1. על שאלת קיום האפשרות ומהותה אצל הרמב"ם עיין גם Guttmann, J., “Das Problem der Kontingenz in der Philosophie des Maimonides,” Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums 83 (1939): 406–430Google Scholar. .שם החוקר דן בעיקר בשאלת קיום האפשרות בטבע ובבריאת העולם ולא בבחירת האדם. לדעתו, מציג הרמב"ם גישה אמצעית בין הדטרמיניזם העולה מן השיטה הניאו אפלטונית של האצילות לבין גישת הכלאם, שבה אין כלל סיבתיות בטבע והכל נעשה במישרין בידי רצונו של האל. על נושאים אחרים הקשורים בעקיפין בנושא הבחירה עיין לדוגמא Ivry, A., “Maimonides on Possibility,” in Mystics Philosopher and Politicians––Essays in Jewish Intellectual History in Honor of Alexander Altmann, ed. Reinharz, J. and Swetschinski, D., (Durham: Duke University Press, 1982), 67–84Google Scholar.. א' נוריאל, גלוי וסמוי בפילוסופיה היהודית בימי הביניים, ירושלים תש"ם, (להלן נוריאל100–109 :(. ש' רוזנברג, "אפשרי ומצואיי בלוגיקה הביניימית", עיון 28 (תשל"ח- תשל"ט): 56-72, ש' רוזנברג, "הכרחי ואפשרי בפילוסופיה הביניימית", עיון 28 (תשל"ח-תשל"ו).103–155 : מחקרים אלו דנים בעיקר בשאלה של קיום האפשרות בעולם (או הקיום האפשרי של העולם) בכללותו ואינם מתמקדים בנושא האפשרות הממשית בתהליך הבחירה האנושית.

2. צריך לציין שבימי הביניים, בדרך כלל נתפס הרמב"ם כתומך בבחירה חופשית, אך גם אז היו יוצאים מן הכלל שטענו כי הוא דטרמיניסט. לדוגמא אבנר מבורגוס 'מנחת קנאות' (Ofrenda de zelos, ed. Mettman, W., Opladen: Westdeutscher Verlag 1990Google Scholar) פרק 7 עמ' 41–43, (טענה המסוכמת בעברית אצל בער: י' בער, "ספר מנחת קנאות של אבנר מבורגוש", תרביץ י"א (תש"א): 196-198). הוגה זה מפרש את הרמב"ם כדטרמיניסט ואת אמירותיו בעד הבחירה כפונות אל ההמון. על פירושו של אבנר לרמב"ם עיין Gershenzon, S., “The View of Maimonides as a Determinist in ‘Sefer Minhat Qenaot’ by Abner of Burgos,” World Congress of Jewish Studies 9, (1986): 93–100Google Scholar שם החוקרת גם עורכת השוואה בין פירושו הדטרמיניסטי של אבנר לאלו של פינס ושל אלטמן.

3. ראה למשל Altmann, A., “Free Will and Predestination in Saadia Bahya and Maimonides,” in Essays in Jewish Intellectual History (Hanover, New Hampshire: Brandeis, 1981), 35–64Google Scholar. (להלן אלטמן): 54–47; Gellman, J., “Freedom and Determinism in Maimonides' Philosophy,” in Moses Maimonides and his Time, ed. Ormsby, E. L., (Washington: Catholic University of America Press, 1989), 139–150Google Scholar. (להלן גלמן): 141–144. על הנושא הזה עיין גם Gellman, J., “Human Action in Rambam's Thought––Individual Autonomy and Love of G-d,” Jewish Thought 2 (1993): 123–144Google Scholar; Stern, J., “Maimonides' Conception of Freedom and the Sense of Shame,” in Freedom and Moral Responsibility; General and Jewish Perspectives, ed. Manekin, H. and Kellner, M. M. (Maryland: Capital Decisions Ltd, 1997), 217–265Google Scholar. (להלן שטרן) עמ' 242–247 Sokol, M., “Maimonides on Freedom of the Will and Moral Responsibility,” Harvard Theologican Review 91(1998): 25–39CrossRefGoogle Scholar. (להלן סוקול): 26–28, Freudenthal, G., “La détermination partielle, biologique et climatologique, de la félicité humaine: Mamonide versus al-Färäbī a propos des influences célestes,” in Maimonide philosophe et savant (1138–1204), ed. Levy, T. et Rashed, R., (Louvain: Peeters 2004), 79–129Google Scholar. (להלן פרוידנטל) במאמר זה מוסברים, בין השאר, השינויים שהרמב"ם הכניס לתוך תמונת העולם המדעית של זמנו כיד לשמור ביתר שאת על האפשרות של הבחירה החופשית ולהתנגד לדטרמיניזם אסטרלי או סיבתי.

4. Pines, S., “Abul Barkat Poetics and Metaphysics,” Scripta Hierosolymitana 4 (1960): 120–198Google Scholar. (להלן פינס) עמודים 198–195. סיכום עמדתו של פינס ראה אצל אלטמן, עמ' 56–54, ואצל שטרן, עמ' 229–221 ואצל גלמן עמ' 145–146. צריך לציין כי פינס הוא הראשון שיצא כנגד גישה שהייתה מקובלת במחקר המודרני עד אז. על הגישה הזו, המפרשת את ׳מורה נבוכים׳ כפשוטו, פירוש פשוט המסכים עם דבריו של הרמב"ם בספריו ההלכתיים, עיין לדוגמא Knoller, L., Das Problem der Willensfreiheit in der älteren jüdischen Religionsphilosophie, (Breslau: Koebner, 1884), 68–95Google Scholar,

5. אלטמן, עמ' 64–47.

6. בנוסף לפינס, אלטמן וסוקול, גם ז' הרוי טוען כי גם בחיבורים הלכתיים קיים רובד דטרמיניסטי ראה: ז' הרוי, "פירוש הרמב"ם לבראשית ג כב", דעת 12 (תשמ"ד): 15–22 (להלן הרוי).

7. אלטמן מקבל את פירושו של פינס באשר לחלק ב, פרק מח, אך חולק עליו בנוגע לחלק ג, פרק יז. זאת מכיוון שטענותיו של פינס אינן לוקחות בחשבון את ההבחנה בין רצון החיות לבין בחירת האדם.

8. כפי שנראה, סוקול גם עונה לביקורת שהופנתה נגד אלטמן ופינס מאת גלמן. בנוגע להלכות גירושין צריך לציין כי סוקול מתעלם לגמרי מן הרצון של הפוסק לאפשר לבית דין לחייב אדם לתת גט, רצון שבוודאי השפיע על פסיקתו של הרמב"ם שם.

9. על החלוקה הזו עיין גלמן עמ' 139–141, שטרן עמ' 222. על החלוקה הזו בין התומכים בבחירה ממשית לבין התומכים בחופש בחירה ובשרשרת דטרמיניסטית של סיבות הקובעות איך האדם ישתמש בחופש זה (גישת השילוב) בפילוסופיה המודרנית עיין ב The Oxford Handbook of Free Will, ed. Kane, R. (Oxford: Oxford University Press, 2011)CrossRefGoogle Scholar. חלק 4, עמ' 181–277 (מאמריהם של B. Berofsky, I. Haji, P. Russel, C. Taylor and D. Dennett התומכים בגישת השילוב וחלק 6, עמ' 337-437 מאמריהם של T. O'connor, R. Clark, C. Ginet, R, Kane התומכים בבחירה ממשית).

10. שטרן עמ' 224–223.

11. גלמן עמ' 141–144.

12. שם עמ' 145–150. סוקול (עמ' 30–31) מגיב על פרוש זה של גלמן בשני טיעונים 1. הרמב"ם קובע בתחילת הפרק כי יש חשיבות לפרק זה, מה שלא מתקבל על הדעת לפי פירושו של גלמן. 2. במו"נ (א לד) נאמר שישנם אנשים שאיכות חומריהם לא מאפשרת להם להגיע לשלמות.

