La magie des mots, ou comment le discours colonial fit disparaître l'esclavage

Lors de la troisième assemblée générale de la Sdn, les États membres furent invités à se pencher sur « le problème de l'esclavage et la recrudescence en Afrique de cette coutume condamnable ». Le délégué de la Nouvelle-Zélande, Sir Arthur Steel-Maitland, fit part de sa préoccupation concernant la multiplication des cas d'esclavage en Abyssinie. Son intervention relança le débat sur la question, si bien qu'en septembre 1922 la Sdn estima qu'il était nécessaire de diligenter une enquête générale sur l'esclavage, non seulement en Abyssinie, mais dans toute l'Afrique. Le délégué français Gabriel Hanotaux demanda à la Sdn de ne pas recueillir d'informations sur la base de vagues rumeurs, mais de conduire une enquête détaillée reposant sur la collecte de « faits précis Footnote ¹⁹ ». Il fut décidé que les États membres fourniraient des informations sur la question au conseil de la Sdn. Le ministre français des Colonies écrivit à tous les gouverneurs généraux pour leur demander de lui soumettre des rapports faisant état des résultats de la France dans la lutte contre l'esclavage dans leurs territoires respectifs : sur les mesures administratives prises par les bureaux coloniaux locaux pour réprimer l'esclavage, notamment une liste des poursuites judiciaires liées à des affaires d'esclavage, sur l'existence d'un trafic d'esclaves clandestin dans les zones frontalières entre leurs régions et les pays voisins, enfin, sur la persistance ou non de l'esclavage dans leurs territoires et la situation des esclaves domestiques Footnote ²⁰.

L'idée que ces enquêtes produiraient, pour reprendre les mots d'Hanotaux, des « faits précis » recueillis par des « experts » renforçait le pouvoir colonial en mettant l'accent sur les notions d'objectivité et d'impartialité Footnote ²¹. Ces expressions dissimulaient la circularité intrinsèque des travaux du comité d'experts sur l'esclavage. En effet, les enquêtes du comité n’étaient pas indépendantes des politiques abolitionnistes dont il avait été chargé d’évaluer l'efficacité. Les experts qui supervisaient ces enquêtes étaient des officiers coloniaux de haut rang. Les « faits précis » qu'ils choisissaient de présenter aux réunions des organisations internationales braquaient les projecteurs sur des problèmes qui appelaient systématiquement de nouvelles interventions coloniales « civilisatrices ». Sans surprise, ces enquêtes confortaient et entérinaient le pouvoir colonial, quand bien même elles révélaient ses carences Footnote ²².

Dans une circulaire du 8 décembre 1922, le gouverneur général de l'Afrique occidentale française (Aof) transmit la requête du ministre aux lieutenants-gouverneurs de chaque territoire placé sous son commandement Footnote ²³. Le 12 février 1923, Jules Brévié, lieutenant-gouverneur du Niger qui résidait alors à Zinder, demanda à son tour aux commandants de cercle de réaliser une enquête sur les quatre questions mentionnées plus haut dans leurs cercles respectifs Footnote ²⁴. Le commandant Paul Marty, administrateur colonial supérieur et auteur de plusieurs études sur l'Islam en Afrique de l'Ouest, était alors le commandant de cercle par intérim de Tahoua. Dans le rapport de trois pages qu'il soumit à Brévié, Marty ne fit pas mystère de la persistance de l'esclavage dans son district. Il suggéra qu'une telle résilience s'expliquait par le fait qu'il ne s'agissait pas à proprement parler d'esclavage, mais d'une forme moins sévère de dépendance qu'il conviendrait de tolérer dans l'intérêt des esclaves, qui étaient convenablement traités par des maîtres bienveillants, tout en affranchissant chaque esclave qui en ferait la demande :

Ce raisonnement convoquait l'image de vieux serviteurs dévots servant de leur plein gré des maîtres bienveillants et laissait entendre que l’émancipation rapide et sûre de ceux qui optaient pour l'indépendance était possible. Si ce n'est le constat implacable que l’« esclavage » persistait partout, il ôtait quasiment toute sa pertinence à l'enquête. Un tel raisonnement aboutissait en définitive à un paradoxe apparent, puisqu'il semblait impliquer que l'esclavage n’était pas un problème mais que, partout où cela en était un, il pouvait être résolu rapidement.

Le caractère approprié de la terminologie était souvent remis en cause. Par exemple, le rapport du cercle d'Agadez s'interrogeait sur la question de savoir « si l'on pouvait dire que les captifs de case sont des esclaves. Ce sont au sens propre du mot des serviteurs volontaires et [ils] servent leurs maitres sans contrainte Footnote ²⁶ ». Certains rapports mettaient l'accent sur les conséquences psychologiques présumées qu'aurait sur les (anciens) esclaves affranchis leur statut passé, notamment leur incapacité à quitter leurs maîtres. Le rapport du cercle de N'Guigmi note que :

Les théories de l'esclavage naturel – l'idée selon laquelle les esclaves ont par nature besoin d'un maître et ne peuvent mener une existence normale sans en avoir un – ont été des arguments puissants pour justifier la tolérance de l'esclavage, au moins depuis la Politique d'Aristote. Prétendre que l'esclavage avait rendu les esclaves incapables d'agir de leur propre initiative était une adaptation de l'argument de l’esclavage naturel. Cette idée exonérait une administration incapable de mettre en œuvre le programme abolitionniste, ou réticente à le faire, et permettait à l'esclavage, avantageusement présenté comme formel et volontaire, de persister. Personne ne se demandait pourquoi des affranchis choisissaient parfois de rester au service de leurs anciens maîtres, ni quelles formes alternatives d'emploi − à favoriser, le cas échéant, par l’État colonial − étaient à leur disposition.

