Il est aujourd’hui largement admis — tant par les universitaires que par les politiciens et par l’opinion publique — que les réfugiés ne sont pas des migrants comme les autres : ils possèdent un statut spécial, car il leur est impossible de jouir d’une protection adéquate de leurs droits humains fondamentaux au sein de leur État, et ce statut spécial génère pour la communauté internationale un devoir spécial de leur fournir une protection internationaleFootnote 1 . Pourtant, malgré ce consensus apparent, force est de constater que la situation des réfugiés demeure extrêmement préoccupante. Fin 2025, le Haut Commissariat des Nations Unies pour les réfugiés (HCR) estimait à 41,6 millions le nombre de réfugiés et à 9 millions celui des demandeurs d’asile (UNHCR, 2026, p. 23 et 35)Footnote 2 . La grande majorité des personnes contraintes de fuir leur pays en quête de protection internationale se trouvent dans le Sud mondial, dans des camps de réfugiés ou dans des espaces urbains informels ; une petite minorité cherche l’asile dans le Nord mondial ; et une minorité encore plus petite est choisie pour une réinstallation. Cela signifie qu’en lieu et place des trois « solutions durables » envisagées par l’Organisation des Nations Unies (ONU) après la Deuxième Guerre mondiale — soit le rapatriement volontaire, l’intégration dans le pays hôte ou la réinstallation dans un pays tiers —, les réfugiés n’ont, en pratique, que trois options, dont aucune n’offre de véritable « refuge » : un camp de réfugiés précaire, un dénuement urbain ou une migration dangereuse pour demander l’asile dans le Nord mondial (Parekh, Reference Parekh2020, p. 3).
Pour certains théoriciens politiques (Carens, Reference Carens2013, chap. 10 ; Haddad, Reference Haddad2008, chap. 3 ; Owen, Reference Owen2020 ; Parekh, Reference Parekh2020), la situation préoccupante dans laquelle se trouvent les réfugiés aujourd’hui est une situation que la communauté internationale a contribué à créer ; les devoirs qu’a cette dernière à l’endroit des réfugiés ne peuvent dès lors pas être réduits à de simples devoirs d’aide, mais doivent aussi être considérés comme des devoirs plus forts et plus contraignants de justice. Ces théoriciens attirent notre attention sur le fait que la présence de réfugiés est en réalité la conséquence prévisible, bien que non intentionnelle, de la façon dont la communauté internationale a décidé d’organiser le monde politiquement, à savoir comme un système d’États souverains. Ce système implique de diviser le monde en États, de donner à chaque État l’autorité suprême sur son territoire et d’assigner à chaque être humain dès sa naissance l’un de ces États pour la protection de ses droits fondamentaux. Or, les États ne pouvant ou ne voulant pas toujours assumer leur fonction de protection, cette assignation peut s’avérer désastreuse. Certains êtres humains peuvent se voir contraints de fuir leur État et se retrouver dans des interstices interétatiques où ils ne sont pas censés être, à la fois à l’intérieur et à l’extérieur du système d’États souverains (Haddad, Reference Haddad2008, p. 62). À la faillibilité intrinsèque de ce système s’ajoute le fait que les politiques migratoires mises en œuvre par les États créent une situation où, malgré la reconnaissance formelle d’un droit d’asile destiné à corriger cette faillibilité, la grande majorité des réfugiés ne sont dans les faits pas en mesure de faire valoir ce droit ou d’avoir accès aux conditions minimales de dignité humaine dans l’attente d’une solution plus permanente (Parekh, Reference Parekh2020, p. 3). Alors que la présence de réfugiés est le résultat inévitable de la logique interétatique, les États contribuent par leurs politiques à empêcher ces réfugiés de trouver un refuge.
