Afin de saisir le propos du livre d’Ann Thomson, il convient de commencer par son titre, « L’âme des Lumières ». La notion d’âme a ici un double sens. Il s’agit d’examiner les débats autour de ce que Bernard Baertschi décrivait comme « le problème philosophique qui passionne le xviii^e siècle » (p. 201). L’existence de l’âme et ses liens avec le psychisme et le corps sont, dans la période considérée, au cœur de l’« histoire naturelle de l’homme ». Si l’âme existe, est-elle immortelle et immatérielle ou, au contraire, organique et périssable ? Est-ce bien l’âme qui, chez nous, pense ? Ou est-ce la pensée, une pure fonction du cerveau, qui, en dernière instance, nous définit comme humains ? Thomson fait de ces questions l’« âme des Lumières », cette fois au sens métaphorique ; elles animent « le débat sur l’être humain ». Ce débat, particulièrement la controverse matérialiste qui l’incarne sous sa forme la plus radicale, constituerait l’essentiel des enjeux philosophiques et politiques des Lumières.

L’ouvrage couvre la période connue sous le nom de Frühaufklärung ou de « premières Lumières » (p. 7). Les Lumières, que l’on associe souvent à la France d’après 1760, se nourrissent en fait de « courants intellectuels plus secrets » (p. 161), nés dans l’Angleterre du xvii^e siècle en liaison étroite avec les querelles souvent byzantines de l’Église anglicane ; ces courants perdent de leur signification politique et de leur subtilité théologique d’origine lorsqu’ils passent en France. C’est l’une des raisons pour lesquelles Thomson fait le bon choix, aussi bien documentaire qu’historiographique et interprétatif, de ne pas chercher à « identifier des influences » ou à dire que « le débat en Angleterre fut transféré directement en France ». Son intention est plutôt d’« évaluer le rôle joué par les échos du débat anglais » dans le discours matérialiste des Lumières françaises (p. 169).

L’auteure travaille ainsi dans une durée un peu plus longue que celle des récits classiques ; elle fait entrer en scène des auteurs moins connus que les héros habituels et replace ceux-ci dans des lignées oubliées. En élargissant le champ à l’Angleterre de la seconde moitié du xvii^e siècle et à la France des premières décennies du xviii^e siècle, elle apporte une contribution d’une réelle valeur historiographique. Celle-ci sera perçue comme novatrice peut-être avant tout par les lecteurs français non spécialisés. Mais les autres, notamment les historiens des sciences, mentionnés à plusieurs reprises dans l’introduction, trouveront exagérée l’affirmation selon laquelle l’« histoire racontée dans ce livre diffère de façon significative de celle qu’on croit connaître » (p. 330) et démontre que « les rapports entre la science et la religion sont plus complexes qu’on ne le prétend souvent » (p. 115).

En effet, la situation anglaise a fait l’objet de nombreuses études et l’unité du Siècle des Lumières est mise à mal depuis longtemps. On reconnaît des spécificités locales et des différences nationales et confessionnelles ; on décrit les côtés « irrationnels » ou autoritaires de l’âge de la Raison ; on montre que les acteurs des Lumières sont en dialogue constant avec des interlocuteurs, « antiphilosophes » notamment, qui ont leur part dans la dynamique « éclairée » du siècle Footnote ¹. L’étude des dimensions sociales et matérielles aide à rendre compte de cette variabilité. Le concept de « Lumières », une fois sa cohérence disparue, se réduit parfois à une catégorie purement chronologique. Cela s’accompagne néanmoins d’un enrichissement considérable de l’histoire intellectuelle du xviii^e siècle Footnote ².

