Les recherches récentes ont permis de réviser notre connaissance de la philosophie du XVIII^e siècle, en particulier de réévaluer certains phénomènes-clés qui la caractérisent. Parmi ceux-ci, la critique des systèmes et l’éclectisme demeurent centraux et féconds. Certes, on a depuis longtemps interrogé l’époque des Lumières à partir de telles perspectives, mais il paraît essentiel de les questionner à nouveaux frais, puisque la description qu’on en donne trop souvent néglige plusieurs sources textuelles maintenant mieux connues.

Même si la querelle des systèmes constitue le terrain de lutte par excellence chez les auteurs des Lumières, on a récemment insisté sur l’usage ambigu du terme système à cette même époque. En effet, il est temps de revoir l’opinion selon laquelle le rejet des systèmes, en particulier en métaphysique, serait la marque distinctive de la pensée de l’époque. La recherche actuelle mettant de plus en plus l’accent sur la continuité entre les deux siècles, il est devenu difficile d’attribuer au XVIII^e siècle une volonté pure et simple de déconstruire, voire d’oublier les paradigmes du XVII^e siècle. Aujourd’hui, on tend plutôt à croire qu’une espèce de tendance systématique a subsisté et qu’au lieu de disparaître, le système a changé de sens et de forme au fil du temps^{Footnote 1}.

Par ailleurs, les commentateurs se sont efforcés de penser la façon d’être systématique à l’époque des Lumières. À l’évidence, certaines dichotomies classiques s’imposent à la réflexion comme un point de départ incontournable : il suffit de mentionner, d’une part, la distinction condillacienne entre bons et mauvais systèmes^{Footnote 2}, et d’autre part l’alternative entre esprit de système et esprit systématique formalisée par d’Alembert dans le Discours préliminaire de l’Encyclopédie ^{Footnote 3}. Le résultat majeur de cette enquête consiste à prouver que, malgré la préférence accordée à une approche expérimentale et à la rupture avec les grandes métaphysiques abstraites et totalisantes du XVII^e siècle, l’anti-dogmatisme n’a pas pour autant entrainé l’abandon de la recherche d’un ordre architectonique sur le plan épistémologique^{Footnote 4}.

Le lien entre éclectisme et XVIII^e siècle a sans doute été moins couvert dans la littérature. Il a cependant fait l’objet de quelques études importantes^{Footnote 5}. En s’appuyant sur la définition de l’éclectisme donnée par Diderot dans l’article homonyme de l’Encyclopédie, on a identifié cette orientation de pensée avec la disposition d’esprit rêvée par les hommes du XVIII^e siècle. Suivant cette lecture, l’écrit de Diderot ferait écho à un mouvement d’idées amenant les philosophes, les scientifiques et les théoriciens de l’Europe entière à passer au crible les systèmes établis auparavant :

L’éclectique serait, en somme, la figure des Lumières par excellence^{Footnote 7}.

En recherchant une catégorie interprétative capable de rendre raison du XVIII^e siècle dans son ensemble, on a même jugé préférable la catégorie d’éclectisme par rapport à celle, plus courante, de Lumières ^{Footnote 8}. Il s’agit, une fois encore, d’un concept modelé d’après celui que Diderot avait forgé. Éclectisme signifie, en même temps, recours au témoignage de l’expérience, utilisation de la raison individuelle, anti-dogmatisme, tolérance et réduction de la méthode et de la philosophie à quelques principes simples. Mais ce qui est le plus intéressant, dans ce contexte, c’est la mise au jour d’une tension entre l’attitude éclectique décrite précédemment et le désir d’une façon systématique de justifier la complexité et la diversité de l’esprit et du monde.