לדעתי תשובות אלו אינן מספקות. 1. הסיבה שהפרק חשוב בעיני הרמב"ם היא, ככל הנראה, מכיוון שפרק זה הוא חשוב מאוד להבנת המקרא (על פי פירושו של גלמן): כל דבר שמיוחס לאל במקרא מתכוון לא לפעולה חדשה של האל, אלא לכך שהאל יצר את מערכת הסיבות אשר גרמה לבסוף לאותו דבר לקרות. מכאן יכולה לעלות תמונת עולם נטורליסטית הרואה באל בורא הטבע ללא רצון חדש, ומכאן חשיבותו הרבה של הפרק. על רצון האל עיין נוריאל עמ' 41–63, Ch. Manekin, “Divine Will in Maimonides' Later Writings”, (להלן מניקין), Maimonidean Studies 5 (2008): 189–221Google Scholar. Ivry, A.. “Neo-Platonist Currents in Maimonides Thought,” Perspectives on Maimonides, ed. Kraemer, J., (Oxford: Oxford University Press, 1991), 115–140CrossRefGoogle Scholar. הקובע שדווקא ב׳מורה נבוכים' (ובשאר כתביו המאוחרים) נוקט הרמב"ם בגישה שמרנית יותר, על פיה יש לאל רצון חדש. 2. בפרק א: לד מדבר הרמב"ם על מקרה קיצוני ולא על הנורמה (בהמשך נראה איך ניתוח הכוחות השונים הפועלים בבחירת האדם מסביר את הפרק הזה בדרך לא דטרמיניסטית).

13. ביקורתו של שטרן על פירושו של גלמן נמצאת בשטרן עמ׳ 222–223, הערה 13.

14. דיון ממצה בנושא זה קיים ב Sorabji, R., Necessity, Cause and Blame: Perspectives on Aristotle's Theory, (New York: Cornell University Press, 1980)Google Scholar, עמ' 3–88 (להלן, סוראבז'י. החוקר מקדיש את כל ספרו לדיון מפורט בשאלה האם אריסטו היה דרטרמינסט או לא) והוא מגיע למסקנה דומה. על שימוש בגישה של סוראבז'י לפירוש ההגות היהודית בימי הביניים בכלל ולרמב"ם בפרט עיין Hyman, A., “Aspects of the Medieval Jewish and Islamic Discussion of ‘Free Choice,’” in Freedom and Moral Responsibility: General and Jewish Perspectives, ed Manekin, Ch. and Kellner, M. (Maryland: Maryland University Press, 1997), 136–152Google Scholar.

15. שטרן עמ׳ 223–232.

16. שטרן (עמודים 264–233) מבסס דעה זו על השוואה בין המובן של המילה רשות ב"משנה תורה" - במשמע בחירה בין טוב לרע - לבין מובנה של הבחירה ב"מורה הנבוכים", שם נוקט הרמב"ם באותה מילה ביחס לבחירת שכלי הגלגלים וביחס לבחירת האדם.

17. על כך עיין שטרן עמ' 232–247. שם הוא גם דן בהשפעת de Facto של אלכסנדר על הרמב"ם.

18. שטרן עמ׳ 247–266.

19. מה שמוכיח את עמדה זו .הוא שהשכל, כדי להשתחרר מן הגוף ולחתור נגדו, צריך להשתמש בדמיון שהוא עצמו כלי התלוי בגוף (שטרן עמ׳ 266).

20. כיוון אחר שחוקרים רבים דנו בו הוא היחס בין ידיעת ה' לבחירת האדם אצל הרמב"ם. על הנושא הזה עיין למשל Stein, L., Die Willensfreiheit und ihr Verhältniss zur Göttlichen Präscienz und Providenz bei den Jüdischen Philosophen des Mittelalters (Berlin: H. Itzkowski, 1882)Google Scholar ;עמ' 22–34, צריך לציין כי חוקר עורך השוואה בין מהות הבחירה האנושית אצל הכלאם, אריסטו והרמב"ם (העומד ביניהם Schwartz, M., “Remarks Concerning Maimonides Conception of God's Knowledge of Particulars,” in Torah and Wisdom: Essays in Honor of Arthur Hyman, ed. Link-Salinger, R. (New York: Shengold Publishers, 1992): 189–195Google Scholar; Manekin, CH., “Maimonides on Divine Knowledge: Moses of Narbonne's Averroist Reading,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 51–74CrossRefGoogle Scholar; Touati, CH., “Les deux théories de Maimonide sur la providence,” in Studies in Jewish Religious and Intellectual History, ed. Stein, S. and Loews, R. (London: University of Alabama Press, 1979), 331–343Google Scholar.;; ח' קרייסל, "צדיק ורע לו בפילוסופיה יהודית בימי-הביניים", דעת 19 (תשמ"ג) עמ' 25–26, הערה 31. Krygier, R., A la limite de Dieu––L'énigme de l'omniscience divine et du libre arbitre humain dans la pensée juive, (Paris: Publisud 1998), 63–135Google Scholar.

21. אולם נכתבו מאמרים לא מעטים על הכוחות השונים של נפש האדם ובעיקר Wolfson, H. A., “Maimonides on the Internal Senses,” JQR 25 (1934): 441–467CrossRefGoogle Scholar. (להלן וולפסון) הדן בחושים (במובן הרחב של המילה) לדעת הרמב"ם. על ההקשר הרחב של הנושא הזה עיין גם Wolfson, H. A., “The Internal Senses in Latin, Arabic and Hebrew Philosophic Texts,” HTR 28 (1935): 69–133CrossRefGoogle Scholar.; נוריאל עמ' 142–146; Kreisel, H., Maimonides' Political Thought, Studies in Ethics, Law and the Human Ideal (New York: State University of New York Press, 1999)Google Scholar (להלן קרייסל) עמ' 63–92 הדן בשכל המעשי ובקשר בינו לבין השכל העיוני. ש' ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית, ירושלים תשמ"ז, עמ' 193-233 וגם עמ' 146–148. שם היא מנתחת את הפירוש של הרמב"ם לחטא אדם הראשון ב'מורה נבוכים' חלק ב פרק ל. Pessin, S., “Matter, Metaphor, and Privation Pointing: Maimonides on the Complexity of Human Being,” American Catholic Philosophical Quarterly, 76 (2002): 75–88CrossRefGoogle Scholar.. צריך גם לציין את מחקרו המצוין של הורוביץ Horovitz, S., Die Psychologie bei den jüdischen Religions-Philosophen des Mittelalters von Saadia bis Maimuni, (Farnborough: Gregg International Publishers 1970)Google Scholar. אך חוקר זה לא הספיק לסיים את כלל מחקריו על הנפש והפרק האחרון של ספרו עוסק באבן דאון ולא ברמב"ם אך חוקרים אלו לא דנו בקשר שבין מנגנון הבחירה של האדם לבין השאלה האם האדם פועל בצורה דטרמיניסטית או לאו.

22. על שמונה הפרקים והשפעת אל-פאראבי על הרמב"ם עיין Davidson, H., “Maimonides' Shemonah Peraqim” and Alfarabi's Fusūl Al-Madanī', in Essays in Medieval Jewish and Islamic Philosophy, ed. Hyman, A., (New York: Ktav Pub. House, 1977): 116–133Google Scholar; Weiss, R. L., Maimonides' Ethics: The Encounter of Philosophic and Religion Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1991), 9–32Google Scholar (להלן וויס).