La comparaison entre les politiques française et britannique en matière de lutte contre l'esclavage constituait un autre lieu commun récurrent Footnote ²⁸. Les Britanniques étaient régulièrement accusés d’être moins engagés en faveur de l’émancipation des esclaves que les Français. Or il faut rappeler que les puissances européennes avaient occupé l'Afrique en brandissant l’étendard de l'abolition de l'esclavage. Dès lors, l'efficacité présumée de l'abolitionnisme dans les colonies servait d'indicateur de succès dans un contexte de concurrence entre empires coloniaux rivaux. Mais les rapports périodiques des cercles montrent que, dans la pratique, l'ambivalence à l’égard de l'abolitionnisme attribuée aux officiers britanniques du Nord du Nigeria était aussi la norme au sein de l'administration française Footnote ²⁹. La nécessité politique servait à justifier la lenteur française.

Le rapport de 1923 du gouverneur du Niger se fondait sur ceux fournis par les différents districts. Il établissait la distinction entre l'abolition de la traite des esclaves, qui avait été immédiate, et celle de l'esclavage lui-même, qu'il avait été nécessaire de retarder pour éviter une révolte ouverte et une crise économique :

L'adoption de la Convention relative à l'esclavage, signée par le gouvernement français le 11 décembre 1926, puis ratifiée le 28 mars 1931, marqua une nouvelle étape Footnote ³¹. Le secrétaire général nomma un comité d'experts chargé de réaliser une étude sur l'esclavage et les institutions analogues. Une nouvelle liste de questions fut transmise aux différents échelons administratifs. Elle portait sur l'existence de l'esclavage, de la traite des esclaves ou d'autres pratiques susceptibles de limiter les libertés individuelles dans les territoires coloniaux. Les pratiques dites « analogues » incluaient le servage, les formes traditionnelles de travail volontaire non rémunéré imposé par les propriétaires à la main-d’œuvre, la servitude pour dette, la pratique de mise en gage de personnes, l'exploitation d'enfants sous le couvert de l'adoption, l'achat d’épouses ou le legs de la veuve « impliquant la sujétion d'une femme à un homme qu'elle n'a pas [librement] choisi », ou encore des formes de prostitution de femmes et d'enfants impliquant l'exercice par un homme de droits de propriété sur eux. Les administrations interrogées devaient fournir une description détaillée de ces institutions et coutumes, et expliquer les mesures adoptées depuis 1926 ainsi que les résultats de leur mise en œuvre Footnote ³².

Cette enquête donna lieu à une nouvelle série de rapports des commandants de cercle Footnote ³³. Ces documents peignaient les anciens esclaves comme des personnes dépourvues de dignité, d’éthique du travail et de la capacité à agir de manière autonome Footnote ³⁴. En 1931, l'officier à la tête du cercle de Tahoua n'hésitait pas à déclarer : « La captivité existe encore presque partout, principalement dans les cercles des confins sahariens peuplés de nomades d'origine berbère ou arabe. Cette situation n'a rien d'anormal en soi : on ne peut, du jour au lendemain, d'une année à l'autre modifier une mentalité ancestrale, un état social juridique dont les peuples dits ‘civilisés’ ont mis des siècles à s'affranchir. » Le commandant de cercle reprenait le thème de la servitude volontaire lié, comme c’était souvent le cas, à l'idée selon laquelle les esclaves n'avaient d'esclaves que le nom, du fait de la « magie des mots », des mots qui subsistaient même après que les phénomènes auxquels ils se référaient avaient disparu : « Ainsi le captif est donc maintenu dans une demi-captivité, mais il y est maintenu de son plein gré. Le serviteur accepte d'autant mieux le sort qui lui est fixé par la coutume, que ce sort, si nous faisons abstraction de la magie des mots, n'a plus rien de commun avec la captivité d'antan. » Le texte se poursuit par une longue description de toutes les façons dont les conditions de vie des esclaves ont changé, en faisant notamment allusion à la volonté des anciens esclaves de dénoncer leurs maîtres si ces derniers se risquaient à leur imposer des conditions qu'ils jugeaient inacceptables. Cependant, il ne s'agissait là que de la situation en cours au sein des groupes sédentaires. À l'inverse, l'esclavage dans les sociétés nomades était perçu comme persistant et résistant au changement : « la traite existe encore. Les nomades du Nord (Hoggar et Iforas) viennent s'approvisionner dans nos régions. Avec la complicité ouverte ou tacite de toute la population cette traite s'opère, le plus souvent, à notre insu. » Plutôt que de se demander pourquoi « toute la population » semblait ne pas partager l’éthos abolitionniste du colonisateur, la persistance de l'esclavage parmi les nomades était mise sur le compte de la bassesse des esclaves :