L’éclectisme et le problème de la systématicité ont, il est vrai, pris des orientations distinctes dans l’histoire de la philosophie. On peut retracer l’origine de l’éclectisme jusqu’à l’Antiquité, en particulier chez des figures alexandrines comme Antiochos d’Ascalon et Potamon d’Alexandrie, qui auraient visé, selon diverses sources et fragments, la constitution d’une synthèse des écoles philosophiques hellénistiques^{Footnote 9}. Les auteurs modernes et contemporains reconnaissent tous cet héritage et l’ancrage de l’éclectisme dans la philosophie ancienne. Le développement des questionnements relatifs à la systématicité remonterait également à cette période, notamment chez les auteurs néoplatoniciens qui tentent une reconstruction des thèses platoniciennes et aristotéliciennes^{Footnote 10}. On l’associe néanmoins, comme on vient de le rappeler, à l’époque des Lumières et à la philosophie allemande du tournant des XVIII^e et XIX^e siècles. Or il est tout à fait envisageable, pour diverses raisons, de dégager des liens théoriques entre ces deux courants. Une première articulation se trouve chez des auteurs qui interprètent l’éclectisme de manière systématique^{Footnote 11}. En ce sens, une philosophie éclectique est celle qui proposerait une synthèse des systèmes existants pour former une doctrine ultime et achevée qui les surpasse ainsi tous. Il est intéressant de noter que cette association est souvent le fait d’historiens de la philosophie qui tentent de donner une interprétation générale de l’évolution d’une variété de positions théoriques : au XVIII^e siècle, Johann Jakob Brucker maintient une telle lecture dans son Historia critica philosophiae. D’après lui, la pensée éclectique et syncrétique doit aboutir en un système philosophique unifié par l’examen des principes constitutifs d’une pluralité de doctrines^{Footnote 12}. Une évaluation similaire fut proposée par d’autres historiens subséquents qui reconnaissent en Brucker un prédécesseur : en Allemagne, on peut citer Johann Georg Heinrich Feder^{Footnote 13} et Wilhelm Gottlieb Tennemann^{Footnote 14}; en France, Victor Cousin reprend ce qui deviendra un lieu commun de la pensée éclectique. L’entreprise de Cousin a pour objectif de «renouveler l’histoire de la philosophie par l’éclectisme […], faire sortir de l’étude des systèmes, de leurs luttes, de leurs ruines même, un système qui soit à l’épreuve de la critique»^{Footnote 15}. Cette perspective s’ancre dans des philosophies plus anciennes, par exemple celle de Christian Thomasius et Andreas Rüdiger, mais est une lecture de l’éclectisme qui s’imposera surtout au XIX^e siècle.

Les contributions du présent dossier montrent qu’il est cependant possible d’envisager une autre orientation de l’éclectisme, négligée dans la littérature, qui insiste sur son caractère non systématique : ainsi, au lieu de viser le dépassement des multiples sectes philosophiques dans une synthèse systématique ou syncrétique, l’approche éclectique pourrait également être comprise comme une conception qui s’élabore indépendamment d’une visée architectonique, voire de manière critique par rapport à la systématisation. La formulation la plus claire se trouve certainement dans l’article «Éclectisme» de Diderot :

Il est possible de penser l’éclectisme comme une prise en considération de la diversité des vérités et des faits sans nécessairement conduire à un syncrétisme dogmatique^{Footnote 17}. La question est alors de savoir quelle place occupe la pensée du système dans cet éclectisme plus expérimental? Les travaux du présent dossier visent à répondre à cette interrogation et à examiner chez les philosophes du XVIII^e siècle les couplages conceptuels possibles entre méthode éclectique et critique de l’esprit de système. Contrairement à l’éclectisme systématique, sa version critique et non dogmatique n’a pas fait l’objet de recherches importantes et justifie à notre avis qu’on y consacre un ensemble d’études. Les contributions couvrent des pensées qui s’inscrivent soit dans l’histoire de l’éclectisme des Lumières, soit dans l’évaluation qu’elles font des systèmes, mais pour la plupart dans l’arrimage entre ces deux positionnements théoriques.