J’aimerais contribuer à cette littérature en mettant en évidence les processus de déshumanisation, et plus particulièrement d’exclusion juridique, qui sont aujourd’hui à l’œuvre dans le traitement des réfugiés. À cette fin, je développerai une conception kantienne de la déshumanisation comme « dépersonnification juridique ». Mon argument procédera en quatre étapes. Je commencerai par présenter la conception (kantienne) la plus répandue de la déshumanisation : la déshumanisation comme « objectification », qui consiste à ne pas respecter le statut moral ou la personnalité morale d’un être humain et à le traiter comme un objet ou comme étant « moins qu’un être humain » (section 1). Je proposerai ensuite une autre conception (kantienne) de la déshumanisation : la déshumanisation comme dépersonnification juridique (section 2). Je soutiendrai dans ce contexte qu’il est aussi possible de déshumaniser un être humain sans nier sa personnalité morale, mais en manquant de respecter sa personnalité juridique et en le traitant comme « un moindre être humain ». Plus particulièrement, je présenterai deux façons dont la « dépersonnification juridique » d’un être humain peut se produire : premièrement, en le laissant « en dehors de la loi » — c’est-à-dire en refusant d’intégrer avec lui un état légal public — ; deuxièmement, en le traitant indûment comme un criminel ou comme un « hors-la-loi » — c’est-à-dire en intégrant avec lui un état légal public qui contredit son droit à la liberté (section 3). Enfin, je montrerai comment ces deux types de dépersonnification juridique sont abordés dans le droit cosmopolitique kantien et, corrélativement, comment ils se reflètent dans la façon dont des millions de réfugiés sont traités aujourd’hui (section 4).
1. La déshumanisation comme objectification
La façon sans doute la plus intuitive de comprendre la déshumanisation est en termes d’objectification : déshumaniser un être humain reviendrait simplement à lui retirer son humanité, à ignorer ses traits distinctivement humains et à le réduire au statut de non-humain, et plus particulièrement à celui d’objet ou de chose. Celui qui déshumanise commettrait en quelque sorte une erreur de catégorie (Mikkola, Reference Mikkola and Kronfeldner2021, p. 326) : il verrait et traiterait incorrectement un être humain comme une chose plutôt que comme un être humain, avec tout ce que cela implique. La question est évidemment de déterminer ce que cela implique exactement : à quel(s) égard(s) l’être humain se distingue-t-il de la chose et qu’est-ce qui rend leur confusion moralement problématique ?
Pour répondre à ces questions, il est courant de mobiliser la philosophie pratique d’Emmanuel Kant. Selon ce dernier, ce qui distingue l’être humain de la chose, c’est essentiellement sa nature raisonnable, c’est-à-dire sa capacité à agir selon des principes (FMM, 4:412 ; MM, 6:420) et à se proposer des fins (FMM, 4:437 ; MM, 6:387, 6:392)Footnote 3 . Alors que la chose est dénuée de raison et simplement soumise aux lois de la nature, l’être humain est capable, grâce à sa raison, de se représenter des principes et de se déterminer à agir selon la représentation de ces principes. Du fait de sa nature raisonnable, l’être humain se distingue aussi de la chose du point de vue de sa valeur. Dire que l’être humain est capable d’agir selon des principes, c’est en effet aussi dire qu’il est capable de moralité : il est capable d’agir conformément à la loi morale et de faire de cette loi le mobile de ses actions, ou, dit autrement, il est capable de faire son devoir et de le faire par devoir (MM, 6:387, 6:392). Et, en tant qu’être doté d’une telle « disposition morale » (MM, 6:435), il possède, à l’instar de la moralité dont il est capable, une valeur inconditionnelle ou une dignité (FMM, 4:435 ; MM, 6:435). Contrairement aux êtres sans raison ou aux choses, dont l’existence n’a de valeur que conditionnelle et contingente — c’est-à-dire que si et dans la mesure où nous leur en accordons — et qui peuvent pour cette raison être utilisés comme de simples moyens pour réaliser nos fins subjectives, les êtres humains existent comme des fins objectives ou « fins en soi » : ce sont des êtres dont l’existence est en elle-même une fin, contre laquelle nous ne pouvons jamais agir (FMM, 4:428-429, 4:437). Plus particulièrement, en tant « sujet[s] d’une raison moralement pratique » ou personnes, les êtres humains possèdent une « valeur intrinsèque absolue » et doivent, par conséquent, toujours être considérés comme la « condition suprême qui vient limiter la liberté des actions de tout homme » (FMM, 4:428-431 ; MM, 6:434-435). C’est ce que Kant exprime dans son célèbre « principe d’humanité » : « [A]gis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, jamais simplement comme moyen » (FMM, 4:429). Sous cet angle, dire que la déshumanisation d’un être humain consiste en son objectification, c’est essentiellement dire qu’elle consiste à traiter cet être humain comme une entité qui est dépourvue de raison moralement pratique ou de disposition morale, et dont l’existence n’a, pour cette raison, de valeur que conditionnelle et contingente. Déshumaniser un être humain revient, en d’autres mots, à le traiter comme étant « moins qu’un être humain ».