23. על הנושא הזה ועל ההבדלים בין הרמב"ם לאריסטו בנדון עיין Fox, M., “The Doctrine of the Mean in Aristotle and Maimonides: A Comparative Study,” in Studies in Jewish Religious and Intellectual History, ed. Stein, S. and Loewe, R. (Tuscaloosa: University of Alabama Press 1979), 93–120Google Scholar; Frank, D. H.. “‘With all your Heart and with all your Soul…”. The Moral Psychology of the Shemonah Peraqim,” Maimonides and the Sciences, ed. Levine, H. and Cohen, R. S. (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000), 25–33CrossRefGoogle Scholar; Jacobs, J.. “Aristotle and Maimonides: The Ethics of Perfection and the Perfection of Ethics,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 145–163CrossRefGoogle Scholar; שם החוקר קובע כי איחוד זה היינו אחד הסיבות המרכזיות לכך שהרמב"ם ראה כמטרה עבודת האל באמצעות כלל כוחות הנפש.

24. פירוש המשניות לרמב"ם של עם תרגום לעברית של הרב קפח ירושלים תשכ"ה, כרך רביעי, עמ' שע"ג-שע"ד. כל הציטוטים מן הפירוש למשנה נלקחו ממהדורה זו.

25. כאן הרב קאפח תרגם 'והרצון'. אך התרגום המדויק למילה זו (אלרצ׳א) איננו הרצון במובן המקובל בעברית אלא יותר הרצוי, כלומר שהדבר גורם לאדם להיות מרוצה: ההיפוך של הכעס. על כך עיין קליין-ברסלבי עמ' 221 י' בלאו, מילון לטקסטים ערביים יהודיים מימי הביניים, (ירושלים: מגנס 2006), 252 (להלן בלאו).

26. פירוש המשנה כרך רביעי עמ' שע"ה. מקור: ואלג'ז אלנזועי הי אלקוה אלתי בהא יתשוק אלאנסאן לשי מא או יכרהה, וען הד'ה אלקוה יצדר מן אלאפעאל אלטלב ואלהרב, ואלאית'אר לאמר מא או אלתג׳נב לה, ולאגצ'ב ואלרצ'א, ואלכ׳וף ואלאקדאם, ואלקסאוה ואלרחמה, ואלמחבה ואלבגצ'ה, וכת'יר מן הד׳ה אלעוארץ' אלנפסאניה.

בהמשך, הרמב"ם מסביר אילו איברים משמשים ככלי של החלק הזה של הנפש. הרגלים שהם הכלים להליכה, הידיים וגם הלב שבו נמצא העוז.

27. הרב קאפח מתרגם את המילה אלרויה כ'חשיבה', אך הוא איננו מבדיל בין המילה הזו לבין אלפכר. כדי להבדיל ביניהם תרגמתי את 'אלרויה' כ׳שיקול דעת' ואת 'אלפכר' כמחשבה. על שני מונחי המפתח האלו שבאים הרבה פעמים בצוותא עיין נוריאל עמ' 142–146. נוריאל מגיע למסקנה הסופית שמובנה של החשיבה היא הכוח המציב בפני האדם את התכלית הקרוב והרחוק, ואילו שיקול הדעת הוא הבוחן את הדרכים להגיע לאותה תכלית. אינני בטוח שהרמב"ם עצמו הבחין בעקביות ובברור בין שני המונחים האלו. עד לכך הוא שבפסקה המצוטטת כאן הוא מדבר פעמיים על שניהם יחד. בפעם הראשונה (לפני ההפסקה בציטוט) שיקול הדעת נראה ככולל יותר מאשר המחשבה ובפעם השניה (לאחר ההפסקה בציטוט) המחשבה נראית ככוללת יותר.

28. כאן מסביר הרמב"ם שהעיוני הוא ההשגה של הדברים שאינם משתנים (הוא קורא להם המדעים האמיתיים) והמלאכותי הוא הכוח שבו לומדים את המלאכות השונות.

29. פירוש המשנה כרך רביעי עמ׳ שע"ו: ואלג'ז אלנטאק הי אלקוה אלמוג'ודה לאלאנסאן אלתי בהא יעקל, ובהא תכון אלרויה, ובהא יקתני אלעלום, ובהא ימיז בין אלקביה ואלג׳מיל מן אלאפעל. והד'ה אלאפעאל מנהא עמלי ומנהא נט׳רי, ואלעמלי מנה מהני ומנה פכרי... ואלפכרי הו אלד'י בה ירוי פי אלשי אלד'י יריד אן יעמלה חין מא יריד אן יעמלה הל ימכן עמלה או לא, ואן כאן ימכן פכיף ינבגי אן יעמל.

30. על המושג פכר אצל הרמב"ם, עיין וולפסון ובעיקר עמ' 354–360. וולפסון קושר את התכונה הזו לסוג של דמיון מושכל.

31. או לכל הפחות את המדעים האמיתיים.

32. עדות לכך היא, כאמור, שהוא משתש במחשבה כדי לתאר את שיקול הדעת ולהפך.

33. ישנה אפשרות שהמלאכותי גם משתמש בשיקול דעת או שההבחנה בין טוב לרע משתמשת במחשבה. אך בגלל ההקבלה הברורה בין שאר הכוחות נראה לי יותר הגיוני לכלול את ההבחנה בין טוב לרע בפעולות המלאכותיות. הכללה זו גם מתאימה לגישה של הרמב"ם המתאר את ההבחנה בין טוב לרע כדבר שלא רצוי שהאדם יתעסק אתו במצב האידיאלי (על כך עיין 'מורה נבוכים חלק א פרק ב). על ההבחנה בין טוב לרע עיין קליין- ברסלבי עמ' 141–149; ז' הרוי, "הרמב"ם ושפינוזה על ידיעת טוב ורע", עיון 28 (תשלח-תשלט): 167–185; קרייסל עמ' 93–124. ח. כשר, ""חכם", "חסיד" ו"טוב" במשנת הרמב"ם עיון ביחס בין מונחים ובין מושגים", Maimonidean Studies 4 (2000) 81–106Google Scholar שם החוקרת טוענת, על פי הגדרת הרמב"ם כי המילים בתורה רב משמעים, שגם אצל הרמב"ם אותה המילה באה במשמעויות רבות (הבחנה בין מונח למושג). הכללת ההבחנה בין טוב לרע כחלק מן הפעולות המלאכותיות תואמת גם את העובדה שהרמב"ם מציין כי מנהיגי המדינות עוסקים בטוב ורע ('מורה נבוכים' חלק א פרק ב). גם מכאן ניתן לראות שהבחנת הטוב והרע שייכים למלאכותי, שהרי מנהיגי המדינות עוסקים במלאכה של הנהלת המדינה. בנוסף אפשר גם להגדיר את המלאכותי כחלק מהבחנה בין טוב לרע, כפי שהסברנו לעיל. ראיה נוספת נוגעת למצב של האדם לפני החטא: הוא לא היה צריך להתעסק במלאכות ולא ידע את ההבדל בין טוב לרע, ברגע שידע הבדל זה הוא גם נדרש לעבוד את האדמה (אחת הדוגמאות של המלאכות שהרמב"ם מביא).

34. על חלוקת המדעים השונים אצל הרמב"ם עיין 'מלות ההגיון' שער יד. מעניין לציין שגם שם הרמב"ם עורך הבחנה בין שלמות המידות שהיא חלק מ'הנהגת האדם את נפשו' לבין ידיעת הטוב והרע שהיא חלק מ'הנהגת המדינה'.

35. כאן הרב קאפח תרגם 'לאלראי' ב'חשיבה'. על המונח ראי עיין נוריאל עמ' 78–79 ו129 (שם הוא עוסק במובן של המונח הזה ב'מורה נבוכים', ביחס לידיעה, מובן שלא מתאימה להקשר של שליטה על כוחות הנפש כאן). על המובנים השונים של המונח הזה בערבית יהודית עיין בלאו עמ' 233–234.

36. הרב קאפח תרגם כאן את המילה אלאכ'תיאר רצון (שאני מתרגם כבחירה). בדרך כלל הוא איננו מבדיל בין רצון (אראדה'), חפץ (משיה') ובחירה. כאן הקפיד על התרגומים האלו. על שוני אפשרי בין רצון לחפץ עיין נוריאל עמ' 41–63.

