Qu'est-ce que l'Islam ? À une époque où le public européen perçoit généralement de plus en plus l'Islam comme une idéologie politique – ou, pire, comme son principal ennemi –, la question n'est ni banale ni innocente. Shahab Ahmed tente dans ce magnum opus de fournir rien de moins qu'une réponse définitive. Sur plus de 600 pages, il entraîne ses lecteurs dans une discussion époustouflante et haletante sur la poésie, la miniature, les verres à vin et les pièces de monnaie islamiques. Il tisse habilement ces textes, ces œuvres d'art et ces artéfacts en un grand récit historique d'exégèse et de contribution à une tradition religieuse. L'objectif principal de S. Ahmed est de contester avec force l'association unilatérale et très fréquente de l'Islam avec les premiers textes juridiques écrits en arabe. Ce faisant, il offre à ses lecteurs des délibérations mystiques innombrables, des épigrammes lascives et des spéculations philosophiques dans de multiples langues (turc ottoman, persan, pachto, ourdou, punjabi et malais). Il mobilise ces ressources pour détourner notre regard de l'histoire primitive de l'Islam, supposée décisive et aujourd'hui fétichisée par les auteurs salafistes en particulier.

Au contraire, S. Ahmed entraîne ses lecteurs entre 1350 et 1850, à une époque où la pensée islamique, comme il le prétend, a montré sa plus grande complexité. Il élargit la focale au-delà du monde arabe pour embrasser un vaste domaine qu'il nomme le « complexe Balkans-Bengale », où le persan était la langue privilégiée. Ce monde plein de contradictions va des provinces européennes de l'empire ottoman aux frontières orientales du sous-continent indien. S. Ahmed décrit en détail cette diversité qui est à ses yeux l'expression d'un mode de vie et de pensée islamique que partageaient tous les musulmans. Le choix de cette aire géographique étendue est lourd d'implications et les interrogations sont nombreuses. Comment interpréter le fait, par exemple, que le deuxième manuscrit le plus fréquemment copié après le Coran y était un recueil de poèmes ? L’œuvre en question était le Divan du célèbre Chams al-Dīn Muḥammad (mort en 1390), mieux connu sous le nom de Ḥāfiẓ de Chirāz. Au fil des siècles, ses lecteurs l'ont célébré sous le nom de « Langue de l'Invisible » (p. 99) et les enfants musulmans ont appris ses poèmes d'Istanbul à la Transoxiane. Comment faut-il comprendre le fait que ces vers, qui font de l'amour entièrement humain et terrestre le pivot de l'essence musulmane, aient atteint un statut presque égal au Coran ? Comment réagir en apprenant que, des Balkans au Bengale, les artistes et le public musulman ont célébré la beauté captivante des animaux peints et des humains, en dépit des condamnations sans équivoque d'une telle représentation figurative par le Prophète Muhammad ? Comment imaginer que le choix fait par le souverain moghol indien Jahāngīr (qui a régné de 1605 à 1627) de graver comme titres sur sa coupe de vin personnelle « Perle sur l'escalier de la succession califale et impériale » et vrai « Guerrier-Musulman » (p. 67-68) puisse être considéré comme l'expression d'une culture matérielle islamique ?

S. Ahmed met ses lecteurs face à ces nombreuses énigmes afin de souligner un point majeur : la loi islamique n'a jamais joui de la même position universelle et dominante que beaucoup tiennent aujourd'hui pour acquise, une conception propagée bien entendu par des islamistes, aussi bien le soi-disant « État islamique » que les talibans, tous déterminés à mettre en œuvre leur version de la charia. Néanmoins, selon S. Ahmed, faire de la loi islamique l'essence de l'Islam est une conséquence directe de la modernité et de la montée de l’État-nation. Les États modernes se définissant d'abord comme « légaux », la mise en œuvre de la législation islamique a acquis une importance et une urgence sans précédent. La réalisation de cet objectif est aujourd'hui considérée comme une véritable expression de l'identité islamique. La loi islamique a ainsi réussi à occuper dans les discours musulmans une place centrale injustifiée.

Pendant des siècles, cependant, la philosophie, la littérature et la compréhension mythique de l'Islam ont offert des approches durables, influentes et alternatives. Ces conceptualisations, soulignons-le, ne visaient pas à établir une quelconque orthodoxie. Elles n’étaient pas prescriptives mais plutôt exploratoires et créatives. Contrairement à la loi islamique, les mystiques et les philosophes musulmans ne se sont jamais limités au seul texte de la révélation. Par définition, celui-ci ne pouvait pas englober pleinement la nature infinie de Dieu. Ces auteurs ont plutôt souligné le rôle crucial de ce que S. Ahmed appelle le « pré-texte », la totalité de la réalité métaphysique au-delà de l’événement concret de la révélation tel qu'il est décrit dans le Coran et par le Prophète (p. 347).