Dans le cadre du présent dossier, l’Encyclopédie et l’Académie de Berlin apparaissent par ailleurs des cas d’étude tout à fait privilégiés. Ces deux institutions hautement représentatives de l’esprit et des valeurs des Lumières étaient particulièrement propices, par leur propre nature, au développement de la réflexion sur les systèmes aussi bien qu’à la théorisation de l’éclectisme.

En ce qui concerne l’Encyclopédie, il faut commencer par rappeler encore une fois le rôle que l’article de Diderot a joué, dès 1755, dans la diffusion et dans l’usage du mot éclectisme en français. Mais on ne s’arrêtera pas là : en effet, éclectisme et encyclopédisme semblent non seulement être liés entre eux, mais se présupposer l’un l’autre. Enfin, l’éclectisme désigne ici l’approche expérimentale, approche qui est aussi la condition primordiale de toute tentative légitime de systématisation du savoir. Du point de vue des encyclopédistes, l’empirisme constituerait donc une sorte de dénominateur commun entre l’orientation éclectique et une nouvelle attitude allant à l’encontre de la systématicité.

Pour plusieurs raisons, cette reconfiguration de notions trouve son complément idéal dans le processus de conceptualisation qui s’est déroulé au sein de l’Académie de Berlin dans la seconde moitié du siècle. La synonymie entre éclectisme et empirisme, d’une part, et l’incompatibilité de ces deux approches avec la forme-système traditionnelle, d’autre part, sont clairement établies par l’académicien Jean-Bernard Mérian :

Cet éclectisme expérimental est non seulement opposé de façon explicite aux visions systématiques de Wolff et ultérieurement de Kant, mais il est aussi identifié avec l’attitude la plus typique de la classe de philosophie spéculative^{Footnote 19}. Pour reprendre l’expression d’un autre académicien, Nicolas Béguelin, les philosophes éclectiques sont capables de se former «leurs systèmes à eux seuls», sans risquer de retomber dans les défauts ordinaires des systèmes^{Footnote 20}. En effet, la comparaison entre différents systèmes et l’abandon de l’esprit sectaire, qui constituent le socle de la méthode éclectique, visent surtout à entretenir «la liberté du jugement», qui est «le plus bel apanage du philosophe»^{Footnote 21}. Sous la plume des membres de l’Académie de Berlin, la signification du terme éclectisme se revêt alors de nuances supplémentaires : l’esprit éclectique s’apparente, en définitive, à l’esprit académique, déjà considéré par Pierre Louis Maupertuis comme un puissant antidote à l’aveuglement et à l’enthousiasme de certains faiseurs de systèmes :

Le présent dossier porte ainsi pour l’essentiel sur des auteurs qui soit préfigurent, soit appartiennent à l’une ou l’autre de ces institutions que sont l’Encyclopédie et l’Académie de Berlin. Figure importante du renouvellement de l’éclectisme moderne, Christian Thomasius fait l’objet d’une première contribution par Arnaud Pelletier. Des travaux actuels ont insisté sur la place importante que Thomasius joue dans la constitution de la Frühaufklärung par sa critique de l’autorité de la scolastique, encore grande en Allemagne à la fin du XVII^e siècle, et par sa revendication claire d’une philosophie éclectique. L’analyse proposée par Pelletier montre toutefois que cette adhésion comporte deux limites : d’une part, la philosophie éclectique est une théorisation de l’histoire de la philosophie, point en partie récupéré par les historiens des XVIII^e et XIX^e siècles, mais d’autre part, il faut pouvoir dépasser l’éclectisme philosophique, d’après Thomasius, pour atteindre la sagesse. Ce dépassement s’accompagne d’une critique de la philosophie, de la métaphysique et de l’affirmation d’une sagesse hors du monde, laquelle s’incarne véritablement dans la foi religieuse.

