Après un demi-siècle de mission au Mzab, une région du nord du Sahara algérien, un prêtre catholique, Louis David, rédigea ses souvenirs vers 1950 :
La cotonnade, aujourd’hui d’un usage courant, ne pouvait être d’aucune utilité, s’en faire un vêtement était une dérogation grave aux coutumes ancestrales […]. Le sucre, le café, dont les Mozabites ne peuvent plus se passer, étaient strictement défendus. Le sucre parce que raffiné au noir animal provenant d’os d’animaux qui n’avaient pas été immolés rituellement. Quant au café, sa couleur noire ne pouvait être que celle d’un breuvage de l’enfer, il ne pouvait donc pas être permis d’en boire. On pourrait allonger cette liste des choses réputées impures. […] Hier encore, l’usage de l’eau artésienne n’était pas admis à la mosquée ; la prière faite devant une lampe électrique était illicite Footnote 1.
Il valorisait les changements importants qui, dans l’intervalle, y étaient survenus, notamment la tombée progressive d’interdits que certains savants musulmans (oulémas) avaient émis envers des usages et des produits européens. Ces interdits, le missionnaire les jugeait saugrenus ; ils témoignaient, selon lui, du caractère irrationnel de la religion musulmane qui aurait peiné à s’adapter à une modernité à laquelle elle était étrangère. Caricatural, ce point de vue ne rend pas pleinement compte des rationalités sous-jacentes à ce chapitre de l’histoire du Maghreb contemporain.
Des pratiques, des techniques et des habitudes de consommation venues d’Europe ont en effet été qualifiées, dans l’entre-deux-guerres, d’« innovations blâmables » (bida‘) par certains oulémas du Mzab. Ils en interdirent l’usage, ce qui créa des polémiques entre savants et, plus généralement, parmi les populations musulmanes de la région. Le terme de bid‘a recouvrait des motifs aussi variés que l’usage de l’électricité, d’objets manufacturés par des non-musulmans, du téléphone pour fixer les dates du ramadan, ou le fait de se vêtir comme les Européens. Il s’agit de repenser, grâce à ce cas, les récits faisant de la modernité un enjeu majeur de l’histoire contemporaine des sociétés du Maghreb et de celle de l’islam. Ces débats, primordiaux à l’échelle d’une communauté, portaient surtout sur la pureté de celle-ci, ses bornes et sa normativité, ainsi que sur les manières de la mobiliser.
Les populations berbérophones du Mzab, une région oasienne composée de sept bourgs, vivaient d’activités agricoles et, de façon croissante depuis l’imposition de la domination française en 1882, du commerce effectué via des migrations temporaires de travail dans les villes du nord du pays et de la Tunisie (fig. 1). La présence de produits européens sur les marchés sahariens n’était pas inédite : depuis le xvie siècle au moins, la zone était au cœur d’échanges et de flux migratoires Footnote 2. L’annexion du Mzab par la France en 1882 avait cependant changé la donne. Une administration militaire directe lui avait été imposée et l’ouverture, en 1883, d’une route carrossable menant à Alger avait accéléré son intégration dans les circuits commerciaux algériens et internationaux. Au lendemain de la Première Guerre mondiale, les migrations de travail avaient cru : durant l’entre-deux-guerres, un sixième de la population masculine adulte du Mzab était établi hors de la région Footnote 3. Cela modifia, dans des proportions inédites, les habitudes de consommation et bouscula la jurisprudence islamique.
L’archipel ibadite au Maghreb
La grande majorité des habitants du Mzab – nommés les Mozabites – adhéraient à l’ibadisme, une école doctrinale très minoritaire de l’islam, aux dogmes, à la hiérarchie et à la jurisprudence spécifiques Footnote 4. Les discussions de leurs oulémas s’inséraient toutefois dans des formes et des intertextualités partagées avec le sunnisme, un courant religieux majoritaire ailleurs au Maghreb. Souvent enflammées, elles étaient suivies par les populations mozabites et les réseaux marchands au nord du pays, et leur impact social était fort. Ces débats fondamentaux, en rien réservés aux élites, avaient de profonds effets sur les communautés de l’intérieur du Maghreb et, dans le même temps, se nourrissaient d’évolutions sociales et culturelles communes à l’ensemble du monde musulman, sunnite et chiite, depuis le milieu du xixe siècle, avec l’insertion accélérée dans une économie capitaliste combinée à une mise en dépendance par les puissances européennes. Les épisodes de confrontation d’oulémas et de musulmans à des pratiques et des objets à leurs yeux nouveaux ont, jusqu’ici, nourri d’abondantes études envisageant la façon dont les artéfacts de la modernité furent, ou non, adoptés par les États et les populations des régions majoritairement musulmanes. Dans le cas du Maghreb, ces analyses sont dominées par le récit classique des résistances culturelles à la colonisation, selon lequel le refus, le contournement ou la demande d’institutions et de technologies européennes par les populations reflétaient leur attitude vis-à-vis de la colonisation Footnote 5. Elles peinent cependant à restituer les points de vue des colonisés dans leur diversité et leur épaisseur, notamment parce qu’elles se fondent uniquement sur des sources européennes, dans lesquelles les rationalités, les historicités et les objets pensés par les Maghrébins restent inaudibles Footnote 6. Un autre questionnement porte sur la capacité de l’islam à s’adapter et à trouver des ressources pour répondre à la modernité. Venu de l’islamologie – l’étude du fait religieux islamique –, il est centré sur l’islam comme religion, sur ses sources textuelles, ses doctrines et ses autorités. Les chercheurs déploient la variété des attitudes des lettrés musulmans face aux innovations : le dédain des produits européens n’était pas généralisé et les oulémas, loin de rejeter les techniques, en ont influencé les modes d’appropriation ; les juristes musulmans relevaient les défis d’un contexte nouveau et interprétaient leur monde social à l’aide d’outils jurisprudentiels anciens Footnote 7.
Ces deux types d’approche dialoguent peu et souffrent de biais. Les premières s’appuient sur une doxa plus ou moins universaliste qui postule une homogénéité de la modernité européenne et son extériorité aux sociétés colonisées Footnote 8. Les secondes cherchent, au prix d’échanges intenses, à montrer la plus ou moins grande capacité d’adaptation de l’islam à la modernité, ou l’existence d’une modernité islamique Footnote 9. L’une et l’autre demeurent prisonnières des concepts de la fin du xixe et du premier xxe siècle : la modernité et le progrès étaient des catégories du débat public européen, ainsi que celles à l’aide desquelles les sciences sociales naissantes appréhendaient le monde. La modernité, des lettrés musulmans en parlaient alors aussi, notamment ceux issus des courants de pensée dits réformistes, dont les figures les plus célèbres sont Jamāl al-Dīn al-Afghānī (m. 1897) et Muḥammad ‘Abduh (m. 1905). Partant du constat de la domination croissante des pays d’Europe sur les empires musulmans, ces divers mouvements religieux et politiques, nés au xixe siècle, voulaient ramener les musulmans à la pureté originelle supposée de l’islam tout en établissant les conditions du progrès et de la modernisation, nécessaires, selon eux, à leur société. Ils percevaient la modernité soit comme un bien européen à conquérir, soit comme une qualité intrinsèque à l’islam qu’il aurait fallu recouvrer.