Cette conception kantienne de la déshumanisation comme objectification a, depuis plusieurs décennies, pris une place importante en philosophie féministe (Papadaki, Reference Papadaki, Zalta and Nodelman2024). C’est elle qui sous-tend de nombreuses critiques féministes de la pornographie et de la prostitution, accusées de réduire les femmes à de simples marchandises destinées à satisfaire les besoins et désirs sexuels des hommes (Dworkin, Reference Dworkin and Cornell2000 ; Langton, Reference Langton2009 ; LeMoncheck, Reference LeMoncheck1985 ; MacKinnon, Reference MacKinnon1987 ; Nussbaum, Reference Nussbaum1995). C’est aussi souvent elle qui est mobilisée pour dénoncer les normes sociales qui pressent les femmes à conformer leur apparence à des critères inatteignables de beauté et qui les réduisent à de simples corps destinés à plaire ou à exciter les hommes (Bartky, Reference Bartky1990 ; Bordo, Reference Bordo1993 ; Chambers, Reference Chambers2008). Dans un cas comme dans l’autre, l’accent est mis sur la déshumanisation comme « objectification », et plus précisément comme « objectification instrumentalisante » — c’est-à-dire sur l’idée que les femmes ne sont vues et traitées que comme de simples moyens pour servir les fins d’autrui et ne se voient donc accorder qu’une valeur instrumentale.
Plus récemment, certains théoriciens politiques ont avancé une conception kantienne de l’objectification qu’ils distinguent explicitement de l’« objectification instrumentalisante » et que l’on pourrait qualifier d’« objectification pure et simple » (Sticker, Reference Sticker2023 ; Mieth et Williams, Reference Mieth, Williams and Cureton2021 ; Reference Mieth and Williams2023). Ils attirent notre attention sur le fait que l’exigence kantienne de toujours traiter les êtres humains comme des fins en soi peut être violée non seulement en les traitant comme de « simples moyens » pour réaliser des fins, mais aussi en les traitant comme de « simples choses ». Alors que la première forme d’objectification suppose de reconnaître que les autres peuvent encore nous être d’une certaine utilité, la seconde revient à les voir comme des choses qui n’ont aucune valeur — ni intrinsèque ni instrumentale ni même symbolique —, et qui ne nous donnent, par conséquent, aucune raison de les conserver. Cette seconde forme d’objectification permet de rendre compte du préjudice subi par les êtres humains en situation de dénuement si extrême qu’ils ne sont même plus perçus par les autres comme pouvant avoir une quelconque utilité. Elle se manifeste de la façon la plus flagrante dans le non-respect du devoir de secours facile (easy rescue). Laisser des personnes périr alors que nous pourrions facilement leur sauver la vie, ce n’est pas les utiliser comme de « simples moyens », mais c’est les traiter comme de « simples choses » — c’est-à-dire comme des objets dont l’existence est dépourvue de valeur et peut dès lors être ignorée.
