À la lecture de l’intitulé, il est difficile de ne pas être séduit par la promesse de cet ouvrage qui annonce aborder un thème rarement discuté, dans l’historiographie comme dans les sources : la perception et la gestion sociale des handicaps permanents ou semi-permanents dans le monde arabe ottoman à l’époque moderne. Dès l’abord, deux problèmes de fond surgissent. Sara Scalenghe rappelle qu’il n’existe pas, pour cette aire culturelle à cette période, d’équivalent à la notion de handicap. Loin de reprocher à l’auteure l’absence d’un questionnement heuristique, un tel exercice, néanmoins, suppose une rigueur dans la définition même de son champ. Or la justification de ses choix est loin d’être suffisante : parmi les handicaps permanents ou semi-permanents possibles, il en existe bien d’autres que les quatre qui ont été retenus, à savoir la surdité ou le mutisme, la cécité, la folie et l’hermaphrodisme.
Leur sélection repose sur l’assomption selon laquelle ces états de santé seraient fortement liés à la pratique des mariages consanguins. Que des recherches médicales récentes démontrent que cette pratique, voire certaines conditions sanitaires particulières, augmentent considérablement le taux de ces pathologies n’est pas sujet à caution. Encore faudrait-il pouvoir démontrer que ces causes existaient déjà, dans des proportions considérables, dans la société arabe ottomane de l’époque moderne. Or non seulement la démonstration est loin d’être satisfaisante, la documentation ne permettant pas de parvenir à de tels résultats, mais elle repose aussi sur une démarche contestable.
L’argument de l’auteure se fonde sur une poignée d’articles qui prennent comme cas d’étude quelques tribus bédouines pratiquant, dans les années 2000, le mariage consanguin de façon préférentielle. Passons sur le fait que la présence d’une telle coutume matrimoniale chez certaines tribus bédouines bien géolocalisées ne suffit pas à démontrer son existence dans l’ensemble du monde arabe post-ottoman à l’aube du xxie siècle. Il reste que cet argument ne peut en aucun cas être considéré comme pertinent pour affirmer qu’une telle pratique serait à l’origine de la prégnance de telles pathologies plusieurs siècles auparavant et expliquerait leur banalisation dans la société arabe ottomane de l’époque moderne. L’anachronisme est patent.
A minima, il aurait fallu se pencher sur l’historiographie non négligeable de la famille dans les sociétés de l’époque ottomane ; or, à ma connaissance, celle-ci est loin de confirmer une pratique unanime, ni même majoritaire, des mariages consanguins. De fait, les stratégies matrimoniales répondent à des enjeux d’alliances, généralement au sein d’une même catégorie sociale (les oulémas), parfois entre deux catégories sociales de niveau assez similaire (entre oulémas et « militaires »). Par ailleurs, la pratique répandue de l’esclavage permet de produire une descendance, exclusivement attachée au lignage paternel, sans avoir à recourir à des mariages consanguins. Au demeurant, chaque région témoigne de spécificités propres, fortement évolutives au cours du temps, qui rendent toute tentative de généralisation fort délicate.
Ce parti pris discutable mis à part, l’ouvrage repose sur une organisation en quatre parties, chacune dédiée à un type de déficience, au sein desquelles l’auteure suit une logique similaire. Elle commence par faire le point sur la terminologie employée selon les sources ; s’ensuit une analyse de la perception sociale de cette pathologie, de ses causes et de ses traitements, exposés dans les ouvrages médicaux, puis de ses conséquences juridiques. Les sources consultées sont nombreuses et diverses : leur multiplication s’impose en effet pour un sujet sur lequel les mentions sont si éparses et si rares. Cela constitue certainement un point fort de l’ouvrage, qui permet à Scalenghe d’avoir une vision d’ensemble assez large, fondée sur l’exploitation de quatre types de sources : des ouvrages médicaux, des traités de jurisprudence islamique et recueils de fatwas, des dictionnaires biographiques dédiés en majorité aux lettrés, au sens large, parmi lesquels quelques recueils sont consacrés spécifiquement aux personnalités souffrant de telles pathologies, et une littérature diversifiée, depuis les traités de morale jusqu’aux recueils de plaisanteries.
Il en ressort que les handicaps étudiés ne sont pas associés à une notion de punition divine de façon aussi forte que dans l’Europe moderne ; ils ne sont pas obligatoirement perçus comme la marque d’un vice profond, de la personne elle-même ou de ses parents. Dans certains cas, ces handicaps peuvent même être un chemin d’accès privilégié à l’élévation pieuse. La surdité ou le mutisme favorise l’étude du sacré par une plongée dans les livres pieux. La cécité bénéficie d’une connotation positive, car elle pave la voie vers le développement de capacités exceptionnelles d’apprentissage « par le cœur ». Quant à la folie, elle apparaît souvent comme la marque d’une intercession divine.