37. הרב קאפח תרגם כאן (ראיה) מחשבתו.

38. פירוש למשנה כרך רביעי עמ' שע"ו-שע"ז. מקור: אעלם אן אלמעאצי ואלטאעאת אלשרעיה אנמא תוג'ד לג'זאין מן אג'זא אלנפס, והו אלג'ז אלחאס ואלג'ז אלנזועי פקט, ובהד'ין אלג'זאן תכון ג'מיע אלעבירות ואלמצות. אמא אלג'ז אלגאד'י ואלמתכ'יל פלא טאעה פיהמא ולא מעציה, אד' ליס לאלראי ואלאכ'תיאר פיהמא עמל בוג'ה, ולא יקדר אלאנסאן בחסב ראיה אן יעטל פעלהמא או יקצרהמא עלי פעל מא. בהמשך, מציין הרמב"ם שבנוגע לציווים על הכוח ההוגה, יש מבוכה אך למרות זאת אפשר גם שציווים יגבילו אותם (משאר כתבי הרמב"ם ברור שהוא חושב שניתן לצוות על מצוות, לדוגמא הלכות יסודי התורה, ספר המצוות, מצווה א, 'מורה נבוכים' חלק ג פרק כ"ז).

39. לכן הגדרה זו של שיקול הדעת בפרקים הראשונים של שמונה הפרקים קודמת לפרקים הקובעים חד משמעית שהאדם חופשי במעשיו, על כך עיין בעיקר בפרק השמיני של 'שמונה הפרקים'. גם בשאר הפרקים ההנחה היא שהאדם שולט במעשיו.

40. ההשוואה בין גישתו של הרמב"ם כאן לבין גישתו של אריסטו בנוגע למהות הבחירה מאוד מעניינת. בספר השלישי של האתיקה לניקומס אריסטו קובע שהבחירה תלויה שיקול דעת שיש רק לבני אדם (בוגרים) בניגוד לבעלי חיים ולתינוקות (שם פרק 2 ו3). השיקול דעת של אריסטו איננו זהה לסברה ולשיקול דת של הרבמ"ם. אצל הרמב"ם הסברה ושיקול הדעת איננו תנאי לבחירה אלא, כפי שנראה בהמשך בניתוח של מורה נבוכים, תניא לבחירה החופשית באופן ממשי בלבד. לחיות, לגלגלים ולאל יש בחירה אך אין להם סברה ושיקול דעת (בנוסף לכך סביר שלידים יש לדעת הרמב"ם סברה, מכוון שגם להם יש שכל מעשי, אך אין להם שיקול דעת לפי שיטתו של אריסטו). לכן גם עם הרמב"ם הושפע מאוד (ואין ספק שהוא הושפע מאוד) על ידי אריסטו בכל מה שנוגע לכוחות השונים של הנפש. הוא לא קיבל את דעתו ללא ערעורים אלא ביצע בה שינויי מרחיקי לכת, לפחות בכל מה שנוגע להגדרת הבחירה. על גישתו של אריסטו עיין בין השאר סורבז'י ו Kenny, A., Aristotle's Theory of the Will (New Haven: Yale University Press, 1979)Google Scholar (הראשון כאמור מגיע למסכנה שאריסטו דגל בבחירה חופשית ממשית, בעוד השני גרס כי הוא תמך בסוג של דטרמיניזם סיבתי).

41. כאן הרב קאפח תרגם 'אלראי' ב'המחשבה'.

42. בפרק הקודם (פרק רביעי של 'שמונה הפרקים') עסק הרמב"ם בהגדרת דרך האמצע ובדרכים להשיג אותה.

43. פירוש המשנה כרך רביעי עמ' שפ"ז. מקור: ינבגי לאלאנסאן אן יסתכ'דם קוי נפסה כלהא בחסב אלראי עלי מא קדמנא פי אלפצל אלד'י קבל הד'א, ויג'על חד'א עיניה גאיה ואחדה והי אדראך אללה עז וג'ל.

בהמשך הפרק (עמ' שפ"ח-שפ"ט) הרמב"ם קובע שפעולה בהתאם למחשבה, בחסב אלראי (כוונתו היא כנראה בהתאם למחשבה טובה), היא פעולה שתכליתה לפתח את הכוח ההוגה שבו (גם אם התכלית הזו היא תכלית רחוקה של אותה פעולה).

44. האל נמצא כמובן בפסגת העצמים הלא משתנים, שידיעתם היא פעולת הכוח העיוני שבחלק ההוגה (כפי שראינו בקטע מן הפרק הראשון ב'שמונה פרקים').

45. על גישתו של הרמב"ם לפרישות בפרט ולאתיקה בכלל יש מחקר רב מאוד. עיין בין השאר קרייסל עמ' 159–188; Harvey, W. Z., “Ethics and Meta-Ethics, Aesthetics and Meta-Aesthetics in Maimonides” in Maimonides and Philosophy: Papers Presented at the Sixth Jerusalem Philosophical Encounter, May 1985, ed. Pines, S. and Yovel, Y. (Dordrecht: M. Nijhoff, 1986), 131–138CrossRefGoogle Scholar; Frank, D. H., “Humility as a Virtue: A Maimonidean Crtitique of Aristotle's Ethics,” in Moses Maimonides and his Time, ed. Ormsby, E. L. (Washington: Catholic University of America Press 1989), 89–99Google Scholar ווייס ש. סוקולניקוב, "חסד, צדק וחולשת הרצון – דת ומוסר אצל הרמב"ם", בתוך דת ומוסר, עורך ד' סטטצן וא' שגיא, (רמת גן: מוסד ביאליק, תשנ"ד), 157–170, Leaman, O., “Ideals, Simplicity, and Ethics: The Maimonidean Approach,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 107–124CrossRefGoogle Scholar; Frank, D. H., “The Development of Maimonides Moral Psychology,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 89–105CrossRefGoogle Scholar.

46. אך יכול להיות מצב שבו אחד הגורמים כל כך חזק שהוא משבית את שיקול הדעת ומאבד את אנושיותו של האדם. זה מה שקרה לפרעה מחד (כפי שמתואר 'שמונה הפרקים' פרק ו, משנה תורה הלכות תשובה פרק ו) ולמשה מאידך (בין השאר ג נא). בנוסף ברור כי טבע החומר של האדם ושאר התכונות הפיזיות עימם נולד משפיעים על חוזק יצריו השונים (על הנושא הזה עיין פרודנטל) כפי שמתואר בפרק א לד במו"נ (לדוגמא אדם עם חמימות יתרה יתעורר יותר אל תאוותיו). אך אצל מרבית האנשים תאוות ויצרים אלו ניתנים לשליטה (לפחות לשליטה מסוימת) באמצעות שיקול דעת נכון (זה גם מה שעולה ממשנה תורה הלכות תשובה פרק ה-ו. צריך גם לשים לב שבפרק א לד הרמב"ם מדבר על בני אדם שלא יכולים להגיע לשלמות (מעלה גבוה מאוד). אמנם אנשים כאלו הם רבים אך ברור מדבריו שיש גם ביכולתם של אותם האנשים לצמצם את תאוותיהם (הוא מדבר על כך שהם מתאמנים). זאת אומרת שהם בעלי בחירה חופשית אך יכולתם מוגבלת. הסבר זה עונה על קושייתו של סוקול נגד גלמן.

47. תרגום מ' שוורץ, ירושלים תשס"ג (הציטוטים בעברית מ'מורה נבוכים' לקוחים כולם מתרגום זה). פרק זה שימש כאמור כמקור עיקרי לפירושם של פינס, אלטמן וסוקול, התומכים בדטרמיניזם סיבתי פינס עמ' 197–198, אלטמן (עמ' 55–56) וסוקול (עמ' 30–31). גלמן (עמ' 145–150) ושטרן (עמ' 223–228) כבר פירשו (בדרך שונה) את הפרק כלא תומך בדטרמיניזם (אצל שטרן הוא נטראלי ואצל גלמן תומך בבחירה חופשית ממשית). לא אחזור כאן על הפירושים השונים של החוקרים האלו אלא אתמקד בקטעים החשובים להבנת מהות הבחירה.