Malgré leur force intuitive, les conceptions de la déshumanisation comme « objectification » — qu’il s’agisse d’« objectification instrumentalisante » ou d’« objectification pure et simple » — ont aussi fait l’objet de critiques, la plus importante étant sans doute que de nombreux cas flagrants de déshumanisation n’impliquent pas d’incorrectement catégoriser des êtres humains comme des objets, mais présupposent, voire requièrent, de les reconnaître en tant que véritables sujets, dotés de désirs, de sentiments, de pensées et d’objectifs (Mikkola, Reference Mikkola and Kronfeldner2021 ; Livingstone Smith, Reference Livingstone Smith2021, p. 225-231). Comme l’indique David Livingstone Smith, on ne peut torturer ou traiter de façon cruelle et dégradante que des êtres qui sont capables de souffrance et de respect de soi, ce qui n’est de toute évidence pas le cas d’objets inanimés (Livingstone Smith, Reference Livingstone Smith2020, p. 18). Dans la même veine, Mari Mikkola attire notre attention sur le fait que le viol comme arme de guerre implique de voir les femmes non pas comme de simples choses inertes, mais comme des personnes qui ont des projets de vie, un désir de bien-être et un rôle social ; ce sont en effet précisément ces aspects de la vie des femmes qu’il vise à détruire afin de détruire, par ce biais, des communautés entières (Mikkola, Reference Mikkola and Kronfeldner2021, p. 332-334). Même s’il y a un sens à dire que la torture et le viol de guerre ignorent la subjectivité de leurs victimes, cela ne signifie pas qu’ils nient l’existence de cette subjectivité ou qu’ils réduisent leurs victimes à de simples objets (Livingstone Smith, Reference Livingstone Smith2011, p. 27). C’est ce que Livingstone Smith et Mikkola appellent respectivement l’« ambivalence » ou le « paradoxe » de la déshumanisation. La déshumanisation d’un être humain semble impliquer à la fois une négation et une affirmation de son humanité : « on doit reconnaître l’humanité d’un autre afin de le déshumaniser » (Mikkola, Reference Mikkola and Kronfeldner2021, p. 327 ; ma traduction) ; « quand des gens déshumanisent les autres, ils les considèrent comme étant humains et sous-humains en même temps » (Livingstone Smith, Reference Livingstone Smith2021, p. 236 ; ma traduction).
Toutefois, même si je n’en conteste pas la réalité, je ne pense pas que le paradoxe de la déshumanisation invalide les conceptions kantiennes de la déshumanisation comme objectification. Rappelons-nous que la distinction que Kant établit entre l’humain et la chose a un double versant : le premier est d’ordre descriptif et concerne la possession ou non d’une nature raisonnable ; le second est d’ordre normatif et concerne la possession ou non d’une valeur intrinsèque absolue. Comme nous l’avons vu, Kant fait dépendre le second versant du premier : il soutient que la dignité d’un être humain découle de sa nature raisonnable, et plus précisément de sa disposition morale. Cependant, il ne s’ensuit pas que ces deux versants ne puissent, dans les faits, être dissociés l’un de l’autre : il est possible de reconnaître l’existence d’une nature raisonnable sans lui accorder de dignité ; il est même possible de savoir qu’un autre être humain possède une dignité, mais de refuser d’accorder à cette dignité le respect qui lui est dû. Cette dernière attitude est d’ailleurs typique de ceux qui manquent à leurs devoirs moraux : la plupart du temps, ils n’ignorent pas l’existence de ces devoirs, mais souhaitent simplement s’en exempterFootnote 4 . Le point important à souligner est qu’il est possible d’objectifier un être humain au sens normatif du terme sans l’objectifier au sens descriptif du terme. Pour en revenir à la torture et au viol de guerre, le fait que leurs auteurs reconnaissent l’humanité de leurs victimes ne signifie pas encore qu’ils accordent à ces victimes plus de valeur qu’à des objets. Il semble même que ce soit dans cette objectification normative que réside le caractère déshumanisant de leur comportement — à savoir dans le fait qu’ils traitent leurs victimes comme des entités qui sont dépourvues de statut moral et envers lesquelles ils n’ont dès lors aucun devoir moral. Pour le dire brièvement, la déshumanisation comme objectification doit avant tout être comprise comme un désengagement moral fondamental à l’égard d’un être humain.
