Dans sa thèse en sociologie, soutenue en 2019 et parue en 2021, Josselin Tricou propose la clef de la masculinité pour comprendre les transformations récentes de la prêtrise catholique en France. Si toute personne ordonnée prêtre dans l’Église catholique romaine doit être de sexe masculin, le livre revient sur cette « aveuglante évidence » (p. 27) qui fait croire à la permanence de cette masculinité, identique à travers les siècles. J. Tricou montre que cette masculinité sacerdotale change constamment, dans les représentations sociales, les normes ecclésiales et les possibilités infinies de ses incarnations. Les enquêtes qu’il a menées dans les années 2010 livrent un état fugace du genre ecclésiastique, qui appartient déjà à l’histoire. La réédition du livre en poche est l’occasion d’en souligner la fécondité pour le renouveau actuel de l’histoire religieuse à la lumière des rapports de genre, en particulier dans l’Église catholique.

L’introduction, très utile, présente les principes et les outils de l’étude des masculinités, lancée par Raewyn Connell dans les années 1980Footnote ¹. Les performances d’une personne assignée au sexe masculin ou féminin sont situées par rapport à des types disponibles de masculinité (« hégémonique », « subalterne », « complice » ou « marginale »), qui sont interprétés, sans jamais être totalement incarnés, en relation avec d’autres performances, dans des rapports de hiérarchie, d’imitation, d’émulation et de répulsion. Au sein du « système de genre catholique » défini par l’Église catholique romaine, les prêtres accomplissent des performances par lesquelles ils poursuivent un « projet de genre » personnel, pour eux-mêmes et pour un public, en interaction avec les masculinités laïques. Loin de se réduire à un label (« hégémonique », « subalterne », etc.), la masculinité sacerdotale circule entre les types selon des rapports de force. Pour enquêter sur le clergé d’une Église émiettée et travaillée par des tendances antagonistes, J. Tricou a tiré le plus grand profit du « régime local de genre », entre l’échelle macro de l’Église et l’individu, mettant en évidence les écarts et les particularismes des performances dans des communautés nouvelles et des ordres religieux. Après R. Connell, J. Tricou entend l’étude des masculinités comme un acte politique, qui met en question une « virilité » figée, source de dissimulation, de violences et de souffrances, et offre des outils de changement social.

En faisant du genre l’objet de sa recherche, J. Tricou se saisit d’un mot refusé par l’Église catholique, qui parle de « théorie du genre » ou « du gender » comme d’une invention récente, construite par les féministes états-uniennes, contraire à la nature et destructrice pour la famille. Dans le christianisme, la distinction entre des sexes différents et complémentaires, entre hommes et femmes, est primordiale et fonde la partition entre clercs et laïcs. Comme le rappelle J. Tricou, au nom de la nature, l’Église romaine s’oppose à la « démocratie sexuelle » au sens où l’a définie Éric Fassin, c’est-à-dire à l’entrée du genre et des sexualités dans le débat public à partir des années 1970Footnote ². Pour le clergé catholique, par mimétisme avec le Christ, seule l’identité masculine rend apte à recevoir l’ordination et à faire les gestes qui dispensent le salut. Cependant, l’Église chrétienne a institué l’abstinence sexuelle du clergé par exception à la norme dite « naturelle » et universelle de la sexualité dans le mariage, à des fins de procréation. L’exception du prêtre chaste révèle le caractère institué de toutes les pratiques de sexualité et d’abstinence prescrites par l’Église et, en étant déconnectée de la sexualité, déstabilise la binarité de genre. Ainsi, la tradition de l’Église peut aboutir à la loi de nature aussi bien qu’au « trouble dans le genre », pour reprendre la fameuse expression de Judith ButlerFootnote ³. Le livre de J. Tricou porte plus spécifiquement sur la communication dominante dans l’Église catholique en faveur d’une masculinité sacerdotale dite « virile ». Cette pastorale réduit au silence les prêtres homosexuels et/ou queer, qui performent une masculinité différente de la virilité codée comme hétérosexuelle. Or, en faisant porter l’attention et le soupçon sur l’homosexualité, elle retarde la prise de conscience des violences sexuelles dans l’Église.

