire au présent – ce qu’on appelle une « historiographie » – dans l’œuvre de Certeau, de retourner la proposition centrale du présentisme, qui précipite le présent dans un passé réduit à ce présent, écrasé dans le présent, en précipitant le passé dans le présent ? Ce serait une forme de reprise de la réflexion d’Hartog sur le présentisme, qui insisterait moins sur la réduction du passé au présent (dans la presque commémoration de ce présent par lui-même qui se construit comme passé et, par là même, dénie le passé) que sur les effets de réduction du futur induits par cette contraction du temps présent, puisque c’est comme passé futur, et non pas seulement comme futur passé, que le présentisme sape le présent ; le futur est bien lui aussi absorbé dans l’abîme présentiste.

Il y aurait dans ce développement un enjeu central pour notre temps et pour les recherches à venir de Napoli auxquelles s’adresse avec chaleur cette recension. L’âpreté des controverses récentes sur la fiction dans l’écriture de l’histoire ou dans l’histoire donnée à voir par l’image – controverses le plus souvent nourries par les catastrophes du xx^e siècle, c’est-à-dire précisément par l’effondrement de tout enchantement du monde dans et par l’appel d’un avenir – n’est-elle pas le symptôme d’une sourde espérance ou, plus immédiatement, d’une sourde exigence, d’un sourd, inaudible, indicible désir, qui serait celui de retrouver dans l’enchantement du passé les voies d’un avenir possible ? Celui de réentendre, au passé, une voix d’avenir, comme le fut la parole des prophètes ?

Il existe un précieux complément à la lecture de cet ouvrage de Napoli : un dossier coordonné par elle en 2012 dans la revue Humanitas, chez le même éditeur, sur « Michel de Certeau. Il corpo della storia », qui confirme la signification motrice du « corps torturé » dans la réflexion de la chercheuse et, dans une inspiration également proche de son livre, un sens du partage d’un même espace de pensée entre Certeau et d’autres comme Georges Bataille, Emilio Garroni, sémioticien, lecteur de L’invention du quotidien, ou Jean-Louis Schefer – la traduction d’un entretien de ce dernier avec Certeau permettant de redécouvrir un passionnant échange sur le Déluge, la peste et le corps chrétien.