48. על ההבחנה בין המילה 'סבב' (בערבית) שהרמב"ם משתמש בו כאן לבין המילה 'עלה', עיין נוריאל עמ' 131–141. שם קובע נוריאל שהמילה 'סבב' מסמלת שרשרת של סיבות (וכוללת גם את המיוצג במילה 'עלה') ואילו המילה 'עלה' מסמלת סיבות הכרחיות דווקא. מסקנה זו היא נימוק נוסף לשיטתם של גלמן ושטרן כי שרשרת הסיבות המתוארת בפרק איננה דטרמיניסטית ביסודה.

49. מקור: בין הו ג'דא אן כל שי חאדת' פלא בד לה מן סבב קריב אחדת'ה ולד'לך אלסבב סבב והכד'א אלי אן ינתהי ד'לך ללסבב אלאול לכל שי אעני משיה' אללה ואכ'תיארה... אעלם אן אלאסבאב אלקרב'ה' כלהא אלתי ענהא חדת' מה חדת' לא פרק בין אן תכון תלך אלאסבאב ד'אתיה' טביעיה' או אכ'תיאריה' או ערצ'יה' אתפאקיה' ואעני באלאכ'תיאריה' אן יכון סבב ד'לך אלחאדת' אכ'תיאר אנסאן חתי ולו כאן אלסבב אראדה' חיואן מן סאיר אלחיואנאת. הציטוטים של המקורות הערביים של 'מורה נבוכים' נלקחו כולם ממהדורתו של מונק, פריס 1856–1866.

50. על השימוש במילה 'בחירה' לתיאור פעולה אלוהית, עיין בין השאר: א עד, ב לב. בשני מקומות אלו משתמש הרמב"ם בלשון בחירה לאל כשהוא מדבר על שיטת אנשים שהוא מבקר לאחר מכן (המדברים והמוני היהודים). אך ביקורתו לא עוסקת בנושא ייחוס הבחירה לאל.

51. אמנם בסוף הציטוט, מבדיל הרמב"ם בין בחירת האדם לרצון החיה, אך שניהם חלק מאותה קטגוריה גדולה של בחירה.

52. על הנושא של האל כראש שרשרת הסיבות עיין גם חלק א פרק סט.

53. על פירושים שונים לקטע זה עיין אלטמן עמ' 57–58 שטרן עמ' 248–249. אלטמן מביא את הפרק הזה כדוגמא לכך שהרמב"ם משתמש במושג בחירה לגבי גורמים שאינם בוחרים בחירה ממשית. שטרן מביא את הפרק הזה כדי להצביע על כך שהבחירה ב'מורה נבוכים' היא מושג המייצג את השכל העיוני.

54. כאן הרמב"ם מביא ציטוטים מן הפסוקים התומכים בעמדתו.

55. 'מורה נבוכים' חלק ב פרק ז. כאן הרמב"ם מוסיף שהגלגלים נמצאים תמיד בפועל. מקור: לכן לא תט'ן אן אלאפלאך או אלעקול במנזלה' סאיר אלקוי אלג'סמאניה' אלתי הי טביעה' ולא תדרך פעלהא בל אלאפלאך ואלעקול מדרכה' אפעאלהא ומכ'תארה' ומדברה' לכן ליס מת'ל אכ'תיארנא ולא תדבירנא אלד'י הו כלה באמר מתג'דדה... פהד'ה כלהא תדלך עלי אדראכהם לאפעאלהם וכונהם להם אראדה' ואכ'תיאר פי מה פוץ' להם מן אלתדביר כמא לנא אראדה' פי מה פוץ' לנא ואקדרנא עליה פי אצל כוננה גיא אן נחן קד נפעל אלאנקץ ויתקדם תדבירנא ופעלנא אלאעדאם אמא אלעקול ואלאפלאך פליסת כד'לך בל תפעל אלכ'יר אבדא וליס ענדהא אלא אלכ'יר....

56. לא ברור היכן עומדות החיות בחלוקה הזו, אך סביר שאינן עומדות בקבוצה של הכוחות הטבעיים. זאת מכיוון שגם אם פעולתו של הכלב מונחית במאת האחוזים על ידי כוחות דטרמיניסטיים, יש הבדל מהותי בינו לבין האבן בכך שלכלב יש כוח פנימי המניע אותו ובאבן אין (על ההבדל הזה עיין 'מורה נבוכים' ב, בקדמה ובפרק א). בנוסף סביר שאפשר להגדיר שיש לבעלי חיים מודעות כלשהי למעשיהם. יכול להיות שזו הסיבה שהרמב"ם משתמש בלשון מדברים ולא במילה 'בני אדם': כדי לרמוז שבמידה מסוימת גם החיות כלולות באותה קבוצה (צריך גם לציין כי שני הקבוצות האחרונות אף הם כוחות גופניים, אך ההבדל בינם לבין הקבוצה הראשונה היא שהם לא משיגים את מעשיהם).

57. על הבדלים נוספים בין סיבת הנעת הגלגלים ולזו של בעלי החיים (כולל האדם) עיין (ב ד).

58. יכול להיות שכוחות שונים (שכל עיוני מול כוח מתעורר ומדמה) מהווים גורמים בפעולות האדם, לפעמים זה גובר ולפעמים זה גובר, אך מי גובר מתי מוכרח על ידי טבעו של האדם וטבען של ההשפעות החיצוניות. לכן פרק זה איננו סותר את גישותיהם של אלטמן ופינס וסוקול.

59. בנוסף אפשר לבקר את שיטתו של שטרן (שהמושג בחירה ב'מורה נבוכים' מתכוון לבחירתו של השכל העיוני) בשני כיוונים נוספים: 1. אמנם נכון שהגדרת האדם האמתי אצל הרמב"ם זהה (בדרך כלל) עם כוחו ההוגה, ושיש פרקים רבים שבהם שלמות הכוח ההוגה מוצגת כתכליתו הסופית של האדם (לדוגמא א ב, ג ח, ג נא, ג נד). אך צריך לציין שיש גם חוקרים הרואים בשלמות הפוליטית ובהנהגת החברה תכלית חשובה ביותר, המוסיפה גם לאדם בעל הידיעות השלמות (לדוגמא קרייסל עמ' 187–188, חוקרים אלו מתבססים בין השאר על הפרק ג נג). מפני קוצר המקום לא אכנס כאן לשאלה האם השכל העיוני מתנגד לכל פעילות גופנית אצל הרמב"ם (כפי שטוען שטרן) או האם, לעומת זאת, יש פעילויות גופניות שהשכל העיוני מצווה עליהם ומתברך מעשייתם? Berman, L. V., “Maimonides on Political Leadership,” in Kinship-Consent, ed. Elazar, J. (Ramat-Gan: Jerusalem Center for Public Affairs, 1981), 113–125Google Scholar; Pines, S., “The Limitation of Human Knowledge According to al-Farabi, Ibn Bajja and Maimonides,” in Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. Twersky, I. (Cambridge, MA: Harvard University Press 1979), 82–109Google Scholar; Pines, S., “Les limites de la métaphysique selon al-Farabi, Ibn Bajja et Maimonides: sources et antitheses de ces doctrines chez Alexandre d'Aprodise et Themistius,” Miscellanea Mediaevalia 13 (1981): 211–225Google Scholar; Novak, D., “Maimonides' Concept of Practical Reason,” in Rashi 1040–1990: Hommage à Ephräim E. Urbach, ed. Sed-Rajna, G. (Paris: Éditions du Cerf, 1993), 615–629Google Scholar; Harvey, Z., “Maimonides on Human Perfection, Awe, and Politics,” in The Thought of Maimonides Philosophical and Legal Studies, ed. Robinson, I. (New York: E. Mellen Press, 1983) 1–15Google Scholar; Stroumsa, S.. “‘True Felicity’: Paradise in the Thought of Avicenna and Maimonides,” Medieval Encounters 4 (1998): 51–77CrossRefGoogle Scholar; Kellner, M., “Is Maimonides' Ideal Person Austerely Rationalist?” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 125–143CrossRefGoogle Scholar; Kellner, M., Maimonides on Human Perfection (Atlanta: Scholars Press, 1990)Google Scholar. במאמר זה האחרון עורך קלנר סקירה של הדעות השונות בנוגע לשלמות האדם (שכלית, פוליטית ומוסרית), ולבסוף מציב את השלמות של האדם כשלמות 'הלכתית'.