Les points de vue des réformistes dominent toujours la production scientifique de langues européennes sur l’islam contemporain en raison de l’abondance des sources qu’ils produisirent, de leur capacité à imposer leur vision de l’islam et de leurs liens avec les milieux orientalistes. L’islamologue et historien franco-algérien Ali Merad joua un rôle important dans cette diffusion Footnote 10 ; l’article « Iṣlāḥ » (Réforme) qu’il livra dans l’Encyclopédie de l’Islam, référence majeure, légitime le réformisme comme un phénomène « orthodoxe » « qui plonge ses racines aux sources premières de l’islam », un « moment d’exceptionnelle fécondité » Footnote 11. Selon lui, les opposants appartenaient à des « tendances musulmanes acquises au conservatisme et aux traditions locales » : « Insensibles à l’évolution de l’islam contemporain, [ils] l’étaient également à tous les courants de pensée, qu’ils fussent d’ordre culturel ou politique » Footnote 12. Merad les percevait comme intellectuellement appauvris : « leur formation strictement scholastique les maintenait dans un univers médiéval Footnote 13 » ; leur poids tenait à leurs richesses et à leur position sociale dominante, ainsi qu’à la crédulité des foules Footnote 14. D’autres historiens ont disqualifié les acteurs conservateurs comme étant le symptôme d’un formalisme juridique stérile et d’une léthargie intellectuelle qui auraient expliqué la colonisation Footnote 15. Le récit historique dominant a donc endossé les vues des acteurs modernistes, occultant ceux qui ne s’intégraient pas à cette narration. Influencés par les théories postcoloniales, des chercheurs ont déconstruit ces représentations en montrant la façon dont les acteurs réformistes avaient fait l’« apprentissage de l’arriération » de leur société au contact des colonisateurs : leur discours était fondé sur l’intériorisation de la supériorité technique et scientifique européenne et la croyance en la fonction rédemptrice des sciences et des techniques Footnote 16. Cette critique a toutefois le défaut de minorer la créativité des réformistes et de concorder avec l’accusation adressée par leurs adversaires, celle d’être les acteurs de l’européanisation de leur société. Elle n’a, en outre, pas conduit à réviser le jugement négatif porté sur les conservateurs.
Cet article met en dialogue les interprétations historiographiques centrées sur la colonisation et une modernité islamique pour proposer une tout autre méthode d’exploration du rapport entre islam, modernité et colonisation, à partir de débats qui ont traversé et divisé la communauté ibadite au Mzab et de sources liées à la normativité islamique. Certes, les innovations introduites par la colonisation française ont ébranlé les populations et la modernité a constitué un argument dans les échanges des oulémas autour des pratiques nouvelles, mais les polémiques concernaient davantage la pureté rituelle des individus, les raisons de sa souillure et les moyens de sa préservation. À côté des logiques modernistes, et formulée dans les termes de la normativité musulmane, une autre économie morale était à l’œuvre. Tout un système de normes, un ensemble de pratiques culturelles et de valeurs étaient mobilisés et discutés pour défendre les intérêts de la communauté Footnote 17. Loin d’indiquer un corpus doctrinal en opposition avec la modernité, ces sources introduisent à une vie sociale et religieuse riche, non monolithique, faite de débats et de désaccords ; elles permettent de lire – comme y ont récemment invité des historiens de l’islam Footnote 18 – la façon dont une tradition se négocie et se matérialise au quotidien. Certes, elles concernent au premier chef les sept bourgs du Mzab, leur population ibadite et leur diaspora commerçante, mais elles révèlent plus largement la centralité des questions de pureté dans l’islam contemporain et la construction des communautés colonisées. En effet, l’ibadisme avec ses spécificités doctrinales et jurisprudentielles, la documentation qu’il offre et la taille restreinte du groupe mozabite concerné permettent d’isoler ces enjeux et de les étudier en profondeur Footnote 19. Si une analyse normative ne dit pas tout de l’islam, si peu de choses du Sahara de l’entre-deux-guerres peuvent être transposées littéralement à notre monde, la bataille des innovations blâmables plaide pour une approche qui, sans ethnocentrisme et en se gardant d’une illusoire impression d’homogénéisation du monde, rend compte, à l’aide d’outils venus de l’islamologie et des sciences sociales, de la pluralité des discours et des rationalités à l’œuvre, en empathie, sans préjuger de l’archaïsme ou du caractère supposément inadapté des uns et des autres.
Cet article sonde d’abord les fondements de la division entre ceux qui se voulurent réformistes et ceux qui se dirent conservateurs : celle-ci se joua non seulement autour de l’effraction coloniale et de l’idée de modernité, mais aussi, et surtout, autour de la préservation de la communauté. Les débats portant sur la pureté des croyants sont ensuite envisagés pour montrer que, malgré des points d’accord, les deux tendances construisaient, à l’aide des outils normatifs islamiques, des imaginaires sociaux distincts. Enfin, l’article analyse en détail une affaire qui éclata au sujet de l’utilisation du téléphone dans l’établissement du calendrier du jeûne du ramadan : celle-ci met en évidence la créativité juridique, souvent occultée, des conservateurs et les préoccupations avant tout pastorales des réformistes. Dans leurs affrontements se jouaient, pour les premiers, la défense de la normativité islamique et, pour les seconds, l’assouplissement des modalités de recours à l’effort d’interprétation juridique (ijtihād).
Les soubassements de l’opposition entre conservateurs et réformistes
À première vue, et si l’historien ne saisit les débats qui traversaient cette communauté qu’à travers la question du réformisme, au prisme des sources produites par les réformistes, alors la colonisation et, plus encore, la modernité islamique semblent centrales. Au Mzab, après quatre décennies d’administration française, c’est au début des années 1920 qu’une génération de jeunes oulémas se mit à appeler à une réforme (iṣlāḥ), inaugurant ainsi une importante recomposition des savoirs et du champ religieux, qui se polarisa, en une décennie, entre les « réformistes » (muṣlihūn, terme dérivé d’iṣlāḥ) autoproclamés et leurs opposants « conservateurs » (muḥāfiẓūn). Les traductions françaises de ces labels en arasent les spécificités et les figent, mais ils sont incontournables : les acteurs eux-mêmes en revendiquaient l’usage et ils permettent de saisir les dynamiques sociologiques, politiques et intellectuelles à l’œuvre dans la région.
Suivant une tendance inaugurée à la fin du xixe siècle par des lettrés du Proche-Orient, les réformistes du Mzab se réclamaient, dans l’entre-deux-guerres, d’un substantif fort ancien, iṣlāḥ, auquel ils conféraient une signification sociale et politique inédite Footnote 20. Présent dans le Coran et dérivé du verbe aṣlaḥa, qui signifie mettre une chose en ordre après qu’elle a été pervertie, il en vint à porter l’idée de réforme, terme par lequel il fut tardivement traduit par l’orientaliste Henri Laoust en 1932 Footnote 21. Cette réforme portait une double dimension de modernisme et de retour aux origines. Ayant posé le diagnostic du « retard » (al-ta’akhkhur), de l’« arriération » (al-takhalluf), de la « sclérose » (al-jumūd) et de la « décadence » (al-inḥiṭāṭ) de leur société, les réformistes cherchaient les moyens d’y remédier et de s’émanciper par des emprunts à une modernité et à un progrès qui les fascinaient. Comme d’autres au Maghreb, ils « déplaç[aient] la responsabilité des effets de l’oppression coloniale sur les colonisés » et reformulaient, selon une rhétorique propre, le regard projeté par les Européens sur leur culture et leur société Footnote 22. Ce point de vue n’était cependant pas qu’affaire d’intériorisation des discours européens : plus que par l’école coloniale, qu’ils n’avaient pas fréquentée pour la plupart, ces arabophones étaient marqués par la lecture de périodiques égyptiens et, plus généralement, du Proche-Orient, qui ne se contentaient pas d’être les vecteurs d’idées européennes mais jouaient aussi un rôle dans leur traduction et leur acclimatation Footnote 23.