À l’appui de cette thèse, J. Tricou produit les résultats d’enquêtes réalisées entre 2012 et 2017, dans l’Église de France, sur le genre et les sexualités des prêtres catholiques. Pendant les mois de la bataille autour du « mariage pour tous » (Loi n^o 2013-404 du 17 mars 2013 ouvrant le mariage aux couples de personnes de même sexe), il a collecté les récits de vie de 60 prêtres en activité, interrogé par questionnaires des personnes qui ont envisagé la vocation et enquêté dans des communautés (2 séminaires, 4 camps ou retraites), en complétant ses observations par des recherches dans des films, des articles de presse et des blogs. Les témoignages cités dans le livre sont anonymes, sauf celui d’un enquêté, selon sa volonté. Les groupes et les lieux ne sont pas non plus nommés, tout comme dans cette recension, afin de respecter l’anonymat.

Le livre analyse d’abord le déclassement de la masculinité sacerdotale, puis les politiques locales qui la réaffirment dans l’Église. À partir des années 1960, tandis que les effectifs du clergé s’effondrent, par baisse des vocations et sortie de l’Église pour le mariage, nombre de prêtres adhèrent à une vision fraternelle du sacerdoce, « hommes parmi les hommes », en rupture avec la paternité hiératique et séparée héritée de l’époque tridentine. Ils abandonnent souvent le port de la soutane. Or, les émotions et les activités altruistes, tenues pour féminines dans la société laïque, étaient possibles sans faire déchoir dans la hiérarchie des masculinités tant que la vocation était choisie et que ces pratiques étaient codées comme « paternelles ». L’altérité sacerdotale se déprécie en même temps que la vocation. Dans le cinéma français, la masculinité des personnages de prêtres se voit rétrogradée comme efféminée, si ce n’est homosexuelle, et faible par rapport aux performances hétéronormées des laïcs (chap. 1).

En réaction à ces changements, vus par Rome comme une crise du sacerdoce, le pontificat de Jean-Paul II (1978-2005) promeut le « resacerdotalisation » du prêtre, à part des fidèles, paternel et combattif, sur le modèle tridentin. La « virilité » à incarner amalgame le corps montré et le corps désirant : autrement dit, selon l’Église, la performance de genre indique l’orientation sexuelle. Comme toute injonction normative, cet impératif est avant tout un tournant rhétorique. L’Église est depuis longtemps un refuge pour l’homosexualité, accueillant pour toutes les incarnations de la masculinité, mais un refuge paradoxal, parce que l’entrée dans le clergé impose de relayer les enseignements homophobes de l’institution. Le « placard ecclésial », comme l’appelle J. Tricou, se renforce même, selon son estimation, à partir des années 1970, quand le sacerdoce est délaissé par les milieux populaires et que le recrutement se restreint à des familles bourgeoises conservatrices, à tendance homophobe, dans lesquelles « les mères jouent un rôle important pour détecter leurs garçons ‘pas comme les autres’ et susciter chez eux la vocation » (p. 138). Cette affirmation ne peut, bien entendu, être étayée par aucune étude statistique sur la sexualité des clercs.

Au début du xxi ^e siècle, la contradiction se creuse entre les normes hétéronormatives renforcées de l’Église et la réalité des masculinités queer et de l’homosexualité dans le clergé. La tension parvient à son paroxysme en 2005 quand la Congrégation pour la doctrine de la foi (ministère de la doctrine dans l’Église) interdit l’ordination aux candidats « qui présentent des tendances homosexuelles profondes » (p. 126-127). La directive de 2005 implique l’auto-censure accrue des prêtres déjà ordonnés et des candidats au sacerdoce. Les récits de vocation sont plus que jamais « désexualisés » et distincts de l’expérience (voir un cas p. 153-154). Les récits de vie collectés par J. Tricou visent à dépasser cette censure et à comprendre le façonnement réciproque des normes et des subjectivités. Chaque projet de genre se saisit dans la relation établie entre le sociologue et l’enquêté, faite de confiance ou de défiance, de désir et d’affects. Les extraits des carnets de terrain donnés dans le livre rapportent la complicité, la drague, la réticence, voire l’animosité provoquée par l’enquête. Pour les clercs, le récit de vie rejoint la pratique de la confession, dont ils ont l’habitude, entre « aveu », refus de parler et embarras.