Cela étant dit, même si la notion d’« objectification » cerne bien le caractère déshumanisant de certains comportements, cela ne veut pas dire que toute déshumanisation puisse être assimilée à une objectification. Dans la prochaine section, je soutiendrai qu’il est aussi possible de déshumaniser un être humain sans nier sa personnalité morale ou le traiter comme étant « moins qu’un être humain », mais en manquant de respecter sa personnalité juridique et en le traitant ainsi comme « un moindre être humain ». J’utiliserai l’expression « dépersonnification juridique » pour désigner cette forme de déshumanisation, et je montrerai que la philosophie pratique de Kant nous offre de précieuses ressources conceptuelles et normatives pour la théoriser.
2. La déshumanisation comme dépersonnification juridique
Dans une série d’articles, Charles Mills nous invite à reconnaître l’existence chez Kant d’une catégorie intermédiaire entre la « chose » et la « personne à part entière » : à savoir la catégorie de « sous-personne », qui dénote un statut certes moral, mais aussi d’infériorité morale (Mills, Reference Mills and Valls2005 ; Reference Mills, Young and Evans Braziel2006 ; Reference Mills2019). Selon lui, Kant admet que toutes les entités qui appartiennent biologiquement à l’espèce humaine sont des êtres humains et possèdent, en vertu de leur nature raisonnable, un statut moral qui pose des limites à la façon dont elles peuvent légitimement être traitées. Ces entités diffèrent à cet égard des objets inanimés et des animaux non humains qui, aux yeux de Kant, sont des non-personnes ou des entités dépourvues de statut moral. Cependant, Mills doute que Kant conçoive tous les êtres humains comme des personnes à part entière ou comme jouissant d’un statut moral égal. Il est plutôt d’avis que Kant fait dépendre la pleine personnalité d’un être humain de sa capacité à atteindre un certain niveau de maturité intellectuelle et morale, et qu’il nie que tous les êtres humains en soient pourvus. C’est, selon lui, ce qui explique que Kant accorde à certains êtres humains, notamment les femmes et les personnes de couleur, un traitement moral différencié, et plus particulièrement qu’il leur refuse certains droits et les exclut de la citoyenneté active.
Certes, Mills introduit la notion de « sous-personne » avant tout pour critiquer la philosophie pratique de Kant. Il entend montrer que derrière son universalisme moral apparent se cache un inégalitarisme moral, qui repose sur l’idée que même si tous les êtres humains possèdent des capacités rationnelles, tous ne sont pas pour autant capables de développer ces capacitésFootnote 5 . Et dans la mesure où cet inégalitarisme moral revient à nier que certains êtres humains puissent développer leur perfection naturelle et morale ou devenir « pleinement humains », la critique de Mills suggère également qu’en dépit de la dignité qu’il accorde à l’humanité, Kant n’en légitime pas moins certaines formes de déshumanisation.
Cependant, bien qu’elle soit destinée à critiquer Kant, la distinction que Mills établit entre la « non-personne », la « sous-personne » et la « personne à part entière » nous permet aussi de rendre compte d’une autre forme de déshumanisation, qui est pour sa part explicitement et fermement condamnée par Kant et qui consiste à ne pas respecter la personnalité juridique d’un être humain. Même si Kant semble effectivement penser que certains êtres humains sont naturellement inaptes à être des « personnes à part entière » et peuvent, par conséquent, se voir refuser l’octroi de certains droits, ce qu’il n’admet pas, c’est qu’un être humain puisse se trouver exclu d’un état juridique. Comme je le montrerai dans la prochaine section, la « dépersonnification juridique » d’un être humain peut, selon Kant, se produire de deux façons : soit en le laissant « en dehors de la loi » — c’est-à-dire en refusant d’intégrer avec lui un état légal public et en le privant ainsi de son droit de jouir de ses droits —, soit en le traitant indûment comme un criminel ou comme un « hors-la-loi » — c’est-à-dire en le soumettant à un état légal public qui contredit son droit à la liberté.