En octobre 1931, le directeur du bureau des finances Gérard Esperet réalisa une étude générale sur le problème du travail servile en Aof Footnote ³⁶, qui suivait la même logique que les précédents : le portrait d'un « passé » générique et indifférencié y contrastait avec les changements induits par l'action de l'administration française après l'occupation. Le document abordait les difficultés en établissant une distinction claire entre populations nomades et sédentaires, les pratiques similaires à l'esclavage semblant perdurer davantage parmi les premières que chez les secondes. Le rapport posait la problématique de la terminologie : l'habitude prise par l'administration et les indigènes de désigner des personnes descendantes d'esclaves comme des « captifs » était critiquée pour la confusion qu'elle entretenait, dans la mesure où cette catégorie englobait souvent une proportion importante de personnes qui n'étaient que nominalement « captives » et qui travaillaient de fait en tant que serviteurs volontaires Footnote ³⁷.

Signalant un changement important par rapport aux discussions précédentes sur cette question, le rapport d'Esperet comparait les vestiges de la servilité « traditionnelle » avec certaines formes de « travail public obligatoire », notamment les prestations coloniales. Une section intitulée « Où commence le travail libre ? » comprenait une évaluation de la pratique répandue qui consistait, pour un ancien esclave, à réaliser des travaux agricoles pour un ancien maître, en échange desquels le second fournissait au premier le gîte, le couvert, un trousseau, s'occupait de lui et lui donnait souvent une partie de la récolte. Ce type de relation de travail était considéré comme comparable à du travail salarié, un concept soi-disant étranger aux sociétés africaines Footnote ³⁸. Les éléments coercitifs du processus colonial de recrutement étaient alors justifiés comme un passage obligé pour familiariser les Africains avec le travail salarié. Le travail public obligatoire sous la forme de travail prestataire et le travail mobilisé par le biais de la « deuxième portion du contingent militaire » constituaient une formation qui devait contribuer progressivement à « habituer nos administrés à la conception du travail libre tel que nous le comprenons : le travail obligatoire rémunéré est l’étape nécessaire entre le servage et le travail libre. C'est l’école de perfectionnement indispensable pour permettre la mise en valeur de territoires improductifs et l’éducation et le relèvement de la masse indigène Footnote ³⁹. » Des formes de gestion coloniale de la main-d’œuvre qui devenaient de moins en moins viables en raison du contrôle exercé par la Sdn et l'Oit étaient présentées comme une étape nécessaire permettant d'habituer les travailleurs indigènes au travail libre Footnote ⁴⁰. Cette logique renforcait l'idée qu'il était nécessaire de ne former les anciens esclaves à la liberté que progressivement. D'autres logiques ont été invoquées pour dissimuler l’étendue du problème : la majorité des travailleurs indigènes y étaient représentés non comme des anciens esclaves, mais comme des serviteurs volontaires dont les relations avec leurs employeurs étaient régies par des contrats invisibles.

Le comité d'experts sur l'esclavage de la Sdn s'appuyait sur l'expérience de sept fonctionnaires coloniaux de haut rang dont la plupart avaient occupé les postes les plus prestigieux dans les empires coloniaux Footnote ⁴¹. Le comité s'adressait régulièrement aux gouverneurs coloniaux pour obtenir des informations actualisées et ces derniers transmettaient ces demandes aux officiers de district. En janvier 1935, de nouveaux rapports régionaux furent demandés, avec un accent mis sur l'existence ou non de contrats Footnote ⁴². Au milieu des années 1930, sous la pression de l'Oit qui enquêtait sur des formes de travail forcé, l'administration française développa un double argumentaire qui insistait, d'une part, sur l'existence d'un « contrat tacite » réglementant les relations de travail locales et tentait, d'autre part, de faire appliquer de nouveaux contrats réglementant la fourniture de services (dans le domaine de l’élevage en particulier) par les anciens esclaves.

Dans sa réponse au ministre des Colonies, le lieutenant général de l'Aof fournit l'exemple du commandant de cercle de Dori, qui « a expliqué [aux élites touareg] le mécanisme du contrat de louage de travail, pouvant intervenir entre patrons et serviteurs, et qui engendre pour les uns et les autres des devoirs et des droits Footnote ⁴³ ». Des efforts étaient déployés pour démontrer que seule une faible proportion de ceux qui étaient désignés comme « captifs » ou « esclaves » était véritablement en situation d'esclavage. « Captivité nominale » et « contrats tacites » étaient étroitement liés :

Théoriquement, l'existence de lois françaises abrogeant le droit des anciens maîtres à forcer leurs esclaves à travailler pour eux signifiait ipso facto que ceux qui continuaient à travailler pour leurs maîtres sans contrat ni salaire le faisaient de leur plein gré. Cet argument était avancé comme la preuve de l'existence d'un contrat tacite réglementant des relations de travail qui, pour le reste, ressemblaient à s'y méprendre à l'esclavage d'antan. Les bureaucrates français s’émerveillaient à propos de la « magie des mots » qui, seule, expliquait que ces relations puissent encore être désignées comme relevant de l'esclavage… Mais que dire de la magie du discours colonial qui faisait naître des contrats là où il n'y en avait pas la moindre trace ? L'assertion selon laquelle ces relations étaient réglementées par une sorte de contrat invisible transformait, comme par enchantement, des milliers de relations de travail ressemblant étrangement à de l'esclavage en exemples de travail libre.