La modernisation tant désirée était présentée comme un retour à un âge d’or perdu. Les réformistes tentaient de rétablir une pratique de l’islam des premières générations de musulmans, supposément pure, et, de façon plus large, d’œuvrer à la restauration de la période classique de l’islam, sous-tendue par un souci de pureté et de conformité à un modèle ancestral. Aussi pourchassaient-ils les pratiques cultuelles qui déviaient, à leurs yeux, de celles des pieux ancêtres et justifiaient-ils l’emprunt aux sciences européennes par l’idée que cette domination technique et scientifique puisait ses racines dans les sciences arabes médiévales – un topos répandu dans l’ensemble du monde arabophone et repris par les périodiques mozabites Footnote 24. Comme l’indique la tension entre modernisation volontaire et retour aux origines, le rapport à la tradition et aux moyens de sa transmission constituait un enjeu majeur. Les opposants des réformistes se voulaient conservateurs (muḥāfiẓūn), en charge de préserver (ḥafaẓa, verbe duquel muḥāfiẓūn est dérivé) la tradition cultuelle et jurisprudentielle qu’ils disaient avoir reçue en dépôt et qui leur semblait menacée. Le terme ḥafaẓa, qui désigne aussi la mémorisation (ḥifẓ) du Coran, revêtait une valeur tout à fait positive.
Le fruit de compétitions internes
Les discours modernistes doivent être resitués parmi les défis sociaux propres à ces populations, en l’occurrence la féroce compétition à laquelle les élites religieuses se livraient pour les institutions éducatives, religieuses et les prébendes auxquelles les oulémas du Mzab étaient associés depuis le xve siècle. Conservateurs et réformistes autoproclamés étaient davantage des groupes parents en opposition que des entités essentiellement distinctes. Ils pouvaient avoir reçu des formations similaires, ayant par exemple suivi localement les mêmes maîtres. Au Mzab, tous se prétendaient héritiers d’un même cheikh, Muḥammad Aṭṭfayyish (c. 1820-1914), grand juriste qui avait présidé aux destinées de la communauté alors qu’elle tombait sous la domination française en 1882. Dans un contexte de forte rivalité sur la scène religieuse, le titre de réformiste (muṣliḥ) permettait aux jeunes oulémas de prétendre au leadership religieux et d’entrer dans les institutions ibadites de la région, les sept ḥalqa (cercles, un par bourg), voire d’en prendre le contrôle. Ils se revendiquaient comme les héritiers du Prophète de l’islam, supposément premier des réformistes, qui aurait annoncé l’envoi par Dieu à sa communauté d’un réformateur tous les siècles, chargé de l’aider à vivre en conformité avec la révélation muḥammadienne. Le fait que leurs principaux opposants, les cheikhs Ḥammū Ibn (fils de, ci-après b.) Bāḥmad Bābā ū Mūsā (1863-1957) et Muḥammad b. Bāḥmad al-Sharīf al-Azharī (1884-1940), aient été, au moment de ces débats, les chefs respectifs de la ḥalqa de Ghardaïa et de celle de Béni Isguen, les bourgs importants du Mzab, illustre bien ces enjeux de pouvoir. Significativement, le chef de file réformiste ‘Umar Bayyūḍ (1899-1981) n’était parvenu à mettre un pied que dans la ḥalqa de Guerrara, la localité la plus périphérique.
Les trajectoires des réformistes du Mzab avaient le plus souvent bifurqué dans les années 1910 et 1920 lors d’un passage à Tunis ou au Caire ou lors de la rencontre avec des oulémas passés par ces villes. Ils avaient été ainsi sensibilisés à des idées et à des pratiques culturelles nouvelles comme la presse, par laquelle ils diffusaient leurs discours, et rejetaient l’espace épistémologique dans lequel les savoirs islamiques (‘ilm) étaient inscrits depuis la fin de la période médiévale. La presse arabophone prit son essor en Algérie dans les années 1920, en dépit des contraintes politiques, et offrit aux réformistes l’occasion de trouver une profession, celle de journaliste – à l’image de ce qu’il s’était passé en Égypte dans les décennies précédentes –, et de faire entendre leurs voix au sein de leur communauté Footnote 25. Deux lettrés ibadites, Ibrāhīm Abū al-Yaqẓān (1888-1973) et Abū Isḥāq Aṭṭfayyish (1886-1965), s’engagèrent dans l’imprimerie et le journalisme au milieu des années 1920 en fondant des imprimeries et des périodiques au Caire, à Tunis et à Alger.
La compétition entre ces lettrés était aussi liée à l’occupation du Mzab. L’administration coloniale locale, qui s’appuyait sur les élites conservatrices, était un obstacle à la réalisation des ambitions des réformistes. Pour les contourner, ces derniers, Bayyūḍ en tête, cherchaient à s’imposer comme les interlocuteurs de l’administration centrale à Alger. Le recours à la rhétorique de la réforme doit aussi se comprendre, dans ce contexte, comme une tentative pour prendre la parole simultanément dans les espaces publics arabophone et francophone de la colonie. Cette entreprise était facilitée à la fois par la polysémie du terme iṣlāḥ, qui pouvait désigner aussi bien le projet de modernisation islamique porté par les oulémas que n’importe quelle réforme politique, et par sa traduction en « réforme », répandue dans les milieux administratifs et politiques français à partir de la moitié des années 1930. De 1936 à 1938, durant le Front populaire, les réformistes du Mzab en firent un véritable slogan. Alors que des projets de réforme pour l’Algérie et le Maghreb étaient sans cesse discutés, la conjoncture fit de ces muṣliḥūn des interlocuteurs pour le pouvoir colonial. Poursuivie au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, cette stratégie s’avéra payante en 1948, lorsque l’administration renversa ses alliances locales et promut Bayyūḍ représentant de la région à l’Assemblée algérienne Footnote 26.
Par-delà leurs désaccords et leurs stratégies diverses, oulémas conservateurs et réformistes étaient confrontés au même empiètement de l’administration coloniale sur leurs prérogatives. Face à elle, ils partageaient le souci commun de définir la communauté des croyants, la umma, et d’en contrôler les contours, notamment en réinvestissant leur mission jurisprudentielle. Au cours des années 1880, l’administration avait procédé à une réorganisation en créant une justice musulmane coloniale, c’est-à-dire des tribunaux de rite ibadite aux prérogatives centrées sur les questions liées au statut personnel – les lois qui régissent le statut civil des personnes physiques Footnote 27. Elle nommait des juges musulmans (cadis) dans les tribunaux, dépossédant ainsi les oulémas de leur pouvoir juridictionnel (qaḍā’). Les enjeux de procédure et ce qui ressortait, dans la science du droit islamique, des relations entre humains (mu‘āmalāt) échappaient à ces derniers. Ils se consacrèrent alors davantage à leur rôle de jurisconsulte (muftī) et aux sujets qui demeuraient de leur ressort, liés à la pratique religieuse et à la pureté rituelle (‘ibādāt), ce qui leur permettait d’exercer une forte influence sur la communauté, en dépit du cadre nouveau imposé par la domination coloniale, et à l’intérieur de celui-ci. En outre, c’est au sein des ‘ibādāt – le domaine du droit consacré aux questions rituelles – que les juristes musulmans avaient principalement considéré les questions relatives aux relations avec les non-musulmans depuis la période médiévale ; elles furent dès lors réinvesties avec intensité pour penser le contexte inédit du colonialisme Footnote 28.
La pureté des croyants : langages et écritures
Plus qu’autour de la colonisation et d’une modernité islamique qui intéressait surtout les réformistes, la compétition et les débats se structurèrent, à partir des années 1920 et 1930, autour de la licéité des produits et des pratiques de consommation d’origine européenne. Les oulémas empruntaient leur vocabulaire à la science du droit en islam (fiqh) et avaient plus particulièrement recours au domaine concernant les relations entre l’être humain et Dieu (‘ibādāt), distinct d’un autre concernant les rapports entre êtres humains (mu‘āmalāt). Ils employaient avant tout un registre moral et pastoral, qui consiste à interroger la compatibilité entre une action et la Sunna, la pratique censée avoir été celle du Prophète Muḥammad et des premières générations de musulmans. Le substantif bid‘a, traduit par « innovation blâmable », sert alors à dénoncer ce qui ne s’appuie pas sur la Sunna ou va à son encontre. Apparu dès la fin du viie siècle, ce terme porte une charge sémantique forte et négative : l’innovation est blâmable (madḏmūma) à moins qu’elle ne soit expressément qualifiée de louable (ḥasana) Footnote 29.