3. Deux types de dépersonnification juridique
3.1. Laisser un être humain « en dehors de la loi »
La Doctrine du droit kantienne repose en dernière instance sur l’idée que tous les êtres humains possèdent un droit inné à la liberté et doivent aussi pouvoir acquérir des droits à des objets extérieurs. Tous les êtres humains possèdent, simplement en vertu de leur humanité, un droit à la « liberté (comme indépendance vis-à-vis de l’arbitre contraignant d’un autre individu), dans la mesure où elle peut coexister avec la liberté de tout autre suivant une loi universelle » (MM, 6:237). Et ils doivent aussi pouvoir acquérir, par le biais d’actes juridiques, des droits à des objets hors d’eux — tels que des droits réels ou des droits personnels —, sans quoi « la liberté se priverait […] elle-même de l’usage de son arbitre en ce qui concerne un objet de celui-ci, dans la mesure où elle situerait des objets utilisables comme en dehors de tout usage possible » (MM, 6:246-248). Le concept kantien du droit ne concerne, quant à lui, rien d’autre que la forme des relations entre libertés d’action (ou arbitres) et son exigence première est que ces libertés puissent coexister selon une loi universelle (MM, 6:230-232).
Kant souligne aussi qu’il est impossible pour les êtres humains de jouir de leurs droits en dehors d’un état juridique, c’est-à-dire en l’absence de lois publiques coercitives. La raison de cette impossibilité n’est pas que l’être humain serait intrinsèquement malveillant ou chercherait naturellement à dominer ses semblables, et donc à violer leurs droits, dès lors qu’il se croit plus fort qu’eux. Elle découle plutôt, de façon analytique, de l’idée même d’« état non juridique » (ou d’état de nature) par opposition à celle d’« état juridique ». Comme l’indique Kant, « si bien disposés et si amoureux du droit que l’on puisse imaginer les hommes, il est inscrit pourtant a priori dans l’Idée de la raison qui correspond à un tel état (non juridique) qu’avant la mise en place d’un état publiquement légal, [ils] ne peuvent jamais être garantis les uns vis-à-vis des autres contre la violence, ni assurés de faire, chacun à partir de son propre droit, ce qui leur apparaît juste et bon, sans dépendre pour cela de l’opinion d’autrui » (MM, 6:312). En d’autres termes, quand bien même les êtres humains s’efforceraient de ne pas se faire du tort les uns aux autres (c’est-à-dire de ne pas porter atteinte à ce qui appartient à chacun) et donc reconnaîtraient leur statut moral respectif, l’absence de lois publiques communes et de juge compétent pour les faire appliquer signifie qu’ils ne peuvent faire autrement que de suivre leurs propres conceptions du juste et du bien — des conceptions qui feront toujours inévitablement l’objet de désaccords raisonnables. En dehors d’un état légal public, il leur est tout simplement impossible d’être assurés de ce qui leur appartient par rapport à tout autre. D’où le « postulat du droit public » qui traverse toute la philosophie politique kantienne : les agents qui ne peuvent éviter d’avoir, par leurs actions extérieures, une influence (directe ou indirecte) les uns sur les autres ont le devoir de quitter l’état de nature et d’intégrer un état juridique, c’est-à-dire un état où ce qui doit être reconnu comme appartenant à chacun est déterminé par la loi et attribué par une puissance extérieure adéquate (PP, 8:349 ; MM, 6:237, 6:307, 6:312).