La déclaration de 2005 vise en particulier les ordres religieux qui accueillent toutes les incarnations de la masculinité avec une tolérance discrète. J. Tricou a observé le régime qu’il nomme « queerisant » dans une communauté de religieux appartenant à un ordre ancien, respecté pour son niveau élevé de formation intellectuelle. Si la masculinité queer reste possible, elle se réduit à un « régime local de genre discret » (p. 221), c’est-à-dire aux îlots d’autonomie que sont les monastères des ordres anciens, comme les Dominicains et les Jésuites. Selon une tradition d’ouverture autorisée par les Pères de l’Église, la vie consacrée à Dieu se situe au-delà des identités sexuées et sexuelles. Cette tradition fonde la possibilité de performances de masculinité alternatives et les engagements de religieux dans des groupes de prière et d’aide aux personnes LGBTQIA+. Les religieux sont ainsi bien plus libres dans leurs projets de genre que les curés de paroisse, qui sont vus au quotidien par les fidèles et plus susceptibles d’être dénoncés à l’évêché : J. Tricou le montre par trois cas éclairants de prêtres qui vivent « dans le placard ecclésial » (p. 155-168). C’est par la pression des fidèles, en mobilisant laïcs et laïques contre la « théorie du genre », que l’Église maintient la nécessité du placard pour les prêtres au début du xxi ^e siècle, à rebours des évolutions sociales et légales qui vont vers l’égalité des sexualités. Cette mobilisation laïque contre le gender, qui fait l’actualité au moment de l’enquête, est développée dans le chapitre 3, central dans la démonstration. Ainsi, même si la catégorie de « sodomie » n’existe plus dans le droit canon, pas plus que sa dénomination comme péché nefandum (« qui ne doit pas être dit »), l’impératif du silence reste bien présent. Dans les extraits de ses carnets, le sociologue évoque l’instrumentalisation de son enquête : les secrets d’autres prêtres lui sont révélés pour être publiés. La pratique de l’outing est en effet une arme politique dans l’Église, surtout entre prélats.

Tandis que les régimes locaux de genre queer sont brimés dans l’Église, la hantise de l’homosexualité est conjurée par l’affirmation incantatoire de la « virilité » sacerdotale. Pour comprendre les mobilisations localisées de cette idée, la seconde partie du livre est dédiée à des « politiques de la masculinité », définies comme « un faisceau coordonné et réfléchi de représentations […] ou de pratiques qui défendent un certain modèle de masculinité, même en l’absence de discours institutionnel du Vatican ou de la Conférence des évêques de France » (p. 255). Le mot « viril », observe J. Tricou au préalable, relève du « parler indigène », circule à tous les niveaux de la hiérarchie en interne (ad intra) comme pour la société (ad extra), mais « son contenu n’est pas clairement défini » (p. 268-269). Le prêtre dit « viril » renoue avec l’héroïsme du prêtre tridentin et est opposé à la figure repoussoir du prêtre « mou » et « intello » des années qui ont suivi Vatican II. J. Tricou retrouve ce mot dans un séminaire, lors de retraites spirituelles destinées à des laïcs adultes et dans les blogs de curés. La virilité est promue et mise en pratique par des prêtres et des laïcs que J. Tricou inscrit dans le « pôle identitaire » du catholicisme français. Ce pôle, ainsi dénommé par le sociologue Philippe PortierFootnote ⁴, cristallise une grande tendance de l’action militante catholique dirigée contre les « dérives » de l’individualisme, la « confusion » qui éloigne de la vérité, et en faveur de la discipline et de l’obéissance au magistère. En leur sein, les « restitutionnistes » promeuvent un retour aux pratiques sacerdotales antérieures à Vatican II, notamment au port de la soutane ou au costume de clergyman et au chant grégorien. J. Tricou inscrit dans cette tendance restitutionniste un séminaire observé en 2013-2014, qui « forme des hommes avant de former des prêtres » (p. 267) et nie l’homosexualité potentielle de ses recrues.

Mais c’est surtout dans le chapitre 5 que le livre parvient à son sommet, en analysant de nouvelles propositions pastorales autour de la « virilité » destinées à des hommes laïcs adultes. Dans quatre retraites spirituelles observées par le sociologue en 2016-2017, les prêtres se donnent comme « experts ès masculinité » (p. 321), avec des coachs laïcs. La virilité enseignée ruse avec la notion de performance : elle s’obtient par un travail sur soi, un effort physique et spirituel, mais exprime l’identité hétérosexuelle présente au départ. Elle dépoussière la masculinité bourgeoise catholique tout en conservant ses valeurs cardinales : la maîtrise de soi et la différence des sexes hiérarchisée. La sensibilité reconnue aux prêtres dans ces retraites est recodée comme virile, car l’écoute des émotions doit permettre aux participants de conserver le rôle de « chef de famille », qui disparaît dans le droit français en 1970, mais que ces performances de masculinité s’efforcent de perpétuer. J. Tricou relève la nouveauté de ces retraites en France par le public visé, qui est adulte et masculin en non-mixité. Depuis le xix ^e siècle en effet, les prêtres dispensent leurs conseils spirituels principalement aux femmes et aux enfants. La muscular christianity associant sport, dévotion et conférences à grand spectacle n’est certes pas une nouveauté à l’échelle globale de l’Église, mais est émergeante dans la France des années 2010, sur des modèles évangéliques états-uniens. Le chapitre 5 montre comment le prêtre promu expert en virilité est complice d’un modèle de masculinité managériale, hégémonique dans les élites blanches mondialisées, à la fois par les participants recherchés dans ces séminaires (des cadres blancs et mariés), par le programme et la scénographie. Cette complicité se retrouve dans la cathosphère, dernier angle choisi par J. Tricou pour étudier les représentations dominantes de la « virilité » sacerdotale. Des blogs de prêtre étudiés dans le chapitre 6 développent une pastorale identitaire, dite « franche » et « décomplexée », émaillée d’anglais et de références potaches, comme le Padreblog, animé par trois prêtres d’Île-de-France.