Dans les polémiques entre oulémas du Mzab, il était question d’« impuretés majeures » (najis) et « mineures » (ḥadath) qui mettaient en péril la pureté (ṭuhr) des croyants. Cette dernière était individuelle, mais ses enjeux étaient communautaires. Mary Douglas l’a montré à partir d’autres contextes : il est « impossible d’interpréter correctement les rites […] si l’on ignore que le corps est un symbole de la société, et que le corps humain reproduit à une petite échelle les pouvoirs et les dangers qu’on attribue à la structure sociale Footnote 30 ». L’efficacité symbolique des rites doit être reliée à la structure sociale qu’ils protègent du danger des souillures. En définissant la conduite seyant aux croyants, les oulémas cherchaient aussi à circonscrire la communauté à la tête de laquelle ils officiaient. L’essentiel, pour eux, n’était pas la fascination ou la répulsion pour une modernité, mais la tentative d’appréhender et de répondre à ce qui pouvait perturber la pureté de la société.
Dans leurs controverses, les réformistes et les conservateurs avaient recours à des médias et à des genres divergents Footnote 31. Les premiers employaient la presse et l’imprimerie, qui décuplaient la portée de leurs prêches. Bouleversant les genres de l’écriture religieuse, ils adoptaient des formats brefs et tenaient des propos plus généraux, moraux ou didactiques, en y intégrant des formes de rationalité inédites, notamment scientifiques. Le débat sur les innovations blâmables engageait donc la forme même des discours religieux puisque les oulémas ibadites, dits conservateurs, récusaient comme tel l’usage de la presse Footnote 32. Ils continuaient, au contraire, à diffuser leurs réflexions sous forme manuscrite, dans des formats savants – de longs traités juridiques, des commentaires et des gloses ou des versifications didactiques – abandonnés par leurs adversaires. Le plus emblématique est un traité rédigé par leur chef de file, le cheikh Ḥammū, en 1936 et intitulé Les preuves éclatantes des innovations blâmables de la faction déviante Footnote 33 – les réformistes, dont il entendait réfuter toutes les erreurs Footnote 34. Ancré dans la science juridique (fiqh), ce texte est comparable aux traités malékites de la période moderne, essentiellement construits à partir de citations d’autorités antérieures qui mettent en scène la fixité du savoir religieux et la fidélité revendiquée à une tradition, mais dont l’agencement et le commentaire n’en demeurent pas moins laissés à la créativité de l’auteur Footnote 35. Pour le cheikh Ḥammū, la période qu’il vivait était caractérisée non par sa modernité, mais par le laxisme de la jeunesse, qu’il déplorait Footnote 36.
Un souci commun : protéger la communauté des croyants
La umma, en tant que communauté de salut, regroupait l’ensemble des croyants. Ce concept avait des implications sociales fortes au Mzab, plus qu’ailleurs, en raison d’une doctrine ibadite qui astreignait ses membres à être solidaires et qui demeurait socialement contraignante, étant donné le caractère minoritaire de la communauté et son environnement saharien. Les oulémas définissaient ses contours en statuant sur la licéité des usages. S’adonner à des pratiques illicites, à des innovations blâmables, revenait à se livrer au péché de kufr, d’impiété, ou à celui de shirk, c’est-à-dire associer à Dieu d’autres divinités ou idoles ; d’après les doctrines, le musulman ibadite perdait ainsi sa qualité de croyant, renonçait à l’association (walāya) à la communauté et en était exclu, au besoin par une excommunication formelle (barā’a).
Une fois la faute commise, l’excommunication n’était ni automatique, ni instantanée : après un temps de conseils et d’admonestations, la place de l’individu dans le groupe n’était remise en question que lorsque son attitude devenait notoire. L’imam du bourg, qui était en général le chef de sa ḥalqa, prononçait alors solennellement l’excommunication à la mosquée. Les effets juridiques de la barā’a étaient multiples : privation de l’honorabilité civique (‘adāla), dont la perte entraînait celle de la capacité de témoigner, cessation du droit d’alliance matrimoniale avec un membre de la communauté, exclusion de l’héritage et, enfin, interdiction de sépulture et de toilette funéraire. Avec la domination coloniale et l’imposition d’une justice rendue au nom de la France, l’efficacité sociale de la parole des oulémas dépendait désormais du crédit que leurs ouailles leur accordaient et de la cohésion de la communauté.
Les représentations construites autour des innovations blâmables et de la préservation de la pureté jouaient un rôle essentiel dans l’élaboration de l’altérité. Les oulémas définissaient des rapports de solidarité et d’exclusion. Dans les interstices de pouvoir conférés par leur statut et concédés par la puissance colonisatrice, ils disposaient d’outils pour forger une communauté distincte de celle des mécréants, c’est-à-dire les colonisateurs, et des musulmans en état d’hypocrisie (nifāq), c’est-à-dire le reste des musulmans d’Algérie dont la foi et la pratique étaient jugées incomplètes. L’altérité était constituée et refoulée à l’aide des catégories d’associateur (mushrikūn) et de mécréant (kuffār), des termes qui caractérisaient les Européens – lesquels pouvaient aussi être désignés comme chrétiens (al-naṣārā) ou païens (al-majūs) –, mais parfois aussi, dans le feu de la polémique, les musulmans pécheurs exclus Footnote 37.
Un front uni pour défendre la barbe
Ce souci partagé de circonscrire la communauté se lit dans les interdictions de certains usages corporels que tous proclamaient, par exemple celle de se raser la barbe pour les hommes. La pilosité était une question ancienne en fiqh, ancrée dans la tradition prophétique Footnote 38. Sur ce point au moins, réformistes et conservateurs étaient tout aussi prescripteurs d’identité. Sous l’influence des villes coloniales du nord du pays, les oulémas voyaient échapper à leur contrôle certains aspects du quotidien, parmi lesquels les rites de pilosité, jusqu’alors régulés par l’institution religieuse, ou encore les habitudes vestimentaires. Barbe, moustache et vêtement tendaient à relever de l’hygiène et de finalités esthétiques. Les jurisconsultes tentèrent alors d’affirmer leur autorité sur ces points dont les enjeux étaient triples : pour le croyant, il s’agissait de salut individuel ; pour le juriste, de pouvoir ; pour la communauté, d’identité, car ces rites de pureté symbolisaient son entité et délimitaient son périmètre.
Le cheikh Ḥammū aborda le sujet de la pilosité dans un chapitre de son traité sur la « violation des interdits par les jeunes d’aujourd’hui Footnote 39 ». Bayyūḍ, leader réformiste, affirmait lui aussi, dans un avis jurisprudentiel (fatwa), le caractère obligatoire de la barbe Footnote 40. Tous tenaient le même argumentaire. Premièrement, le port de la barbe constituait une sunna, un usage du Prophète de l’islam et de ses Compagnons, à l’image desquels il convenait de se conformer Footnote 41 ; celui qui se rasait pouvait, en conséquence, être tenu pour un mécréant (kāfir). Deuxièmement, l’apparence extérieure des musulmans devait les distinguer des croyants d’autres religions ; par la barbe, il s’agissait de manifester leur différence et d’affirmer leur islamité. Le cheikh Bayyūḍ jugeait qu’ils devaient se dissocier des adeptes d’autres confessions Footnote 42. Selon Ḥammū, plus imprécateur, se raser était blâmable car c’était adopter la pratique des Français, assimilés à des païens ; il rappelait un hadith selon lequel « celui qui ressemble à un peuple en fait partie Footnote 43 ».