De façon importante, Kant ajoute que ceux qui refusent d’intégrer un état juridique, même s’ils ne commettent pas nécessairement d’injustice matérielle, commettent toujours nécessairement une injustice formelle ou une injustice « au plus haut degré » (MM, 3:307-308). Il affirme ainsi que lorsque deux êtres humains sont « [r]ésolus à exister et à demeurer » dans un état non juridique, il y a un sens à dire qu’ils ne se font pas du tort l’un à l’autre, car ce qui vaut pour l’un vaut aussi réciproquement pour l’autre comme par une convention (MM, 6:307). Dans la mesure où ils consentent implicitement à régler leurs différends par la force, il y a un sens à dire qu’aucune injustice matérielle n’est commise. Mais Kant souligne que, mutuellement consenti ou non, le refus d’intégrer un état juridique constitue toujours une injustice formelle ou « au plus haut degré », car il implique de renoncer au concept même du droit. Ceux qui décident de s’en remettre à la force comme par une loi « retirent toute validité au concept de droit lui-même » et font ainsi « s’effondrer le droit des hommes en général » (MM, 6:308). Même si l’état de nature n’est pas nécessairement un « état d’injustice (injustus) » où chacun ne se comporte qu’en fonction de la force dont il dispose, il n’en demeure pas moins toujours un « état caractérisé par l’absence du droit (status justitia vacuus) » où, quand les droits font l’objet de désaccords, il ne se trouve aucun juge compétent pour rendre un verdict ayant force de droit (MM, 6:312).
Le concept kantien d’injustice « au plus haut degré » pointe dans la direction d’une première forme de dépersonnification juridique, qui consiste à laisser un être humain « en dehors de la loi » et par conséquent aussi « en dehors de la justice ». Cette forme de dépersonnification juridique n’implique pas nécessairement de traiter un être humain comme une chose dépourvue de statut moral ou comme étant « moins qu’un être humain » : on peut refuser d’intégrer un état légal public avec un être humain tout en s’efforçant de ne pas porter atteinte à ce qui lui appartient. Cependant, elle n’en demeure pas moins déshumanisante puisqu’elle implique nécessairement de traiter un être humain comme un être dont les droits ne méritent pas d’être protégés ou comme « un moindre être humain » : en laissant cet être humain « en dehors de la loi », on le prive du droit de « voir ce qui est sien garanti à l’égard de tout autre » (MM, 6:237), et donc du droit de jouir de ses droits.
Cette première forme de dépersonnification juridique n’est pas sans rappeler la discussion par Hannah Arendt du « droit d’avoir des droits » (Arendt, 1951/Reference Arendt2002). Comme le souligne Arendt, ceux qui ne sont plus citoyens d’aucun État (ou qui, pour reprendre les termes de Kant, ne sont plus intégrés dans aucun « état publiquement légal ») se retrouvent du même coup privés de « statut légal, c’est-à-dire de tous les droits », et projetés « hors de toute légalité » (Arendt, 1951/Reference Arendt2002, p. 596-597). C’est pourquoi elle considère que le droit le plus fondamental est le droit d’avoir des droits, c’est-à-dire le droit d’appartenir à une communauté politique. Néanmoins, son approche s’écarte de celle de Kant à plusieurs égards. D’abord, elle se montre particulièrement sceptique par rapport aux discours philosophiques qui nous attribuent des droits simplement en vertu de notre humanité (comme un « droit inné à la liberté ») ou qui fondent la dignité humaine sur des propriétés telles qu’une « nature raisonnable » ou une « disposition morale ». Témoin de l’absence de protection que ces discours offraient aux personnes devenues apatrides, elle insiste plutôt sur l’idée que la liberté et l’égalité ne nous sont pas naturellement données, mais sont le produit de luttes politiques (Arendt, 1951/Reference Arendt2002, p. 605). Ce rejet du discours des droits naturels a aussi des répercussions sur la conception qu’a Arendt de la déshumanisation. Si la perte de statut légal est déshumanisante, ce n’est pas, comme chez Kant, parce qu’elle nous empêche de jouir de droits que nous possédons déjà, mais parce qu’elle nous réduit à la « nudité abstraite d’un être humain et rien qu’humain » (Arendt, 1951/Reference Arendt2002, p. 600) ou à ce que Giorgio Agamben a appelé une « vie nue » (Agamben, 1995/Reference Agamben2016)Footnote 6 . Elle nous exclut d’un monde commun où nos opinions et nos actions (y compris nos revendications de droits) sont reconnues par les autres, et nous réduit à une existence purement biologique qui, bien qu’elle puisse susciter la pitié, ne possède plus les qualités permettant aux autres de nous traiter comme leurs semblables (Arendt, 1951/Reference Arendt2002, p. 599 et 604). Ainsi, bien qu’Arendt n’assimile pas l’« être humain abstrait » à un objet ou à un être dénué de statut moral, elle doute qu’il puisse encore véritablement inspirer le respect. Comme elle le fait remarquer à propos du sort réservé aux apatrides durant l’entre-deux-guerres : « Le monde n’a rien vu de sacré dans la nudité abstraite d’un être humain » (Arendt, 1951/Reference Arendt2002, p. 603).