De telles conceptions, qui dépassaient de manière significative le champ de la loi islamique, ont même été assumées par des juristes professionnels. S. Ahmed cite l'exemple frappant des demandes de responsum (expertises juridiques) adressées à l'autorité ottomane la plus élevée dans la seconde moitié du xvi^e siècle, Muḥammad Abū al-Su‘ūd Effendi (mort en 1574). Alors que le demandeur questionnait certaines pratiques corporelles soufies, que manifestement il détestait, Abū al-Su‘ūd Effendi refusa d'aborder le sujet : « La connaissance de la Vérité divine est un océan sans limites. La charia est son rivage. Nous sommes les habitants de la rive. Les grands maîtres soufis sont les plongeurs de cet océan sans limites. Nous ne discutons pas avec eux » (p. 288-289). Comme le souligne cette citation, le principal juriste musulman de son époque était convaincu que la loi islamique n'avait qu'une portée limitée. Il existait une couche de vérité plus profonde que ce que les humains avaient identifié comme des commandements divins sans équivoque. En sécurité sur la rive avec les juristes, la loi ne se souciait pas de cette vérité mais se concentrait seulement sur le texte. Ce qui préoccupait les poètes, les philosophes et les soufis – le « pré-texte » – n'avait aucun caractère public ou exécutoire et était par conséquent sans pertinence juridique. S. Ahmed accole un autre concept à celui du « pré-texte », le « con-texte ». Ce terme fait référence à l'ensemble des réflexions sur la révélation et sa signification depuis le vii^e siècle. Ce travail intellectuel se manifeste non seulement dans l’écriture, comme les commentaires coraniques par exemple, mais aussi dans les structures d'autorité et les symboles. Il en va de même des pratiques individuelles et collectives telles que les rituels funéraires, l'abattage des animaux ou les formules d'accueil spécifiques, qui font toutes partie du « con-texte ».

Tout au long du parcours intellectuel exigeant où il entraîne ses lecteurs, S. Ahmed se montre un guide inépuisable qui impressionne par l’éclat et l’éventail des sources primaires en plusieurs langues sur lesquelles repose son argumentation. Mais après tant d'exemples, le lecteur referme le livre avec une certaine nostalgie dont l'auteur se défend pourtant explicitement dans son dernier chapitre, sans succès. Il fait remarquer lui-même que les sociétés à majorité musulmane ont perdu non seulement leur héritage littéraire perse, mais aussi leur fondement philosophico-mystique. Les arguments intra-musulmans ne peuvent être gagnés de nos jours à l'aide de ces éléments. La confrontation directe avec le « pré-texte » a été délibérément rejetée comme non islamique, tandis que la richesse du « con-texte » a été considérablement amoindrie. En deux mots, les sociétés musulmanes affichent une compréhension de la révélation plus étroite et moins riche qu'auparavant.

Cette analyse vaut aussi au niveau individuel. S. Ahmed trouve que le musulman moderne, étant d'abord un homo juridicus, a perdu la capacité à manipuler l'ambiguïté, l'ambivalence et la contradiction. Cet argument fait écho à un diagnostic que Thomas Bauer a avancé en 2011 dans un livre sur « la culture de l'ambiguïté » dans l'histoire islamique Footnote ¹. Alors que T. Bauer centrait son enquête sur le monde arabe, S. Ahmed élargit la perspective de manière significative. C'est précisément pour cette raison que ses descriptions de l'atrophie religieuse aux xx^e et xxi^e siècles sont plus inquiétantes encore. Né à Singapour de parents pakistanais, S. Ahmed a fréquenté l’école en Angleterre, puis il est allé à l'université en Malaisie et en Égypte, avant de travailler comme journaliste en Afghanistan et d'obtenir son doctorat à l'université de Princeton. Incarnation du modèle en voie de disparition d'un Islam polyglotte et cosmopolite, il semble taillé dans une étoffe de plus en plus difficile à trouver.

Cela étant, cet ouvrage laisse aussi le lecteur considérablement confus devant le penchant de l'auteur pour des discours élitaires élaborés et essentiellement privés. Peut-on s'inspirer aujourd'hui de ces approches herméneutiques sophistiquées, qui étaient capables de manipuler confortablement métaphores et contradictions parce qu'elles se déployaient à huis clos en compagnie de messieurs érudits (les femmes jouent un rôle secondaire dans le livre) ? Notre époque, marquée par une transparence et une publicité absolues, a rogné énormément les espaces d'intimité bien protégés qui furent cruciaux dans l’émergence de réflexions autour du « pré-texte », du « texte » et du « con-texte » le long du continuum Balkans-Bengale. Mais c'est peut-être cet aspect pessimiste du manifeste érudit de S. Ahmed qui peut, paradoxalement, servir d'encouragement nécessaire aux savants résolus à ne pas jeter l’éponge. Sans doute la tentation est grande de caricaturer la pensée musulmane actuelle comme dominée par le wahhabisme et le salafisme. Et s'il suffisait d'appliquer de nouveaux outils de diagnostic et de poser d'autres questions de recherche pour repérer aujourd'hui des cas de diversité et d'engagement créatif dans la tradition islamique ? Les débats sur la nature de l'Islam qui ont lieu entre les musulmans en Europe, en Asie du Sud, en Indonésie ou en Afrique, absente de l'ouvrage, sont loin d’être clos.

Hélas, S. Ahmed n'est plus parmi nous pour participer à des discussions aussi passionnées qu'opportunes afin de savoir si les interprétations textuelles et juridiques ont gagné la bataille pour de bon. Sa mort prématurée à quarante-huit ans, quelques semaines seulement avant la parution de ce livre, l'a empêché de plonger dans le débat savant que son travail de pionnier a déjà commencé à susciter.