Certes, il est important de mettre au jour des continuités là où l’on a parfois imaginé des commencements ex nihilo, mais le propos en reste parfois à de simples rapprochements entre des personnes et entre des textes, renonçant à expliquer les liens historiques qui les justifieraient. Si le livre manque d’index, il comprend en appendice des notices biographiques et un glossaire relevant surtout de l’histoire religieuse et politique de l’Angleterre, fort utiles au lecteur. Cependant, à certains endroits, de nombreux noms et ouvrages sont introduits et seulement juxtaposés ; il en résulte des séries chronologiques, avec des résumés, auxquelles l’emploi de mots tels que « tradition », « héritage », « disciple », « ressemblance » ou « écho lointain » ne parvient pas à donner un contenu factuel et interprétatif suffisant. Dans ce cas, l’érudition, bien que très riche et parfaitement maîtrisée, nuit au récit. Ailleurs, elle sert à illustrer la souplesse des idéologies. Ainsi, un même ouvrage, par exemple De anima brutorum, publié en 1672 par le médecin anglais et pionnier de la neuroanatomie Thomas Willis, a pu servir à défendre l’immortalité de l’âme autant qu’à nier son existence. Thomson fournit un bon aperçu de l’ampleur de ce phénomène. L’effet de publications telles que l’Histoire des ouvrages savants, la Bibliothèque anglaise ou les Nouvelles de la République des Lettres, qui commentaient en français des ouvrages parus en d’autres langues, « fut de faire de la publicité à des idées hétérodoxes présentées comme dangereuses » (p. 185). Il en allait de même des écrits destinés à prouver la vérité de la religion chrétienne, surtout ceux liés à la « théologie naturelle », fort populaires dans l’Angleterre du xvii^e siècle. Dans une lettre de 1701 au théologien Thomas Burnet (célèbre pour sa controversée Telluris theoria sacra de 1681), Gottfried Wilhem Leibniz regrettait l’abondance de ces textes car, disait-il, « bien loin de lever les scrupules, ils en font naître » (p. 119). Un tel effet pervers de la spéculation théologique prend racine dans la scolastique, dont les méthodes (quaestio ou disputatio) multipliaient les objections qu’il s’agissait ensuite de réfuter.

Le sous-titre de l’ouvrage situe les discours sur l’être humain « entre » la religion et la science. Thomson démontre plutôt que ces discours appartenaient à un univers où toute question « scientifique » était « religieuse » et vice versa. C’est pourquoi elle a raison de se méfier de la notion de « sécularisation ». Toutefois, elle ne l’abandonne pas et trouve légitime d’« interpréter les figures emblématiques des Lumières françaises […] à travers le prisme de la sécularisation » (p. 23) – une ambiguïté jamais levée. Thomson suggère que l’intégration dans la médecine de thèses à connotation matérialiste exigeait la distinction entre la religion et la science ; au début du xix^e siècle, en France, « la référence à l’âme tendait à se cantonner à la spéculation métaphysique et théologique, tandis que la médecine étudiait le cerveau comme l’organe de la pensée » (p. 331). Certes, en général, la médecine de l’époque ne faisait plus référence à l’âme, mais pour mieux comprendre comment celle-ci disparaît comme objet du discours scientifique, il eût été opportun d’examiner la notion même de « science » et, peut-être, de remonter plus loin dans le passé.

Jusqu’au milieu du xvii^e siècle environ, on distinguait couramment un discours métaphysique, sur l’âme comme substance immortelle et immatérielle, et un discours « physique », qui était proprement celui des « sciences de l’âme » et donnait une place centrale à l’étude du corps. L’être humain était compris comme un composé de deux substances, qui n’existaient que par leur union et leur interaction. Après l’effondrement de l’hylémorphisme aristotélicien et la redéfinition de l’âme comme esprit, les « psychologues » ont continué à mettre l’accent sur le « commerce » entre l’âme et le corps. Cela explique que les théories psychologiques les plus neurobiologisantes du xviii^e siècle aient pu être l’œuvre de chrétiens convaincus qui ne voyaient pas de contradiction entre croire en Dieu, en l’âme et en la résurrection, et étudier le cerveau comme organe de la pensée. Il convient alors de nuancer les conclusions que l’ouvrage entend tirer pour le présent.

Lorsque Thomson affirme que les questions soulevées au xviii^e siècle « continuent à faire débat » (p. 333), il est dommage qu’elle ne mentionne que le psychologue Steven Pinker ou des neuroscientifiques tels que Jean-Pierre Changeux, Antonio Damasio ou Marc Jeannerod, dont la compréhension des Lumières et des débats séculaires sur les relations entre l’âme et le corps relève de la caricature plutôt que de l’histoire intellectuelle. Si ces derniers témoignent de la place que les discours « neuro » ont gagnée dans le monde actuel, cette place repose en partie sur une vision triomphaliste de l’histoire des sciences et sur une interprétation scientifisante de l’être humain – ce qui est discutable en termes d’analyse et d’interprétation historique. Malgré tout, le simple fait d’« être frappé par l’étonnante ressemblance des arguments des débatteurs d’aujourd’hui, malgré la différence des termes, avec ceux avancés il y a des siècles » n’aide pas véritablement à faire comprendre « les enjeux de certains débats contemporains » (p. 333).