Héritier des travaux allemands sur l’éclectisme — ceux de Thomasius, mais surtout de Brucker —, Diderot est sans conteste, on l’a dit, l’un des grands représentants de cette philosophie dans les Lumières françaises. Mitia Rioux-Beaulne insiste dans son article sur la double influence de l’éclectisme chez Diderot : d’un côté, il constitue bel et bien une approche historique en philosophie et crée ainsi une grille de lecture des doctrines de la tradition; de l’autre, il développe par ailleurs d’une méthode ou approche contemporaine pour pratiquer la réflexion philosophique. Or, Rioux-Beaulne démontre que cette distinction est plutôt une articulation pour Diderot, en ce que l’étude de l’histoire de la philosophie se répercute sur la manière dont la philosophie s’exerce, dans la validation ou le rejet de nos propres arguments et théorisations.

À la manière de Diderot, l’éclectisme de Mérian, académicien berlinois important, est directement relié à l’adoption d’une méthode empirique et anti-systématique. Dans son article, Daniel Dumouchel explique comment ces deux éléments vont de pair : dans son opposition au dogmatisme de Leibniz et de Wolff, Mérian maintient une approche éclectique et empiriste qui vise à dépasser les apories d’une métaphysique systématique. L’éclectisme permettrait ainsi l’édification d’une métaphysique ancrée dans l’analyse de la connaissance sensible, mais aussi la prise en considération des affects et des tempéraments qui accompagnent nécessairement les prises de positions philosophiques.

La critique des systèmes, tels ceux de Leibniz et de Wolff, est en bonne partie connue au XVIII^e siècle par les travaux de Condillac, qui font l’objet des articles de Christian Leduc et de Marion Chottin. Bien que la littérature ait abondamment commenté les positions de Condillac, certains aspects restent à éclairer. Leduc analyse plus précisément les objections adressées à Leibniz par une étude comparative du Traité des systèmes et du texte du concours sur les monades soumis à l’Académie de Berlin. Il en ressort principalement que la critique de Condillac présupposait une reconstruction du système leibnizien à partir de sources qui lui sont distinctes, en particulier des interprétations qu’en donne Wolff dans ses œuvres latines. Pour sa part, Chottin examine non seulement les positions de Condillac, mais aussi celles de Locke et de Diderot, pour montrer que l’anti-systématique chez ces empiristes se fonde en partie sur des arguments relatifs à la cécité. La figure de l’aveugle permet non seulement de réfléchir à la portée de la connaissance humaine, mais également de comprendre l’aveuglement dont peut être frappée la raison elle-même : la constitution de métaphysiques systématiques constituerait de cette manière la conséquence d’une raison qui est aveugle à ses propres limites.

Le rejet de l’esprit de système par Condillac et d’Alembert a d’autres aboutissants qui nécessitent de nouvelles analyses. Dans sa contribution, Angela Ferraro insiste particulièrement sur Jean Henri Samuel Formey, autre académicien de Berlin, qui a rédigé un compte rendu du Traité des systèmes et qui soulève, dans ce texte comme ailleurs, des objections fécondes. La plus importante est l’omission par Condillac de la forme mathématique de systématisation. La géométrie constitue l’un des moyens les plus propices à la formation de systèmes abstraits, peut-être même davantage que la métaphysique. Cette critique de Formey s’adresse également à Newton qui aurait ainsi versé dans une forme de mathématisme systématique. La reprise de cette question par Buffon et Diderot montre bien que Formey avait souligné un point central dans la considération de l’esprit systématique.

Pour sa part, Véronique Le Ru s’attarde aux positions de d’Alembert et de Diderot, plus précisément à la manière dont le projet encyclopédique doit se comprendre dans une perspective anti-dogmatique. Le Ru s’intéresse également à l’une des inspiratrices des encyclopédistes, Émilie Du Châtelet, et en particulier à sa conception des hypothèses et à la fonction qu’elles remplissent dans l’élaboration des savoirs scientifiques.