Ayant réduit l'existence de l'esclavage à une question de définition, l'administration en appela à la rigueur sémantique. Le gouverneur du Niger écrivit aux cercles pour demander à ce que les rapports des administrateurs fassent la distinction entre les « serviteurs volontaires » et les « victimes de la traite des esclaves » Footnote ⁴⁵. Cela limitait les répercussions potentielles des rapports : bien qu'il soit impossible d’établir quel était le degré de consentement des subordonnés non rémunérés qui continuaient de se mettre au service de maîtres, anciens ou nouveaux, cette distinction rhétorique occultait les liens entre ces deux catégories et permettait de contourner l'importance du problème. Les répercussions politiques de la distinction opérée entre « serviteurs volontaires » et « victimes de la traite des esclaves » étaient absolument considérables. Bien que les uns et les autres aient connu des situations différentes, les premiers (en grande partie des descendants d'esclaves toujours liés aux familles de leurs anciens maîtres) étaient particulièrement susceptibles d’être vendus (ainsi que leurs enfants) par des anciens maîtres et de devenir des « victimes de la traite des esclaves », comme le montrent les procès de Tahoua évoqués ci-dessous. Quant aux seconds, la probabilité était élevée que ces « victimes de la traite des esclaves », surtout lorsqu'elles avaient été enlevées à un très jeune âge et n'avaient aucun souvenir de leurs familles d'origine, finissent par accepter leur destin et tombent alors dans la catégorie définie par les rapports de l'administration française comme celle des « serviteurs volontaires ». Établir une distinction entre ces deux catégories était un moyen de minorer l'importance du problème de l'esclavage.

Esclaves et propriétaires d'esclaves à Tahoua

Dans le discours officiel, l'abolitionnisme attestait en lui-même de la supériorité morale de l'Europe, laquelle servait à légitimer l'entreprise colonisatrice des puissances européennes. Mais dans quelle mesure cette logique était-elle partagée par les esclaves et les esclavagistes africains ? Que pensaient-ils et comment agissaient-ils par rapport à l'esclavage et à la traite des esclaves ? Quels étaient leurs liens avec les administrateurs européens et comment ces derniers interagissaient-ils avec les esclaves et les trafiquants africains ? Existait-il une différence entre ce qu'ils écrivaient dans les rapports destinés à leurs supérieurs et la façon dont ils se comportaient dans la pratique ?

La région de l'Ader, peuplée de Haoussas et de Touareg, se situe à la limite entre le désert au nord et la savane au sud. Les procédures judiciaires des années 1920 et 1930 illustrent la résistance de certains esclaves de Tahoua, qui n'hésitèrent pas à dénoncer leurs maîtres aussi bien que les trafiquants. Elles attestent des reconfigurations des relations entre des acteurs qui appartenaient aux mêmes hiérarchies locales. Parmi les esclaves concernés par ces procédures, beaucoup ne vivaient pas avec leurs propriétaires et résidaient séparément mais ils étaient considérés, de manière collective, comme dépendants d'une famille de l’élite Footnote ⁴⁶. Dans les rapports coloniaux, la grande majorité d'entre eux était désignée comme « serviteurs volontaires » : ils n’étaient pas liés à leurs maîtres par la contrainte et étaient en apparence libres de recouvrer leur autonomie à tout moment. Nombre d'entre eux continuaient toutefois à travailler pour leurs maîtres, principalement pour surveiller leurs troupeaux.

Les propriétaires d'esclaves se réservaient le droit de se faire héberger par leurs subordonnés quand bon leur semblait : ils estimaient que ces communautés et les ressources qu'elles exploitaient leur appartenaient ; les propriétaires masculins estimaient qu'ils pouvaient disposer des femmes sexuellement et leur retirer leurs enfants pour les vendre ou les offrir. Ceux qui vivaient à côté de membres de la famille de leur maître réalisaient des travaux manuels et domestiques pour les propriétaires ; les femmes descendantes d'esclaves s'occupaient des enfants de leurs maîtres ou leur servaient de nourrice. En contrepartie, ils recevaient de la nourriture, des vêtements, parfois des cadeaux, et bénéficiaient d'une protection en temps de crise (par exemple ils pouvaient avoir accès à de la nourriture en cas de famine). Ils semblaient être liés aux élites par un « contrat tacite » auquel ils avaient adhéré de leur plein gré et qu'ils étaient théoriquement libres de dénoncer. L'ambiguïté de leur statut – s'agissait-il d'esclaves, d'anciens esclaves ou de descendants d'esclaves ? – les rendait néanmoins vulnérables : ils pouvaient être vendus, offerts ou utilisés comme divertissement sexuel, et leur existence se trouvait subordonnée à d'autres existences.

Les procès au cours desquels les esclaves furent directement confrontés avec ceux qui auparavant les possédaient et les avaient vendus mettent en lumière la véritable nature des relations relevant de « contrats tacites » et de « servitude volontaire » dans les rapports français. Elles révèlent également le caractère décomplexé de l'esclavage à Tahoua : les propriétaires n'avaient pas honte de posséder des esclaves et parlaient de l'esclavage comme faisant partie intégrante de leurs activités économiques. Les esclaves qui choisissaient de dénoncer leurs maîtres se révoltaient contre des agissements spécifiques qu'ils jugeaient inacceptables. Ils essayaient d'améliorer leurs conditions ainsi que celles de leurs proches, et non d’éradiquer l'esclavage en tant que tel.