2. קיימת עוד נקודת ביקורת בסיסית יותר שאפשר להעלות כנגד דעתו של שטרן: גם אם מקבלים כהנחה שהאדם האמיתי ב'מורה נבוכים' מיוצג על ידי השכל העיוני, לא ברור כלל שאדם זה הוא האדם הבוחר. אולי דווקא ב'מורה נבוכים' (כמו ב'שמונה הפרקים') החלק הבוחר הוא חלק מן השכל המעשי ובחירתו הבסיסית היא בין הכוח המתעורר (וחלקים אחרים של השכל המעשי) לבין השכל העיוני. בנוסף למה שראינו בפרק ב: ז, זה לדעתי גם מה שעולה מ (ג נא).

3. בחלק השלישי של מאמרי זה, אעסוק בחטאו של אדם, ואנסה להוכיח כי ב (א ב) המושג שכל (עקל) משמש פעם כשכל עיוני ופעם כחלק מן השכל המעשי. בנוסף חשוב להדגיש שיש גם מקומות אחרים ב'מורה נבוכים' שבהם הרמב"ם עוסק גם בשכל המעשי ולא רק בזה העיוני (על כך עיין קרייסל עמ' 63–92).

60. על גישתו של הרמב"ם לבעלי חיים ועל התפתחות של מחשבתו בנושא זה עיין Kasher, H., “Animals as Moral Patients on Maimonides Teaching” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 165–180CrossRefGoogle Scholar.

61. לא אכנס כאן לנושא המורכב של בחירת האל (לדוגמא, עד כמה היה אפשר או לא, ומתי, שהוא יברא את העולם), רצונו ותאריו. על נושא תארי האל אצל הרמב"ם עיין בין השאר א. אבן-חן, "תורת התארים החיוביים של הרמב"ם- שכל, משכיל ומושכל, צורת העולם,סיבה פועלת, שכל נקנה, נפש הגלגל? נפש העולם"? דעת 63 (תשס"ח): 19–45, Wolfson, H. A., “Maimonides and Gersonides on Divine Attributes as Ambiguous Terms,” in M. M. Kaplan Jubilee Volume, ed. Cohen, G. (NewYork: Jewish Theological Seminary of America, 1953), 515–530Google Scholar; Wolfson, H. A., “The Aristotelian Predicables and Maimonides' Division of Attributes,” in Essays and Studies in Memory of L. R. Miller, ed. Davidson, I. (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1938), 201–234Google Scholar; Wolfson, H. A., “Maimonides on Negative Attributes,” in Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York: American Academy for Jewish Research, 1945), 411–446Google Scholar; Wolfson, H. A., “Crescas on the Problem of Divine Attributes,” JQR 7 (1916): 1–44CrossRefGoogle Scholar; Loeb, D.. “‘Silence Is Praise to You’: Maimonides on Negative Theology, Looseness of Expression, and Religious Experience,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 25–49Google Scholar; Seeskin, K., “Sanctity and Silence: The Religious Significance of Maimonides' Negative Theology,” American Catholic Philosophical Quarterly 76 (2002): 7–24CrossRefGoogle Scholar. שני החוקרים האחרונים דנים במתח בין תורת התארים השליליים של הרמב"ם לבין החוויה הדתית. על בעיית רצון ה' עיין גם נוריאל עמ' 41–63. ומניקין על נושא אפשרות בריאת העולם עיין Fackenheim, E., “The Possibility of the Universe in Al-Farabi, Ibn Sina and Maimonides,” PAAJR 16 (1946–1947): 39–70Google Scholar., ומניקין עמ' 210–221. השאלה המרכזית כאן איננה, להבנתי, האם האל עושה את הטוב והאמת או לא, אלא האם היו זמנים נתונים ("לפני" בריאת העולם) טובים ואמיתים בדרגות שוות שהאל יכול היה לבחור ביניהן בצורה חופשית לגמרי ולברוא בהם את העולם (זה מה שעולה מפשט 'מורה נבוכים', לדוגמא ב(ב כב וב כד), אך השאלה היא האם אין כאן סתירה שצריך להסבירה בעזרת רובד אזוטרי אחר), מצב שלכל הדעות הוא שונה לגמרי ממצב בחירת האדם (על פי שיטתו של הרמב"ם בתארים, בכל מקרה אין קשר בין בחירת האל לבחירת האדם אלא שיתוף השם בלבד).

62. על כך שהחיות פועלות בצורה דטרמיניסטית לחלוטין עיין פינס עמ' 196–197. נראה בהמשך שגם מ'מורה נבוכים' חלק ב, בהקדמה ובפרק א עולה שאין לבעלי החיים בחירה ממשית.

ב'מורה נבוכים' ב ו קובע הרמב"ם שגם רצון בעלי החיים, שאין להם שכל, נקרא 'מלאך'. צריך לציין כי לפי הבנתי כוונתו שם איננה שהאל בורא פעולה זו של החיה, אלא שהוא ברא בה את הכוח המניע שבזכותו היא יכולה לבצע את הפעולה.

63. לפני כן קובע הרמב"ם כי לא קוראים לאדם עולם קטן בגלל מה שהוא אמר בשאר הפרק (סידור הכוחות בעולם דומה לסידור הכוחות באדם) אלא בזכות 'הכוח המדבר, דהיינו, השכל אשר הוא השכל היולי'.

64. בהמשך, מציין הרמב"ם שבעלי החיים יכולים להמשיך לחיות ולקיים את מינם גם ללא כוח מדבר. בניגוד לכך בני האדם צריכים את הכוח המדבר לצורך עשיית מלאכות הנצרכות לקיומם (בניית בתים, הכנת מזונות...). הנשר הגדול קושר את עשיית הפעולות האלו במחשבתו ובשיקול דעתו של האדם. לדעתי אין בכך סתירה להבחנה שראינו ב'שמונה הפרקים' בין המלאכותי למחשבתי. כוונתו של הרמב"ם כאן היא לציין כי בשיקול הדעת ובמחשבה שולט האדם על גופו (כמו שנאמר בהמשך), ויכול לגרום לגוף לעשות את המעשים שהוא רוצה לעשות אותם, גם אם יש לו תאוות אחרות המפריעות לו (למשל, אדם בשיקול דעתו יכול להחליט ללכת לבנות לעצמו בית בקיץ, למרות שתאוותיו, הנובעות מן הכוח המתעורר 'רוצות' שהוא יתבטל). בנוסף יש לשיקול דעת ולמחשבה תפקיד חשוב בשמירה על המסגרת החברתית, ההכרחית לקיומו של האדם (אדם מחליט לא לגנוב את שכנו למרות שהתאווה, הבאה מן הכוח המתעורר, מעוררת אותו לעשות זאת מכיוון שהוא שוקל בדעתו שפעולה כזו איננה ראויה), ואף בהחלטות על סדר הפעולות, הנעשות בידי המלאכותי (המלאכותי הוא האחראי על הדרך שבה בונים את הבית, אך שיקול הדעת הוא האחראי על השאלה מה כדאי לבנות בקיץ ומה כדי לבנות בחורף, האם כדאי לבנות קודם בית או כביש, וכדומה).