La force du livre est de comprendre ensemble l’omniprésence de la virilité dans la pastorale catholique et le silence imposé aux masculinités alternatives dans le clergé. Les effets de ces politiques se font ressentir bien au-delà du clergé, comme le souligne J. Tricou dans une importante conclusion. L’obsession de l’Église pour l’homosexualité est indissociable de son aveuglement sur la gravité des violences sexuelles en son sein et de leur réduction à des faits marginaux : « pour beaucoup de prêtres », résume J. Tricou, ces violences restent un « problème secondaire » (p. 413). L’objet du scandale est déplacé, des violences sexuelles commises par des clercs vers l’outing de prêtres présumés homosexuels. Cette observation est capitale pour l’histoire des violences sexuelles en contexte ecclésial : au cours des siècles, l’Église fait parler des personnes victimes avec des mots qui les désignent comme complices ou témoins extérieurs de la faute du prêtre, comme « sodomie » ou « sollicitation », pour mieux enfouir les actes violents. Il est nécessaire de partir des mots qui font écran et de comprendre leurs présupposés de genre pour parvenir à déceler la violence dans les sources.

Très éclairante sur la pastorale de l’Église, la thèse nous laisse dans l’attente d’une enquête sur les prêtres âgés de plus de 70 ans et sur les prêtres étrangers. Ces deux catégories, qui forment l’essentiel du clergé actuel en France, sont invisibilisées par la figure du prêtre blanc, jeune et énergique. Le livre ne va cependant pas beaucoup plus loin que ce constat. J. Tricou, pendant le temps d’une thèse, n’a pu faire que des coups de sonde dans le clergé en Île-de-France. En outre, son positionnement, qu’il analyse en introduction, est celui d’un ex-religieux à l’essai (« profès temporaire ») blanc et situé dans le pôle d’ouverture du catholicisme. La connivence s’établit surtout avec des enquêtés situés dans le catholicisme d’ouverture. La jeunesse de J. Tricou lui permet aussi de participer aux camps de virilité. En revanche, les prêtres âgés ne semblent pas enclins à évoquer avec un jeune homme la maladie, la lassitude du corps et l’incapacité à agir avec la « force de géant », à toute épreuve, qui a été celle du bienheureux Jean-Paul IIFootnote ⁵. D’autres mots sont peut-être à rechercher, plus discrets que la virilité, pour étudier leurs performances de masculinité, comme la gravité ou la vulnérabilité.

L’enquête sur les masculinités des prêtres étrangers reste aussi à mener : comment se représentent-ils leur masculinité et que disent-ils de l’homosexualité et de toutes les performances de masculinité qui trouvent leur expression dans le clergé en France hexagonale ? Comment situer des prêtres souvent originaires de l’ancien Empire colonial dans les pôles d’identité ou d’ouverture du catholicisme français ? Ces questions, ouvertes par le livre, ne diminuent en rien la valeur d’une thèse qui offre de nombreuses indications pour prendre la suite. Les pistes données en notes sont aussi précieuses que les synthèses présentées dans des encadrés, par exemple sur la crise des vocations (p. 120-125).

L’histoire religieuse peut puiser dans cet ouvrage les outils de la sociologie, afin de comprendre les rapports de pouvoir dans l’Église en intégrant la donnée souvent manquante des rapports de genre. En retour, elle peut apporter à la sociologie la compréhension séculaire des modèles sacerdotaux et du langage codé sur la sexualité cléricale, mais aussi, par les documents judiciaires, décrypter les regards variés des personnes laïques sur les performances des prêtres, qu’elles soient hétéronormées ou queer.