Le courage de Tadoutchi

Ce cas est plus complexe que les précédents, notamment parce que les acteurs impliqués dans la vente de Tadoutchi et d'Idi n'appartenaient pas tous à des groupements nomades touareg. Contrairement aux affaires évoquées précédemment, dans lesquelles la vente d'esclaves intervenait au sein de réseaux touareg étroitement connectés, l'odyssée de Tadoutchi fait intervenir des acteurs hétérogènes en termes de statut, d'origine ethnique, de religion, de genre et d’âge. Tadoutchi était originaire de Sabon Gari Kaora, un petit hameau proche du village d'Agouloum, au nord-est de Tamaske. Les villages de la région de Bagey-Tamaske-Agouloum étaient et sont toujours peuplés d'un mélange de groupes asna parlant l'haoussa, de différents groupes touareg (les uns nomades, les autres sédentarisés) et de petits groupes de descendants d'esclaves, dont certains avaient été affranchis et avaient acquis le statut de liberti (Ighawalen en tamasheq ou Gawalley en haoussa) Footnote ⁵⁹. Les notions d'identité et de hiérarchie ne pouvaient pas être plus complexes que dans cette petite région de l'Ader où se mêlent idées et institutions touareg et haoussa/asna, et où des membres d'une même famille peuvent ne pas parler la même langue Footnote ⁶⁰. Dans cette région, les « esclaves » étaient susceptibles d'occuper différentes positions dans les hiérarchies multiples de l'Ader : ils pouvaient se percevoir, et être perçus, comme des esclaves affranchis ou comme des paysans haoussas pauvres. Contrairement à un esclave touareg qui grandissait dans le camp de son maître, les « esclaves » comme Tadoutchi, Mayaki et Idi étaient insérés dans une multiplicité de hiérarchies fondées sur la richesse, l'ascendance, le rang, ainsi que sur des critères spirituels. Leurs noms montrent qu'ils étaient partiellement assimilés au sein de la société haoussa locale.

Dans ce contexte de hiérarchies entrecroisées, Barao, un homme puissant lié au chef du canton de Tamaske et actif au sein des réseaux commerciaux multi-ethniques de l'Ader, vendit un jour un jeune garçon nommé Idi. Tadoutchi dénonça Barao pour la vente d'Idi, qu'elle présentait comme son frère. Tadoutchi avait foi en elle, et il est même possible qu'elle se soit crue dotée de pouvoirs magiques Footnote ⁶¹, mais son acte de dénonciation eut des répercussions terribles : Barao la vendit avec son enfant à un réseau de traite transsaharienne. Alors qu'elle était déjà au cœur du désert, son destin bascula : les forces qui l'avaient conduite dans le Sahara la ramenèrent au point de départ. Dans des circonstances normales, Barao n'aurait eu aucune difficulté à se venger de Tadoutchi. Mais d'autres intérêts étaient alors en jeu : sous la pression de la Sdn, l'administration coloniale devait désormais combattre judiciairement les cas d'esclavage en faisant preuve d'une fermeté dont elle pouvait encore faire l’économie au début du xx^e siècle. Le commandant de cercle Adélard de Loppinot avait démontré à maintes reprises, en d'autres occasions, que sa détermination était sans faille Footnote ⁶². De plus, le chef du canton de Tamaske (sarki en haoussa), Tuba dan Aga, avait des litiges personnels à régler avec Barao. Pressé par Loppinot et déterminé à nuire à Barao, sarkin Tuba s'impliqua dans l'affaire. Ses hommes entrèrent en contact avec les intermédiaires touareg qui avaient vendu Tadoutchi et Idi à plusieurs reprises en les emmenant de plus en plus loin dans le désert. Sauvés de ces réseaux de traite, Tadoutchi et Idi témoignèrent contre Barao. Lors du procès, ils l'identifièrent comme l'homme qui les avait vendus et dénoncèrent ses mensonges.

Le retour de Tchimmou : souvenirs d’émancipation

Nous ignorons comment les esclaves de Tahoua ont vécu par la suite, ou comment l'expérience de l'asservissement et de l’émancipation a affecté leurs aspirations et leur perception de la hiérarchie. Après les procès, quelles ont été leurs relations avec les propriétaires d'esclaves et les personnes asservies ? Ont-ils cherché à posséder des esclaves ou sont-ils devenus abolitionnistes ? L'historiographie de l'esclavage en Afrique commence à peine à poser ces questions. Et pourtant, il s'agit d'une histoire si récente qu'aujourd'hui encore on peut rencontrer à Tahoua (comme dans d'autres régions d'Afrique de l'Ouest) des personnes ayant des souvenirs de l'asservissement, et d'autres qui ont gardé des liens avec leurs anciens propriétaires ou ceux de leurs parents. En 2005, j'ai interrogé une dame âgée prénommée Tchimmou qui a vécu dans un village où résident principalement des descendants d'esclaves, situé dans l'arrière-pays rural de la région de Tahoua Footnote ⁷⁹. Petite fille, Tchimmou avait été kidnappée et vendue sur le marché de Bilma, avant d’être emmenée au Soudan français (le Mali) par ses nouveaux maîtres. Elle y demeura jusqu'au jour où elle obtint l'aide d'officiers coloniaux français qui la libérèrent et la renvoyèrent dans son village. Tchimmou avait vécu une expérience similaire à celle des esclaves que j'ai évoqués plus haut. Ses souvenirs révèlent la façon dont elle a appréhendé les épisodes de sa jeunesse.