65. על כך שאחת ההגדרות של הטבע היא שאין לו מחשבה ושיקול דעת עיין ב (ג מג).

66. בציטוט של (א ע)א שראינו לעייל (נמשיך לנתח את הציטוט הזה בהמשך).

67. על כך עיין 'מורה נבוכים' א מז, בו. צריך גם לציין שהרמב"ם אינו משתמש במושג חשיבה או שיקול דעת בנוגע לגלגלים ולשכלים הנבדלים.

68. החוקרים שעסקו בבחירה (בעיקר פינס, אלטמן וגלמן) ניתחו בעיקר את הפרקים (ב מח) ו (ג יז בדעה החמישית, דעת התורה). בפרקים האלו מזכיר הרמב"ם את הבחירה ללא המחשבה ושיקול הדעת, ולכן הם אכן ניתנים לפרשנות דטרמיניסטית או לפרשנות לא דטרמיניסטית. בניגוד לכך, כפי שנראה, קטעים הכוללים את המושגים מחשבה ושיקול דעת מצביעים בצורה די ברורה על יכולתו הממשית של האדם לשלוט במעשיו. לפיכך ב'מורה נבוכים' קיימים פרקים שניתן לפרש אותן בצורה דטרמיניסטית או לא דטרמיניסטית ופרקים שלא ניתן להבינם אלא בדרך לא דטרמיניסטית. במקרה זה פירוש דטרמיניסטי של פרקים הניתנים לפירוש אחר, במטרת למצוא סתירה שתכריח אותנו להיות במצב בו נצרך להכריע מה דעתו האמיתית של הרמב"ם לא נראית לי נכונה. אלא לעניות דעתי הכרעות כאלו צריכות להישמר למקרים בהם קיימים סתירות בין פרקים שונים. במקרים בו ניתן להבין את שיטת הרמב"ם כאחידה וכלא סותרת את עצמו עדיף להבין את הפרקים הדו משמעיים על בסיס האחרים ולא לנסות להרבות בסתירות.

69. ב'מורה נבוכים' ג: יח. הרמב"ם מדבר על כך שהבורים והממרים נמצאים בדרגת החיות בנוגע להשגחה. צריך לציין ראשית שהוא מדבר כאן על בעיית ההשגחה ולא על הבחירה החופשית. שנית גם לאור מה שראינו בני אדם ממרים ובורים דומים לחיות: מי שמפנה את שיקול דעתו לעבר תאוותיו הגופניות (למרות שהוא היה יכול לעשות אחרת) דומה לחיות. זה לא אומר שאין לאדם בחירה אלא שיש באפשרות האדם ללכת כחיות אחר תאוותיו.

70. נוריאל עמ' 142–146 כבר קבע ארבעה אפיונים של המושג מחשבה ב'מורה נבוכים': 1. היא סגולת האדם (על בסיס ג ח, א ב, א עב). 2. היא אדישה לטוב ולרע (על בסיס א ז, ג נד). 3. היא אחד המתווכים המשתתפים בפנייתו של האדם, אם לטוב אם לרע (על בסיס א י, ג ח). 4. היא בת ציווי (על בסיס ג כב). בניתוח שיבוא בהמשך, נאשש את מסקנותיו של נוריאל ונקיש מהם לנושא הבחירה שבו נוראיל לא עסק.

71. על כך עיין 'שמונה הפרקים' פרק א.

72. על הקשר בין המחשבה ושיקול הדעת לבין ההנהגה עיין גם ג יז (בתיאור דעתו של אריסטו, הדעה השנייה).

73. על כך שאפשר להשתמש במחשבה לטוב או לרע עיין גם א ז, א י, ב לו (שם גם ניכר שעל האדם לרכז את מחשבתו בעיסוק של השכל העיוני ולבטל את מחשבתו - בתעטיל אלפכרה- מן העיסוק בדברים הבאים מן הכוח המתעורר, המרגיש ואולי אף מן השכל המלאכותי, כגון כבוד), ג נד (שם קובע הרמב"ם שהפעלת המחשבה יכולה להביא לתכליות רבות: השגת מעלות שכליות, השגת מעלות אופי, השגת מלאכה מעשית או רעות ותועבות). ג נא, שם מדגיש המרב"ם שעל האדם להקפיד ולרכז את מחשבתו בעיון במשכלות גם לאחר שהשיג אותם (כמובן שאין ערך לריכוז המחשבה בתמונה דמיונית של האל). בנוסף באותו פרק הוא גם מראה שלבחירה (אלמכ'יר) יש מובן של יכולת, מכיוון שהוא קובע שאפשר לבחור בטוב וברע, ועצם הבחירה הטובה או הרעה מתבצעת באמצעות ריכוז המחשבות בדברים טובים (משכלות) או בחומרים (כמו למשל אוכל).

74. קודם לכן פסק הרמב"ם שהמחשבה מה ראוי לעשות וממה ראוי להימנע, השליטה בתאוות ובכעס, השגת הבורא ותפישת כל מושכל נובעים מצורתו של האדם.

75. כאן מסביר הרמב"ם שאדם כזה מתרחק ככל יכולתו מן החומר ומן הדברים הקשורים בו. הוא גם מביא את המשל של האיש שצריך לסחוב זבל כדי לתאר את יחסם השונה של האדם החושב על השכל ושל האדם החושב על החומר להכרח הימצאותם בחומר.

76. 'מורה נבוכים' ג ח. מקור: ומן הנא תקסמת מראתב אלאדמיין פמן אלנאס אלאשכ'אץ אלד'ין רומהם דאימא אית'אר אלאשרף וטלב אלבקא אלדאים עלי מקתצ'י צורתה אלשריפה' פלא יפכר אלא פי תצור מעקול ואדראך ראי צחיח פי כל שי ואתצאל באלעקל אלאלאהי אלפאיץ' עליה...ואמא אלאכ'רון אלמהג'ובון ען אללה והם זמר'ה' אלג'אהלה' פבעכס הד'א עטלוא כל פכר ורויה' פי מעקול וג'עלוא גאיתהם תלך אלחאסה' אלתי הי עארנא אלאכבר אעני חאסה' אללמם פלא פכר להם ולא רויה' אלא פי אכל ונכאח ולא גיר...

77. לכן הבור, המתרכז בחושים, ושכל תכליתו היא הנאות העולם הזה, נקרא 'מושחת המחשבה-פאסד אלפכרה' ('מורה נבוכים' ג יב).

78. בתחילת הפרק מצביע הרמב"ם על כך שאחת ממטרות התורה היא להרחיק את האדם מתאוותיו המשחיתות אותו, את ביתו ואת החברה כולה.

79. 'מורה נבוכים' ג לג. מקור: ולדלך תלטף אללה גל הסמה פי תשריענא בשראיע תעטל הדה אלגאיה ותצרף אלפכרה ענהא בכל וגה ומנע מן כל מא יודי לשרה ולמגרד לדה...

80. על כך שציוויים עוסקים בלהשפיע על המחשבה עיין ג כב, ג מט ו ג כד. שם מודגש שבמעשה העקידה, אברהם החליט ללכת לבצע את הציווי האלוהי להקריב את בנו לאחר מחשבה ושיקול דעת (ולא מיד לאחר הציווי). ג לב שם מציין הרמב"ם שעזיבת הקורבנות בתקופת המקרא הייתה כעזיבת בתי התפילה, הצומות. וכדומה בתקופתו ועבודת האל במחשבה בלבד.

81. לדוגמא, ב'מורה נבוכים' קיים דגש רב על כך שהמחשבה צריכה להתעסק במושכלות של השכל העיוני וב'שמונה הפרקים' נושא זה מוזכר רק דרך אגב.