Néanmoins, surdité, mutisme et cécité sont présentés, aussi bien dans les ouvrages de théologie que dans les livres d’interprétation des rêves, comme la métaphore de l’incapacité à « voir » ou à « entendre » la religion. Sans être nécessairement une condamnation divine, ces handicaps n’en sont pas moins le symbole d’une prédominance du profane sur le sacré. Ainsi, la frontière est fine entre la folie pieuse et la folie humaine qui conduit à l’internement, voire sur le chemin de l’hérésie, laquelle entraîne la peine de mort. L’hermaphrodisme, seul, échappe à cette tension entre défaut de piété et voie vers la sainteté : il est une condition médicale, physique, qu’il convient de résoudre, quitte à trancher dans le vif, à ôter le superflu, comme le suggère un chirurgien, pour un retour à l’ordre. Il peut également servir de prétexte pour dissimuler des conduites homosexuelles qui, découvertes ou soupçonnées, appellent une punition sévère.
Le traitement juridique des individus souffrant de cécité, de surdité ou de mutisme est commandé par une logique centrale : tant que leur raison n’est pas remise en cause, leurs droits ne sont aucunement mis à mal. Toutefois, leur capacité à témoigner est rejetée : l’aveugle, car il ne peut rendre compte de ce qu’il a vu (seule la vision est reconnue légalement) ; le muet, car ses moyens d’expression sont trop peu sûrs pour prendre le risque de recevoir son témoignage (on craint la mésinterprétation). L’exemple de la folie est plus complexe car il faut distinguer le « fou saint », qui dispose de ses droits juridiques normaux, du fou médical, que sa folie soit temporaire ou permanente, qui est alors déchu de ses droits, considéré comme mineur et placé sous tutelle (généralement d’un membre de la famille). Le tribunal peut même décider de son internement hospitalier. Seul l’hermaphrodite échappe à ces considérations, mais pour se retrouver au cœur d’un dilemme juridico-légal sur la catégorie de genre d’appartenance. L’urgence du problème apparaît dès l’adolescence et il faut tout faire pour résoudre cette tension et l’inscrire, soit chez les hommes, soit chez les femmes : ses droits sont alors ceux de son genre.
Ces résultats sont une contribution précieuse à l’étude de la gestion sociale de ces handicaps dans la société arabe de l’époque moderne, qui invitent à quelques remarques et suggestions de pistes de travail ultérieures. Le choix d’un plan par type de pathologie, pour logique qu’il soit, s’avère peu efficace car il ne permet pas d’embrasser une vision générale de la gestion des handicaps. Cela contraint l’auteure à se lancer dans des énumérations relativement évidentes (il existe plusieurs types de cécité…) sans proposer une réelle étude fouillée des théories médicales et chirurgicales, au détriment d’une clarification de ce que signifie être handicapé, de la gestion institutionnelle et étatique de ces conditions. Le cadre géopolitique est pris comme élément structurel, non comme objet. Or il serait intéressant de s’interroger sur le rôle de la permanence de la structure ottomane, tout au long de la période d’étude, ou de questionner le poids des cultures locales, par-delà une unification impérialiste ottomane très superficielle. La culture ottomane, avec ses multiples formes locales d’acculturation, a-t-elle entraîné une quelconque évolution ou unification dans la gestion de ces handicaps ? De manière générale, le rôle de l’État et des structures, autant administratives que sociales, est largement évacué. Ainsi, l’institution des fondations pieuses est évoquée de façon épisodique, alors qu’elle semble centrale, ne serait-ce que par l’exercice de la charité ou la création d’hôpitaux et d’hospices, certains spécifiquement dédiés aux soins psychiatriques. De même, rien n’est dit concernant l’application séculière du droit au-delà des traités juridiques. Le choix de ne pas faire usage de la littérature des sicill (les recueils de décisions des juges ou notaires ottomans) est, à ce titre, regrettable même si, eu égard à son importance, il aurait été délicat d’aborder l’ensemble de cette production en étant à la recherche de quelques cas dispersés au gré des milliers de pages existantes.
Plus que le doute méthodologique initial soulevé par le choix d’un argumentaire anachronique et mal étayé concernant le « mariage arabe » consanguin, le travail de Scalenghe est traversé par deux défauts. D’une part, l’absence récurrente de références aux travaux scientifiques est incompréhensible : elle conduit le lecteur à se demander s’il s’agit d’une méconnaissance du champ ou d’un choix étrange de l’auteure de ne pas souligner ses sources intellectuelles. On peut tourner des dizaines de pages sans voir apparaître la moindre référence historiographique. Quant aux sources, d’autre part, l’auteure fait un effort, très apprécié, pour inscrire de vastes pans de traductions personnelles, qui ne sont malheureusement pas commentées avec la rigueur d’une démarche historienne. Il est fort regrettable que ces quelques critiques viennent dévaluer l’apport d’une contribution, au demeurant, fort innovante. On ne peut qu’espérer de plus amples travaux à venir.