Tchimmou était une vieille dame fragile, courbée par les ans et aveugle d'un œil. Je la connaissais depuis des années et elle avait évoqué son histoire à de nombreuses reprises. Puis, un jour, elle décida de me raconter en détail ce qui lui était arrivé dans sa jeunesse. Tchimmou choisit de commencer son récit par la mort de sa mère. Dans un premier temps, elle résuma son expérience en quelques phrases qui furent traduites du tamasaghlalt en haoussa par son « neveu » : « Quand elle était petite, elle vivait avec sa mère. Quand sa mère est morte, les jajaye l'ont kidnappée (sun kama ita) et l'ont amenée à Tabotaki Footnote ⁸⁰. » Tchimmou ne fit aucune allusion à une figure paternelle : elle n'a probablement jamais connu son père biologique. Le décès de sa mère fit de Tchimmou une orpheline, ce qui la rendit plus vulnérable que les autres enfants, et c'est le premier souvenir qu'elle décida d’évoquer. Je lui demandai si elle pouvait raconter son histoire de manière plus détaillée et Tchimmou reprit son récit à partir de la disparition de sa mère.

Elle fut emportée en Azawagh, où elle fut vendue, avant d’être conduite à Tombouctou. « Dans quel endroit en Azawagh ? », demandai-je. Les Kel Eghlel Ennigger sont venus et l'ont emmenée à Tabotaki où ils l'ont donnée aux Igdalen, à qui ils ont demandé : « Vendez-la pour nous. » Les Igdalen leur ont répondu : « Vous ne vendrez pas cette jeune fille ! » Les Kel Eghlel ont répliqué : « Nous vendons des hommes avec de longues barbes, pourquoi ne vendrions-nous pas celle-là ? » Les Kel Eghlel et les Kel Gress possédaient et capturaient des esclaves, mais ne les vendaient pas. Les Igdalen étaient des professionnels du négoce (dillalai) des esclaves sur les marchés. Tchimmou resta quatre mois avec les Igdalen. Elle porta les bracelets des esclaves aux deux bras, on lui rasa la tête et on l'emmena au marché de Bilma. Elle fut vendue contre six chameaux et une chamelle. Normalement les acheteurs auraient dû payer six chameaux et un grand tapis sakala fait de bandes de tissu cousues entre elles.

À Tombouctou, Tchimmou s'occupait du troupeau de ses nouveaux maîtres (tana kiwo). Un jour, alors qu'elle était dans le bush avec les animaux, elle vit un groupe de colonisateurs à dos de chameaux : une trentaine de soldats africains (goumiers, gummai) et deux officiers blancs (kufar). Lorsque le groupe fut proche, elle courut à leur rencontre et ils commencèrent à lui poser des questions. Elle leur dit qu'elle était une étrangère ici. Ils lui demandèrent où était sa famille ; elle ne savait pas, elle leur dit qu'elle avait été vendue par les jajaye et qu'elle s'occupait du bétail pour eux. Un officier nota les informations qu'elle avait fournies et décida de l'emmener avec eux. Le soleil se couchait quand ils arrivèrent à l'endroit où ils allaient passer la nuit. Le matin, ils envoyèrent quelqu'un chercher l'homme qui l'avait achetée. Quand le propriétaire de Tchimmou la vit avec les officiers coloniaux, il lui demanda : « Où crois-tu aller ? » L'homme blanc demanda ensuite à l'homme touareg : « Comment pouvez-vous vendre et acheter des gens ? » Il le frappa. On l'attacha et on le fit s'allonger par terre. Un officier blanc lui marcha dessus dans cette position et ils le laissèrent par terre, attaché, pour la nuit. Le lendemain matin, ils appelèrent un autre Blanc et lui dirent de venir voir celui qui vend des esclaves. Quand il fut là, ils demandèrent ce qu'il devait faire de lui. Ils le tuèrent d'une balle.

Les jours suivants, Tchimmou fut bien nourrie et on la rassura en lui garantissant qu'elle ne serait plus jamais esclave. Elle dit aux Blancs qu'elle avait été vendue avec deux autres esclaves : une femme d'Arzerori et une autre de Tabotaki. Ils promirent qu'ils les chercheraient. Pendant ce temps, l'homme blanc qui l'avait sauvée, dont le nom était « Gitna », la conduisit en voiture à Gaugu (Gao), Tombouctou, Kidal et Imorafan. Partout, elle reçut de l'aide dans les camps militaires où ils s'arrêtaient (bariki). Quand ils furent parvenus à Kidal, des femmes lui donnèrent de quoi se changer, lui mirent du henné sur les mains, la parfumèrent et lui tressèrent les cheveux. Des hommes voulaient l’épouser mais elle refusa, elle voulait rentrer chez elle. Gitna dit aux prétendants qu'elle n’épouserait personne, qu'elle était en voyage et qu'ils devaient la laisser tranquille. Tchimmou enleva ses vêtements neufs pour qu'on ne la regarde plus. Finalement, son oncle la retrouva à Kidal et on la lui remit. Ils voyagèrent ensemble jusqu’à Niamey, car son oncle avait très peur de rester avec les soldats. Tchimmou n'avait pas peur, mais lui oui. Le Sarkin Niamey « Sauri » et sa femme s'occupèrent de Tchimmou et de son oncle jusqu'au décès de ce dernier. Ils organisèrent les rites funéraires en son honneur, et ils firent égorger un bélier dont la viande fut cuite et distribuée à tout le monde le troisième jour après sa mort.