Il fallait donc lutter contre le danger de l’hybridation, rendre plus visible la frontière entre la umma et ceux qui n’y appartenaient pas. Pour Ḥammū, les musulmans devaient éviter de s’habiller comme les associateurs et les impies : « Même si les vêtements des chrétiens étaient meilleurs que ceux des croyants, il ne faudrait pas les adopter Footnote 44. » Confrontés à la figure de l’étranger impur et dominant, les oulémas du Mzab réaffirmaient et repensaient celle du croyant afin de limiter le danger de contagion. De la sorte, ils érigeaient des barrières destinées à prévenir le risque d’un devenir-autre. Ce souci de réguler le changement social est à relier à leur sentiment de guider la umma dans un moment de fragilité culturelle, de même qu’à une situation où ils n’avaient plus beaucoup d’autres domaines de compétence, l’extension du champ d’action de l’État colonial réduisant leur expertise jurisprudentielle aux questions cultuelles. En maniant ces dernières, les oulémas construisaient les modalités d’un rapport à l’autre (le colonisateur et l’Algérien non ibadite) qui ne conduirait pas à la perte de soi, en préservant du risque de modeler sa conduite sur autrui. Ce n’est pas uniquement dans un conflit entre modernité et tradition, mais c’est à l’intérieur d’un cadre normatif commun et d’un souci partagé de protection d’une communauté de purs qu’il faut comprendre les polémiques portant sur les frontières à assigner au groupe et exprimant une compétition pour son leadership.
Des imaginaires sociaux contrastés
Face à la potentielle pollution de la communauté, réformistes et conservateurs construisaient des imaginaires sociaux contrastés et, de ce fait, marquaient des divergences. Ils guidaient leurs ouailles dans des directions différentes, produisant deux versions distinctes de la société ibadite. En maniant les outils normatifs islamiques, ils clivaient le Mzab entre ceux qui estimaient pouvoir s’approprier tout ou partie des usages en vigueur dans les villes coloniales du Nord, y compris parmi les Algériens, et ceux qui voulaient à tout prix s’en garder, afin de préserver la communauté et sa pureté.
Les nouveautés apportées dans la région par la colonisation ou l’économie de marché étaient instrumentalisées dans la compétition entre lettrés, toutes devenant sujettes à polémiques. La presse et les modes d’enseignement modernes furent l’objet d’anathèmes de la part des conservateurs au début des années 1920. L’électrification de la vallée, au milieu des années 1930 Footnote 45, constitua un sujet d’inquiétude ; la première bid‘a qu’elle entraîna fut l’usage du téléphone pour le ramadan, suivie de la proclamation de l’invalidité des prières effectuées à la lumière d’une ampoule Footnote 46. Une décennie plus tard, le cinémascope fut frappé d’interdit ; une équipe du Service du cinéma du Gouvernement général effectua une tournée au Mzab en novembre 1949, mais les bourgs dominés par les conservateurs lui restèrent clos Footnote 47. L’éventail des techniques condamnées était vaste : de l’horticulture, avec la greffe du palmier, à la médecine, à la vaccination antituberculeuse et aux pratiques médicales des Européens Footnote 48.
Le cheikh Ḥammū, comme ceux qui se voulaient conservateurs, avait une vision maximaliste de la pureté et de sa protection. Il ne s’agissait pas, selon lui, de discerner entre des usages ou des objets à adopter ou à rejeter, entre des non-ibadites à fréquenter ou à exclure ; non seulement les productions des associateurs (mushrikūn) étaient impures, mais eux-mêmes constituaient aussi intrinsèquement des souillures telles que des ablutions ne pouvaient les purifier : « Le fait qu’ils se vautrent dans l’associationnisme [shirk] constitue une impureté. [Ils] sont eux-mêmes une impureté [jans], comme le chien, comme le porc. Même s’ils faisaient la grande ablution, ils n’éviteraient pas les impuretés [al-anjās]. […] Il faut donc les éviter comme on évite les impuretés Footnote 49. » Ces associateurs, dont l’imitation était prohibée, désignaient les Européens et l’ensemble de ceux qui – Algériens musulmans compris – les fréquentaient ou adoptaient leurs habitudes. Rappelant l’interdiction de consommer de l’alcool et du tabac, Ḥammū l’étendait aussi à la fréquentation de ceux qui s’y adonnaient, par crainte de devenir comme eux Footnote 50. Les conservateurs rejetaient ainsi à la fois des facteurs d’impureté et les symboles d’une aliénation.
La communauté des croyants dessinée par la jurisprudence conservatrice mettait à distance ceux des Algériens qui n’étaient pas jugés dignes du nom de musulman. La volonté de constituer un groupe restreint d’ibadites fidèles à l’orthopraxie la plus stricte est à associer au refus, par les conservateurs, des tentatives de rapprochement interconfessionnel (taqrīb) engagées entre les réformistes ibadites et sunnites, notamment en participant aux activités de la principale institution réformiste du pays, l’Association des oulémas musulmans algériens Footnote 51. La licéité de l’ensemble des produits de consommation courante européens, soupçonnés d’être composés de denrées illicites, était problématique. Le cheikh Ḥammū consacra un chapitre de son traité aux innovations blâmables des réformistes du Mzab qui donnaient la permission (ibāḥa) d’utiliser ce que les associateurs produisaient Footnote 52. Il récusait la légalité des bougies, des parfums, des huiles et des savons, et accusait les réformistes de rendre licites des produits dont ils savaient qu’« ils [étaient] liés à l’alcool » ; il affirmait, au contraire, l’impératif devoir (wujub farḍān) pour le croyant d’éviter (ijtināb) « des choses dont le statut de pureté et de licéité n’est pas connu avec certitude Footnote 53 ». Dans la normativité sunnite, l’inverse aurait été la règle : un produit dont le statut est incertain aurait été licite. Les conservateurs étaient particulièrement restrictifs ; les spécificités doctrinales ibadites et leur souci de préserver l’intégrité de la communauté par la jurisprudence se renforçaient mutuellement.
« L’affaire du téléphone »
Les polémiques entre conservateurs et réformistes n’opposaient donc pas un islam archaïque à un islam en mouvement, mais deux régimes de compréhension de la nouveauté : celle rituelle et juridique des conservateurs, dont il faut restituer la rationalité, et celle des réformistes, souvent analysée comme moderniste, mais qui tient surtout de registres pastoral et polémique. Cette divergence est frappante dans une affaire qui éclata au Mzab en 1930, occasionnée par l’usage du téléphone pour annoncer l’apparition du croissant de lune et fixer les dates du jeûne de ramadan. Le calendrier islamique est lunaire : un mois débute avec l’apparition de la nouvelle lune, un ou deux jours après la disparition de la précédente. Ce « jour de doute » importait surtout pour le neuvième mois, le ramadan, celui du jeûne. Le 29e jour du mois précédent, après la disparition de la lune, si le croissant apparaissait à deux témoins, le jeûne commençait le lendemain, sans quoi il fallait attendre le surlendemain. Ce doute se reproduisait à la fin pour savoir si le jeûne serait complet au bout de vingt-neuf ou de trente jours. Les modalités d’observation de la lune (ru’yat al-hilāl) étaient discutées depuis la période médiévale dans les manuels de droit Footnote 54. Ces débats étaient relancés par les innovations technologiques, en interrogeant la valeur de l’information téléphonique dans la fixation des dates du jeûne.
L’affaire débuta lorsque Bayyūḍ, leader régional des réformistes, déclara licite, dans une fatwa, l’utilisation du téléphone pour informer de l’apparition de la lune et déterminer le début ou la fin du jeûne Footnote 55. Dans l’année qui suivit, le cheikh al-Sharīf rendit une fatwa qui déclara au contraire cette pratique illicite, puis, avec un autre leader conservateur, le cheikh Ḥammū, il réunit un conseil d’oulémas le 11 avril 1932, lequel conclut à l’illicéité de l’usage du téléphone pour fixer la date de rupture du jeûne. Selon eux, il s’agissait d’une innovation blâmable ; ceux qui en usaient étaient excommuniés de la communauté des croyants ibadites Footnote 56.