82. בחלק השלישי של מאמר זה אטען שגם ב'מורה נבוכים' המחשבה איננה אחראית על ההבחנה בין טוב לרע.

83. ב'שמונה הפרקים' מודגש גם שתפקידה היא גם לחשוב על הדרך שבה האדם ישיג את התכלית.

84. על גישתו של הרמב"ם לחטא הקדמון עיין קליין-ברסלבי, הרוי. Berman, L. V., “Maimonides on the Fall of Man,” AJS 5 (1980): 1–15CrossRefGoogle Scholar. (להלן ברמן). על השפעתו של הרמב"ם על ההגות היהודית לאחר מכן עיין גם ד' שכטרמן, "סוגית החטא הקדמון והפרשנות לדברי הרמב"ם בהגות היהודית במאות השלוש-עשרה והארבע-עשרה", דעת 20 (תשמ"ח): 65–89. כאן צריך לציין את מחקריו המקיפים של גרוס בנושא ההיסטוריה של החטא הקדמון בנצרות, ובעיקר את שני הכרכים העוסקים בהיסטוריה זו בתקופת אבות הכנסייה ובתקופת ימי הביניים. Gross, J., Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. Von der Bibel bis Augustinus (München: Ernst Reinhardt Verlag, 1960)Google Scholar; Gross, J., Entwicklungsgeschichte des Erbsündendogmas im Zeitalter der Scholastik (12–15 Jahrhundert), (München: Ernst Reinhardt Verlag, 1971)Google Scholar.

85. לכן לא אדון בכל הפרק, אלא רק בקטעים החשובים להבנת תפקידה של המחשבה בחטא.

86. פרט להרוי בשני מאמריו המוזכרים לעיל.

87. אחת הסיבות לכך היא, ככל הנראה, ההסכמה הרחבה לכך שפירוש הרמב"ם לחטאו של אדם איננו בא לתאר אירוע היסטורי (הסכמה שאני שותף לה). אך למרות זאת קיימת, לדעתי, חשיבות להבנת תפקיד המחשבה בחטאו של אדם גם אם היה הסיפור משל. סיבה נוספת לכך היא שהתהליכים הנפשיים שגרמו לחטא מתוארים ביתר אריכות ב (ב ל) (לניתוח מעמיק של חטא אדם וחווה בפרק זה עיין קליין-ברסלבי עמ' 193–233). אך כפי שנראה יש גם ב (א ב) רמז לפתרון שאלות אלו.

88. 'מורה נבוכים' א ב. בהמשך טוען המקשה שהחטא גרם לאדם את כל השלמויות האלו, ולכן מתמיה שהעונש על המרי הוא נתינת השלמות הגדולה ביותר שיש לאדם. מקור: יבדו מן ט'אהר אלנץ אן אלקצר אלאול באלאנסאן אן יכון כסאיר אלחיואן לא עקל לה ולא פכרה' ולא יפרק בין אלכ'יר ואלשר.

89. על מושג זה ועל תרגומו של אבן תיבון אליו עיין ק' פרנקל, מן הרמב"ם לשמואל אבן תיבון - דרכו של דלאלה' אלחאירין למורה נבוכים, (ירושלים: מגנס, תשס"ח): 186–202.

90. בנוגע למחקרים השונים העוסקים בהבחנה בין טוב לרע אצל הרמב"ם עיין הערה 34 לעיל.

91. על צלם ודמות עיין 'מורה נבוכים' א א.

92. ציטוט מבראשית ב טו-יז.

93. כאן הרמב"ם מגדיש את ההבדל בין אמת לשקר – בין השגת המושכלות, שהייתה לאדם לפני החטא, לבין טוב ורע - השגת המפורסמות, שלא הייתה לאדם קודם לחטא.

94. 'מורה נבוכים' א ב. מקור: אן אלעקל אלד'י אפאצ'ה אללה עלי אלאנסאן והו כמאלה אלאכ'יר הו אלד'י חצל לאדם קבל מעציתה ובה קיל פיה אנה בצלם אלהים ובדמותו ומן אג'לה כאן מכאטבא ווצי...ולא תכון אלוציה' ללבהאים ולא למן לא עקל לה ובאלעקל יפרק בין אלחק ואלבאטל והד'א כאן מוג'ודא פיה עלי כמאלה ותמאמה... פלמא עצא ומאל נחו שהואתה אלכ'יאליה' ולד'את חואסה אלג'סמאניה... ולד'לך עצא אלאמר אלד'י מן אג'ל עקלה וצי בה וחצל לה אדראך אלמשהוראת...

95. ברמן (עמ' 8) כבר הצביע על כך שלדעת הרמב"ם הציווי מראה שהיה לאדם גם שכל מעשי לפני החטא.

96. לשיטתו של הרוי, בראשית (עמ' 18) ההסתמכות של הרמב"ם ב'הלכות תשובה' פרק ה הלכה א על הפסוק "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" כדי לבסס את קיום הרשות לאדם מראה כי גם ב'משנה תורה' ישנה כוונה דטרמיניסטית מסוימת. זאת מכיוון שהבחירה בין טוב לרע הגיעה לאחר החטא ואם היא הרשות, רשות זו לא הייתה קיימת לאדם לפני החטא. ההבחנה בין יכולת המחשבה (שהיא הנותנת לאדם חופש) לבין ידיעת הטוב והרע מאפשרת להסביר את ההסתמכות הזו בדרך אחרת. הרמב"ם כאן מדבר על האדם לאחר החטא, מצב שבו מרבית בחירתו (או רשותו) עוסקת בהבחנה בין טוב לרע, עם זאת, אין הוא תולה את הרשות עצמה בהבחנה בין טוב לרע.

97. קיימת אפשרות אחרת לפרש את סיפור חטאו של אדם בדרך דטרמיניסטית: האדם ללא שכל איננו בעל ציווי מכיוון שהוא איננו מסיק את האמת (ולכן איננו יכול לפנות אליה). לפי ההסבר הזה, מדובר בכל הפסקה כולה בשכל העיוני. האדם המרה את פי האל (על פי ב ל, על הפרק הזה עיין קליין-ברסלבי עמ' 193–233) מכיוון שכוחו המתעורר וכוחו המדמה (הנחש וסמאל) משכו את החומר שבו, וזה משך את שכלו לכיוון החטא. במקרה הזה החטא היה בלתי נמנע. לא הייתה לחווה אפשרות שלא להיענות לפיתויי הנחש (וגם לאדם לא הייתה אפשרות שלא להיענות לפיתויי חווה). פירוש זה נראה לי פחות משכנע מכמה סיבות: 1. ראינו שהרמב"ם (בין ב'מורה נבוכים' בין ב'שמונה פרקים') אינו קושר את הציווי אל השכל העיוני אלא אל המחשבה. 2. במקרה כזה לא הייתה סיבה לרמב"ם להזכיר את המחשבה בקושייה, הוא היה יכול לדבר על השכל המעשי בכללותו ולא היה צריר להבדיל בין ידיעת הטוב והרע לבין המחשבה. 3. לפי פירוש זה גם אדם במצב שכלי עליון נמשך בהכרח אל החטא. כל זאת בנוסף לכך שבשאר ספריו הוא איננו נוטה לגישה דטרמיניסטית.

לפי ההסבר הראשון שהבאתי, גם לחווה הייתה מחשבה, שהיא חלק מן השכל המעשי. כך הייתה לחווה האפשרות שלא להיענות לנחש ולא להטעות את אדם אלא ללכת אחר ציווי בעלה (השכל) שקיבל מן האל.

98. בניגוד לגישה הקובעת שמקור בחירת האדם היא בחלקו הבהמי. על כך עיין במאמרי "בחירת האדם ורצון החיות בפילוסופיה היהודית בסוף ימי הביניים", JSIJ 9 (2010): 181–203Google Scholar.

99. להשלכות של תנאים אלו על תורת המוסר בכוונתי להקדיש מאמר נוסף.