Au début, les colonisateurs avaient prévu de l'emmener à de nombreux endroits au Niger afin de montrer que des esclaves étaient toujours vendus. Mais ils pensèrent que cela aurait occasionné trop de déplacements et ils changèrent d'avis. Finalement, ils la reconduisirent en voiture à Tahoua, puis à Keita. Le chef de canton était alors Rabo. Ce dernier ne se sentait pas bien, c'est pourquoi Alkassoum, son assistant, fut chargé de la ramener dans son village. Lorsqu'ils arrivèrent, tout le village offrit des cadeaux (sucre, thé, sel, dattes) à Alkassoum pour le remercier. Même ses proches d'autres villages – en particulier son frère Amud, avec qui elle avait grandi – envoyèrent des cadeaux. Ils vivaient comme des nomades et se déplaçaient tout le temps, mais ils envoyèrent quand même des cadeaux. Elle était la seule de son village à avoir été vendue sur un marché. Ceci est la fin de l'histoire de Tchimmou ainsi qu'elle me l'a racontée.

Les souvenirs de l'esclavage ont souvent une fonction spécifique dans les autobiographies des témoins : ils peuvent servir de justification à la pauvreté ou à un manque de réussite dans la vie, ou bien signaler une incapacité initiale dans une trajectoire d'autoréalisation. L’âge de la personne interrogée a un impact sur son témoignage. Les descendants d'esclaves auxquels j'ai parlé décrivent leur asservissement passé à la lumière de la vie qu'ils ont vécue. Expériences terrifiantes au moment de leur déroulement, les événements sont réinterprétés comme des tournants dans les récits d’émancipation autobiographiques. La crainte incontrôlable ou l'hésitation désespérée face aux différentes tournures qu'aurait pu prendre une situation dans un avenir encore inconnu se trouvent effacées par les certitudes acquises sur les événements du passé. L'interprétation rétrospective d'un événement intervenu dans la vie des personnes interrogées transforme leurs expériences originales. Par exemple, la façon dont Tchimmou raconte sa décision de chercher de l'aide auprès d'officiers coloniaux après avoir été vendue et asservie passe presque sous silence la crainte d’être ignorée par ces derniers ou découverte par ses propriétaires, qui avait dû être bien réelle lorsque ces faits s’étaient déroulés. Lorsqu'elle évoque la confrontation avec ses propriétaires, Tchimmou ne retient qu'une partie de la haine que l'on retrouve dans les déclarations des femmes esclaves lors des procès coloniaux mentionnés dans les deux sections précédentes de cet article. Je ne peux affirmer avec certitude que Tchimmou a vraiment cherché à approcher des officiers coloniaux pour dénoncer son asservissement et chercher de l'aide, ou que les événements qui ont suivi se sont déroulés exactement comme elle me les a racontés. Néanmoins son témoignage reflète la façon dont elle évalue le rôle des différentes personnes qui l'ont possédée, vendue, libérée ou accueillie à son retour dans son village. Ses représentations révèlent des choix d'interprétation. Que doit-on faire, demande l'officier colonial dans le récit de Tchimmou, à quelqu'un qui « vend et achète des êtres humains » ? Et sa question semble trouver une réponse dans les actions qui suivent dans la narration de Tchimmou. On devrait lui marcher dessus. On devrait le tuer. Tchimmou relate son histoire et fait part de sa vision de l'esclavage d'un point de vue moral.