Signe de son fort impact social, l’épisode divisa la population durant plus de deux décennies : des incidents parfois violents opposèrent partisans réformistes et conservateurs, les uns et les autres jeûnant en ordre dispersé jusque dans les années 1950. Les dissensions furent telles que les contemporains le nommèrent « l’affaire (mas’āla) du téléphone » et « la discorde » (fitna), en référence à la guerre qui opposa entre eux les musulmans pour la succession de ‘Uthmān, le troisième calife – ce terme fut employé, par extension, pour désigner toute division au sein de la umma. La polémique polarisa l’opposition entre les réformistes autoproclamés et ceux qui se réclamaient conservateurs ; c’était pour tous l’occasion d’affirmer leur magistère et de manifester leur capacité à rassembler la population. Le dialogue entre oulémas se déroulait dans les mosquées et les espaces d’enseignement, ainsi que par écrits interposés. Mais la controverse déborda largement dans l’espace public : elle concernait toutes les villes ibadites, où les groupes concurrents de jeûneurs et de déjeûneurs, lettrés ou non, s’affrontaient Footnote 57.
Des logiques juridiques et pastorales en opposition
Les opposants à l’usage de l’information téléphonique dans l’établissement du calendrier du ramadan tenaient leurs raisonnements à partir du cadre développé par la normativité musulmane sur les pratiques rituelles (‘ibadāt) et sur le témoignage (shahāda), mode suprême d’administration de la preuve en islam Footnote 58. Dans son traité, le cheikh Ḥammū pensait ces questions en juriste : il s’appuyait sur des sources textuelles, le Coran et la Sunna – les dits et la pratique du Prophète Muḥammad et des premières générations de musulmans –, ainsi que sur des précédents jurisprudentiels faisant autorité dans l’ibadisme, en leur adjoignant, s’ils étaient concordants, des avis de non-ibadites.
Comme ses adversaires réformistes, Ḥammū appréhendait la nouveauté au moyen d’analogies. Il cherchait dans les normes et les précédents jurisprudentiels des cas qui lui permettraient de penser le statut de l’information téléphonique Footnote 59. Cette dernière perturbait un concept clé de la normativité musulmane : le témoignage. Selon la règle établie, seul le témoignage oral direct d’au moins deux témoins masculins (ou d’un homme et de deux femmes), de bonne réputation (‘adl) et en état de pureté rituelle, permettait de constater l’apparition de la lune. Face au défi du téléphone, Ḥammū invoqua des précédents statuant sur la valeur du témoignage d’une personne absente, invisible et non identifiable. Il examina les cas d’un témoignage apporté par une femme cachée (voilée, par exemple), de celui d’un aveugle et de celui d’une personne non identifiable ou absente. Il passa également au crible les correspondances, contestables à ses yeux, que les réformistes avaient instaurées entre l’information téléphonique et d’autres transmissions orales. Sa casuistique se déploie sur vingt-huit pages, assorties de notes marginales, avec la déclinaison d’analogies plus fines encore, comme celle élaborée à partir du témoignage des épouses du Prophète Muḥammad ou de celui d’un notaire (‘ādil) aveugle. Il utilisa aussi des avis rendus par des savants d’Oman, un sultanat dont l’importante communauté ibadite entretenait des liens avec les ibadites du Maghreb Footnote 60. Il cita enfin des sunnites égyptiens et tunisiens, comme le célèbre Muḥammad al-Tāhir b. ‘Ashūr (1879-1973), à la tête de la hiérarchie religieuse de Tunisie, dont une fatwa condamnait l’annonce radiodiffusée des dates du jeûne. Selon une procédure classique, Ḥammū accumulait ainsi les autorités pour justifier et affirmer, avec véhémence et force insultes, son point de vue.
Différents problèmes invalidaient, selon lui, la qualité de l’information téléphonique et l’empêchaient de lui conférer la valeur d’un témoignage : l’identification et, de façon connexe, l’invérifiable réputation de l’interlocuteur et son état de pureté rituelle, trois critères essentiels à la recevabilité d’un témoignage Footnote 61. Dans un souci d’exhaustivité, le cheikh alla jusqu’à explorer la validité d’une analogie établie, selon lui, par les réformistes entre l’information téléphonique et les révélations reçues de Dieu ou d’anges par les prophètes successifs, dont on présumait qu’ils ne pouvaient les voir et les reconnaître. À lire ces raisonnements, il est clair que la question n’est pas la modernité et ses artéfacts. Le cheikh Ḥammū n’était nullement incapable de penser ces nouveaux enjeux ; l’essentiel pour lui était de situer le problème dans un cadre normatif et épistémologique islamique, certes perturbé mais dont la pertinence n’était pas, à ses yeux, remise en cause. L’information téléphonique et, de façon plus générale, les transformations survenues dans le domaine de la communication, tout comme les nouvelles formes d’identification, défiaient les procédures du droit musulman Footnote 62. Les juristes n’étaient pas en peine pour trouver de quoi penser ces innovations ; ils luttaient davantage contre la remise en cause de ces procédures par les réformistes que contre les techniques elles-mêmes.
Plus que la valeur de la modernité, cette casuistique mettait en jeu la défense de trois points de procédure, fondamentaux pour le cheikh Ḥammū qui entendait faire respecter une normativité conçue comme révélée et sacrée. Il affirma, premièrement, que la fixation du calendrier du jeûne était un problème rituel (de l’ordre des ‘ibadāt), en conséquence de quoi elle ne pouvait être examinée que dans le cadre dévolu par le fiqh aux questions rituelles, ce qui disqualifiait une partie du raisonnement des réformistes. Il chercha à démontrer, deuxièmement, que l’information téléphonique n’avait pas le statut de témoignage mais celui d’« information générale » (khabar ‘ām), donc sans valeur juridique et non contraignante. Il essaya, troisièmement, de prouver l’invalidité, sur la forme, du recours de ses adversaires à l’ijtihād, l’effort interprétatif par lequel un juriste cherche à énoncer le droit à partir des textes fondateurs. Il visait, plus particulièrement, leur recours au raisonnement analogique (al-qiyās) Footnote 63. Ce dernier, avec le Coran, la Sunna et le consensus des juristes (ijma‘), était l’une des quatre sources à partir desquelles les juristes déduisaient les normes du fiqh. Pour le cheikh Ḥammū, les réformistes agissaient avec orgueil et prétendaient exercer l’ijtihād malgré une formation insuffisante et un grave vice de méthode : ils auraient raisonné inutilement sur des points déjà tranchés, soit par des énoncés clairs du Coran et de la Sunna, soit par le consensus (ijma‘) d’illustres prédécesseurs. Ḥammū estimait donc qu’ils dévoyaient la méthodologie du droit (uṣūl al-fiqh) et tranchait : « Il nous est interdit d’écouter la sophistique et la philosophie des intrépides qui agressent les règles juridiques sacrées par leur raisonnement analogique Footnote 64. » Il agissait avant tout contre les réformistes, pour défendre un système de normes et de valeurs non sclérosé, qui lui semblait à même de préserver la communauté et son salut.
Son raisonnement montre bien que les cas jurisprudentiels, les concepts et les outils légaux ne manquaient pas pour penser l’inédit. Sa principale référence était Muḥammad Aṭṭfayyish, grand juriste ibadite du xixe siècle, mais il ne s’en tenait pas à une stricte répétition de ses avis ; il y ajoutait ceux d’autres juristes et, surtout, utilisait le fiqh pour interpréter son environnement. Par exemple, il développait des arguments moraux sur le téléphone, les malentendus qu’il pouvait susciter entre interlocuteurs par la possibilité d’une contrefaçon des voix, ou son inadéquation aux rapports contractuels entre marchands, lesquels nécessitaient la confiance Footnote 65. Usant librement d’un argument socio-économique, le cheikh avança aussi l’idée que Dieu ne pouvait exiger des croyants l’usage d’une innovation coûteuse comme le téléphone. À l’image du pèlerinage aux Lieux saints de l’islam, exigible uniquement des riches, l’utilisation du téléphone pour fixer le calendrier du ramadan ne pouvait être que conditionnée aux moyens des croyants Footnote 66. Refuser de voir cette part créative de l’activité jurisprudentielle des conservateurs et leur attachement à des techniques de raisonnement conçues comme sacrées revient, de façon téléologique, à prendre parti dans la querelle qui les opposait aux réformistes. Ḥammū incarne des positions qui ont été disqualifiées, car considérées comme archaïques, par le triomphe du discours moderniste des réformistes. En rejetant la fixation du calendrier du jeûne par téléphone, il témoignait cependant de la vitalité d’une tradition juridique avec laquelle il entretenait un rapport créatif.
Être de son temps, ou les conservateurs disqualifiés
Les réformistes n’élaboraient pas leur argumentaire dans le même cadre et déplaçaient le problème, en proposant d’adapter la vie rituelle et la normativité musulmane à la modernité, avec une radicalité qui explique la vigueur des débats. L’essentiel des sources réformistes sur l’affaire du téléphone consiste en une longue lettre ouverte que Bayyūḍ adressa aux cheikhs al-Sharīf et Ḥammū, publiée en feuilleton de janvier à mars 1936 dans le journal Al-Umma, l’un des huit périodiques que fonda successivement Abū al-Yaqẓān entre 1926 et 1938 Footnote 67. Cette série d’articles signifie que, sur le fond comme sur la forme, les réformistes réalisaient, au nom de l’adaptation aux circonstances, de profondes ruptures formelles, méthodologiques et idéologiques, et refusaient d’engager un dialogue de fond avec leurs opposants.
Bayyūḍ mettait en avant l’exigence d’un effort d’interprétation (ijtihād) qui soit « de son temps », adapté au contexte et conforme à l’« intérêt général », un concept juridique d’origine médiévale, réinterprété et mobilisé dans les pensées réformistes, comme dans celle du lettré syrien exilé en Égypte, Rashīd Riḍā (1865-1935) Footnote 68. Il proposait un changement de méthodologie, estimant que la reproduction d’avis de juristes du passé prônée par Ḥammū n’était pas une solution. Il ne pensait toutefois pas sa position comme une nouveauté et la présentait comme un retour aux origines. Selon lui, les pieux ancêtres « situ[ai]ent les choses dans leur contexte […] et revêt[ai]ent chaque cas de ses propres vêtements Footnote 69 », une bonne pratique que l’activité des oulémas aurait, selon lui, dévoyée avec le temps.
Bayyūḍ donna une autre justification à ce qui modifiait les modalités de recours à l’ijtihād : l’utilisation de l’information téléphonique pour fixer les dates du jeûne ne touchait pas « les sources fondamentales de la croyance (uṣūl al-‘aqīda), ni les exigences de la religion (ḍarūriyāt al-dīn) Footnote 70 ». L’idée sous-jacente était la restriction du champ d’application des règles strictes du fiqh à un domaine défini comme cultuel, afin d’ouvrir plus largement les possibilités d’interprétation Footnote 71. Bayyūḍ vantait l’idée d’adaptations nécessaires dans l’application des lois, qui laisseraient intacts leurs principes et les « fondements de la croyance » (uṣūl al-‘aqīda), ce qui permettrait par ailleurs de « s’adapter aux réalisations de la science moderne » Footnote 72. Il se situait davantage dans une démarche pastorale que juridique, en vulgarisant un discours théologique, et opérait un déplacement par rapport au discours juridique, en esquivant le débat technique auquel les argumentations de son opposant auraient dû l’astreindre.
Selon Bayyūḍ, la pratique informait le droit ; il exposait être, dans les faits, déjà suivi par les ibadites. Il avait reçu plusieurs lettres de coreligionnaires qui adoptaient l’information téléphonique pour fixer le calendrier du jeûne et considéraient cette pratique comme licite Footnote 73. Chez les sunnites d’Algérie, cet usage se généralisait aussi, sous l’influence de leur principal organe réformiste, l’Association des oulémas musulmans algériens. Son président, ‘Abd al-Ḥamīd b. Bādīs (1889-1940), invitait ses lecteurs, dans la revue Al-Shihāb (Le météore), à lui téléphoner ou à lui télégraphier la nouvelle s’ils apercevaient le croissant de lune – un « devoir religieux » selon lui Footnote 74. Bayyūḍ ne justifiait pas le recours à l’effort d’interprétation (ijtihād) à l’aide d’analogies (qiyās), ni par l’absence de précédents jurisprudentiels, que ce soient des références textuelles (naṣṣ) ou le consensus (ijmā‘), mais par l’inadéquation de ces deux derniers au cas sur lequel il devait statuer, en contexte. Plus qu’un juriste, et comme beaucoup de réformistes, il était un publiciste qui injectait des concepts religieux et juridiques dans la presse – au besoin en les déformant –, posant de la sorte les termes du débat public Footnote 75. Il transformait la figure du savant musulman en l’hybridant avec celle d’autres autorités culturelles – journaliste, imprimeur, homme de lettres, activiste politique –, inscrivait son discours dans des genres nouveaux et minorait simultanément certains registres de régulation culturelle et normative, à commencer par celui de la science juridique (fiqh) Footnote 76.
De façon générale, les réformistes esquivaient un véritable dialogue. Ils employaient la modernité comme un argument d’autorité, destiné à discréditer les conservateurs autoproclamés. Ils les caricaturaient en sclérosés (al-jāmidūn) responsables, selon eux, de la « décadence » du pays. En avril 1936, le journal Al-Umma dénonça ainsi le « mal social » constitué par « la stagnation des oulémas et son influence sur l’esprit public » : « adversaires du progrès et de ses réalisations, ils sont aussi contre la réforme et ses tendances à mettre à jour les préceptes de l’islam. Ils ramènent leur auditoire au Moyen Âge ». L’article énumérait comme preuves de leur immobilisme les innovations qu’ils proscrivaient :
les écoles sont néfastes car elles tendent à supplanter les moquées ; l’usage du tableau noir dans l’enseignement religieux est une innovation blâmable ; le sport est une pratique méprisable […] ; le chant d’hymnes patriotiques constitue un péché mortel ; les journaux sont du bavardage, leur lecture est illicite […] ; l’usage du téléphone est une innovation blâmable puisque le Prophète ne le pratiquait pas Footnote 77.
Les réformistes analysaient leur société à l’aune d’une forme de darwinisme social, façonné par la lecture, dans la presse arabophone, de comptes rendus, de traductions ou d’interprétations plus ou moins libres de Charles Darwin Footnote 78. Selon cette vision, la réforme était une nécessité et leurs opposants, inadaptés à l’évolution, se condamnaient à disparaître. En juin 1936, des « Propos sur la réforme [iṣlāḥ] et l’innovation [tajdīd] » exposaient, dans Al-Umma, que le changement était le propre de la vie ; le refuser était une agonie. La loi de l’évolution dominant tout, les dirigeants devaient en tenir compte et accompagner les peuples vers le changement Footnote 79 :
C’est le cas des peuples morts qui se sont écartés de l’instruction ; ils réclament leur part dans la vie, mais on ne leur offre que la coupe des malheurs et des souffrances ; ils sont devenus la proie des lions, des loups et même des renards. Voilà où mène l’évolution de l’ignorance. Telles sont ses désastreuses conséquences, qui ne changeront pas, à moins que Dieu change la face du monde, ou que l’être se redresse et réagisse. Il exécutera alors une charge guerrière contre l’ignorance et détruira ses méfaits Footnote 80.