Raconter la vie des personnes réduites en esclavage soulève un certain nombre de difficultés méthodologiques Footnote ⁸¹. Comme le montrent cet article et d'autres études, « l'histoire de ceux qui préféreraient oublier » peut être illustrée par différentes sources qui sont toutes biaisées et problématiques Footnote ⁸². Dans quelle mesure les témoignages des personnes asservies et des propriétaires d'esclaves retranscrits lors de procès coloniaux sont-ils représentatifs de leurs expériences en dehors du contexte de ces procès ? N'oublions pas que seules des affaires exceptionnelles de traite des esclaves et de résistance de personnes asservies étaient susceptibles d’être portées à la connaissance de l'administration. La majorité des relations maîtres-esclaves étaient renégociées sans l'intervention des Européens Footnote ⁸³. Par ailleurs, chaque type de sources possède ses faiblesses intrinsèques. Dans le cas des procédures judiciaires, les témoignages originaux en haoussa ou tamasheq, selon les cas, sont perdus à jamais ; ce dont nous disposons sont des traductions qui peuvent être inexactes ou rédigées de manière à réduire les risques d'ambiguïtés. Il n'est pas inconcevable que des interprètes ou des commandants de cercle aient fait disparaître des incohérences et des nuances afin d'obtenir un dossier simplifié qui justifierait le verdict final. Mais il serait trop simpliste d'imaginer que les déclarations originales, quelles qu'elles soient, reflétent une hypothétique « vérité » concernant les relations maîtres-esclaves. Les déclarations lors des procès révèlent un mélange de conviction véritable et de dissimulation stratégique selon que les plaignants et les accusés cherchent à prouver leur innocence ou la culpabilité de leurs adversaires. Le contexte présenté dans cet article était tendu et hautement concurrentiel. Les sources montrent l'affrontement entre les points de vue et les intérêts respectifs des esclaves et des propriétaires. Les témoignages, qu'ils reflètent ou non ce qui s'est réellement passé, relatent des événements que les parties prenantes ont trouvé réalistes. Ceux qui s'exprimaient lors des procès n'auraient pas pu raconter des récits fantaisistes sous peine de passer pour des témoins non fiables ou de fieffés menteurs. Tous les témoins se devaient de fournir des récits convaincants et crédibles aux yeux des juges, des conseillers et des autres personnes susceptibles de les écouter. Dans ce sens, bien qu'elles ne soient pas toujours vérifiables et certainement pas représentatives d'un point de vue statistique, ces sources constituent des éléments fiables sur le monde des esclaves et des propriétaires d'esclaves.

Le témoignage autobiographique de Tchimmou soulève d'autres questions. Les perceptions individuelles d'une situation changent lorsque les individus vieillissent et qu'ils appréhendent leurs expériences passées à la lumière de leur trajet de vie. Je n'avais pas encore trouvé les sources coloniales citées dans cet article lorsque j'ai recueilli le témoignage de Tchimmou. J'avais des doutes sur sa véracité, mais plus je menais des recherches sur ces phénomènes, plus l'histoire de Tchimmou m'apparaissait réaliste, pas tant par ses détails spécifiques – que je n'ai aucune raison de mettre en doute – que par le caractère globalement plausible des circonstances qu'elle décrit. La façon dont Tchimmou a choisi de raconter son histoire, une vieille dame qui évoque sa vie passée, fournit un aperçu de ses réflexions sur l'esclavage et sur son identité (sur le sentiment de soi) en 2005 Footnote ⁸⁴. Elle atteste des transformations de la conscience des descendants d'esclaves et des anciens esclaves qui ont eu, dans leur jeunesse, des expériences similaires à celles de Tougai, Alguimat, Seima, Absata, Elgeme et Tadoutchi. En dépit de ses nombreux détails invérifiables, le témoignage de Tchimmou est si semblable à ceux des esclaves victimes de la traite qui figurent dans les archives coloniales relatives aux procès que je considère que ces sources indépendantes se corroborent mutuellement. Il est certain que ces récits sont teintés par les émotions et les jugements moraux de leurs auteurs. Si l'objectivité de leurs récits s'en trouve compromise, cela permet néanmoins d'avoir un aperçu sur les transformations morales et sociales. Puisque l'histoire n'existe pas en dehors de l'esprit des individus, le récit de Tchimmou possède une valeur historique. Il atteste d'un tournant dans la conscience des descendants d'esclaves et de l'amorce de la mort sociale de la classe des maîtres.

Les esclaves de Tahoua ont lutté pour se libérer et libérer leurs proches de la violence et de l'exploitation. Pris entre deux interprétations de l'esclavage – l'interprétation locale et celle du pouvoir colonial –, ils ont choisi celle qui les avantageait le plus. Certains d'entre eux ont tiré profit de l'abolitionnisme français pour résister contre une intensification de leur exploitation. La réflexion sur ces expériences historiques a progressivement conduit au développement d'une idéologie et d'un activisme abolitionnistes en République du Niger Footnote ⁸⁵. Il est probable que l'abolitionnisme nigérien continuera à se renforcer. Parallèlement, le ressentiment contre la colonisation et l'abolitionnisme européens a contribué à la montée de mouvements islamistes extrémistes qui rejettent toute forme d’éducation d'inspiration occidentale et défendent la légitimité de l'esclavage. Le discours anti-esclavagiste colonial – comme les arguments des institutions intergouvernementales – considérait l'abolitionnisme comme une position morale universellement supérieure et l'aboutissement d'une évolution normative inévitable. Aujourd'hui, cette approche est remise en cause par la résurgence d'idéologies pro-esclavagistes au sein de mouvements comme Boko Haram, actif dans la région qui se trouve juste au sud de Tahoua Footnote ⁸⁶. Parallèlement, Tahoua n'a jamais cessé de produire des exemples iconiques de résistance de femmes asservies, comme le montre le cas récent d'Hadijatou Mani Footnote ⁸⁷. Hadijatou a bénéficié de l'aide de Timidria, une Ong abolitionniste nigérienne, membre de réseaux anti-esclavagistes internationaux qui font pression sur les gouvernements pour éradiquer définitivement l'esclavage. Depuis les années 1920, l'internationalisation des luttes anti-esclavagistes a apporté une aide juridique et logistique aux personnes asservies et aux militants qui cherchaient à éliminer l'esclavage et son héritage au Sahel et au-delà.