Ainsi caricaturés comme les tenants d’un ancien monde, les conservateurs se voyaient refuser un droit de réponse. La modernité des réformistes n’avait rien d’absolu : elle naissait de son usage dans la compétition contre l’autre camp.
Quelle fut l’issue de ces trois décennies de luttes autour des « innovations blâmables » ? La multiplication des interdits par le cheikh Ḥammū interroge, certes, sur leur efficacité. Mais avant que cette dernière ne commence à s’émousser à la fin des années 1940, les interdits et les excommunications demeuraient contraignants. Dans les sept bourgs du Mzab, à des rythmes différents, la contestation du magistère conservateur atteignit un tel point, entre les années 1940 et 1960, que les décisions qu’il rendait devinrent caduques. À partir des années 1960, le recours à l’excommunication devint bien plus rare et des témoignages d’observateurs européens laissent penser que la plupart des scrupules religieux en matière d’innovation avaient été levés. L’impact social des événements relatés n’en est toutefois pas moins attesté par la scission durable de la société mozabite, dont une large part suivit – et suit toujours, même si cela n’a pas la même signification – un magistère dit conservateur Footnote 81. L’accès aux innovations de ceux qui s’identifiaient comme conservateurs se fit selon une chronologie et des modalités spécifiques – par exemple, la mosquée de Ghardaïa ne finit par être électrifiée que dans les années 1970. Inversement, il est légitime de se demander si les réformistes ne faisaient pas qu’entériner un raz-de-marée, pour tenter de l’encadrer post-factum. Le changement des conditions de vie d’une partie des populations du Mzab s’accélérait depuis l’entre-deux-guerres. La mise en place d’infrastructures, le développement économique de la région, qui devint la place commerciale la plus importante et le nœud routier du Sahara central dans les années 1950, et, enfin, la forte présence migratoire dans les villes du Nord : tout cela induisait des expériences culturelles nouvelles et bouleversait la société.
Par-delà la question des modes de vie et de consommation, ces évolutions appellent à une réflexion sur la façon dont les sociétés du Maghreb colonial et leurs sources sont abordées dans l’historiographie contemporaine. Les débats de lettrés envisagés ici font sortir de la myopie à laquelle les sources coloniales et l’historiographie qu’elles engendrent condamnent l’historien : les écrits des oulémas éclairent un aspect inédit de l’histoire du Maghreb à la période coloniale et révèlent que, contrairement à ce que le récit des résistances culturelles à la colonisation laisse entendre, les acteurs ne refusaient pas une modernité européenne, pas plus qu’ils ne perpétuaient simplement des pratiques antérieures.
Pourvu que l’on s’y aventure, le terrain maghrébin regorge de sources publiques et privées, de multiple nature, principalement en langue arabe, qui constituent des alternatives aux écrits européens, très dominants dans l’historiographie : égo-documents, correspondances, sources littéraires, juridiques ou notariales. Toutefois, jusqu’à la première moitié du xxe siècle, la majorité des lettrés ont été des acteurs du champ religieux ; l’islam tient donc une place prépondérante dans leurs rationalités et leurs grammaires. Aussi est-il nécessaire, pour bien les comprendre, de faire dialoguer les historiographies impériales et coloniales avec la production scientifique de l’islamologie et des area studies : si les études arabes ou islamiques sont souvent centrées sur les siècles classiques, elles n’en sont pas moins indispensables pour saisir la complexité de la période contemporaine. Des sources liées à la normativité islamique mettent en évidence les renouvellements à l’œuvre dans les sociétés maghrébines, leur complexité interne et les compétitions qui les parcouraient sous domination coloniale. La bataille des innovations blâmables révèle la façon dont des sujets colonisés se sont distingués socialement et culturellement des Européens et de la majorité des Algériens.
Ces sources islamiques ne permettent cependant pas d’écrire une histoire « symétrique » ou « à parts égales Footnote 82 » : les différences linguistiques ne sont pas l’indice de discours étanches les uns aux autres, ni d’« historicités distinctes Footnote 83 ». Au contraire, le Front populaire et les discussions qui l’accompagnent ont leur part dans les reconfigurations des discours religieux et du leadership local. Il s’agit donc plutôt de faire revivre l’entremêlement et la complexité des historicités des temps coloniaux et de montrer que la catégorie des études coloniales ne peut, à elle seule, rendre compte de l’histoire sociale et culturelle du Maghreb et des Maghrébins du temps de la domination coloniale Footnote 84. Si c’est bien la colonisation qui ouvrit la voie du Mzab aux produits européens et qui perturba le rôle social de ses élites lettrées, les habitants de la région étaient au carrefour d’influences plus larges et ne faisaient pas que réagir à la situation coloniale, d’autant que les interactions avec des autorités françaises et la kyrielle de leurs auxiliaires locaux étaient souvent limitées.
En retour, les épisodes relatés ici sont instructifs sur l’islam contemporain et sur la façon de l’aborder. Il est nécessaire de ne pas se contenter du problème de l’adaptabilité d’une religion ou d’une société à la modernité – un terme qui n’a de consistance que déployé dans une compétition sociale et politique. Cette perspective, qui verrait des acteurs musulmans adhérer ou s’opposer, par leurs pratiques et leurs discours, à la modernité, est partielle et pour partie téléologique. L’érection de la modernité en catégorie d’analyse conduit à reproduire le « déni de co-temporalité Footnote 85 » perpétré par les acteurs réformistes et européens envers les colonisés, et la focalisation sur ce sujet occulte d’autres débats auxquels ces derniers se livraient. De façon plus générale, comme l’ont présenté les critiques américaines des théories de la sécularisation, il importe de prendre garde à l’inconscient des sciences sociales du premier xxe siècle qui sont les filles d’une époque hiérarchisant les sociétés et qui avaient souvent partie liée avec l’entreprise coloniale Footnote 86. Il ne s’agit pas d’instruire, encore une fois, le procès saidien de l’orientalisme Footnote 87, mais d’inviter à la prudence dans l’usage des outils conceptuels que cette époque nous a légués.
L’objet d’étude qu’est l’islam est marqué par la confrontation coloniale : à l’instar de la bataille des innovations, le tournant puritain est très lié à la réponse que les sociétés majoritairement musulmanes apportèrent, et apportent toujours, à l’impérialisme occidental. Les lettrés se préoccupaient de demeurer purs et de maintenir l’intégrité de leur communauté en des temps d’insécurité culturelle et de domination politique. Cela, combiné aux effets de l’intervention étatique dans le champ religieux, conduisit à reconfigurer leur rôle social et leurs discours. À bien des égards, l’islam est une religion postcoloniale. Posée ici dans les termes de la normativité ibadite, cette question de la pureté des individus et des frontières de la communauté agitait aussi la majorité sunnite, et elle est encore centrale aujourd’hui dans des enjeux qui sont souvent, ad extra, pensés en termes de modernité et d’adhésion, ou non, aux principes émancipateurs d’une république. Une pluralité d’interprétations et de logiques étaient simultanément à l’œuvre, toutes aux prises avec leur monde. Divers discours, produits d’acteurs situés, se déployaient, s’entrechoquaient et s’imbriquaient. Loin des caricatures, l’islam contemporain apparaît alors comme un espace de débat, une « tradition discursive Footnote 88 » dans laquelle les orthodoxies sont en permanence discutées et négociées par les acteurs, qu’ils soient musulmans ou non. En retour, cet espace discursif représente aussi, dans le monde social, une grammaire culturelle à travers laquelle les acteurs qui s’y réfèrent se construisent, individuellement et collectivement Footnote 89.