3.2. Traiter un être humain indûment comme un « criminel »
Pour que les êtres humains puissent véritablement jouir de leurs droits, il ne suffit toutefois pas qu’ils se soumettent à la contrainte de lois publiques, il faut aussi que ces lois soient justes ou conformes au droit. Kant introduit ici l’idée de « contrat originaire », qu’il présente comme étant « la pierre de touche de la conformité au droit d’une […] loi publique » (TP, 8:297, 8:299 et 8:302). Dit brièvement, ce critère de justice implique qu’une loi publique doit être considérée comme injuste si sa nature « est telle qu’il est impossible à un peuple tout entier de donner son accord » ; par contre, « il suffit qu’il soit possible que le peuple donne son accord à une loi pour que ce soit un devoir de la considérer comme juste » (TP, 8:297). La question qui se pose alors est de déterminer ce à quoi un être humain, et a fortiori un peuple tout entier, peut ou ne peut possiblement donner son accord ; et ce qu’il convient de noter dans ce contexte, c’est l’accent que met Kant sur la notion de « personne ». Comme il l’indique, « [p]ar un contrat, nul ne peut s’obliger à une telle dépendance qu’il cesse d’être une personne ; car c’est uniquement à titre de personne qu’il peut conclure un contrat » (MM, 6:330) ; « un contrat par lequel une partie renonce, au bénéfice d’une autre, à toute sa liberté, par lequel elle cesse par conséquent d’être une personne, et par suite, n’a pas non plus le devoir de respecter un contrat, mais ne reconnaît que la force, est en soi-même contradictoire, c’est-à-dire nul et non avenu » (MM, 6:283).
L’invalidation par Kant de ce qui constitue en fait un contrat d’esclavage peut sembler découler d’une impossibilité conceptuelle : un tel contrat serait nul et non avenu, car il implique qu’un être humain renonce à être une personne, alors que ce n’est qu’en tant que personne qu’il peut avoir le droit de conclure et le devoir de respecter un contrat. Il convient toutefois de noter que Kant mobilise le même type d’argument pour invalider certains contrats de travail. Il soutient en effet qu’un être humain ne peut jamais s’engager à effectuer des travaux indéterminés « quant à leur qualité et leur degré », car il autoriserait sinon son maître à utiliser ses forces à son gré et s’abandonnerait à lui comme s’il était sa propriété — « ce qui », ajoute-t-il, « est impossible », car « si tel était le cas, il perdrait sa personnalité » (MM, 6:330). Ces contrats de travail n’ayant rien d’impossible sur le plan conceptuel, il semble que l’impossibilité invoquée par Kant soit avant tout d’ordre moral. Si un être humain ne peut, par un contrat, renoncer à sa personnalité ou à sa liberté, c’est parce qu’il a envers lui-même certains devoirs moraux — au premier rang desquels un devoir d’« honnêteté juridique (honestas juridica) » (MM, 6:236). Ce devoir, qui émane du « droit de l’humanité dans notre propre personne », oblige en effet chaque être humain à toujours « affirmer sa valeur, dans le rapport aux autres, comme celle d’un homme », un devoir exprimé par l’adage « Ne fais jamais de toi-même pour autrui un simple moyen, mais sois pour eux en même temps une fin » (MM, 6:236). L’existence de ce devoir de droit envers soi-même signifie qu’il y a des limites à ce à quoi un être humain, et a fortiori un peuple tout entier, peut juridiquement consentir, et conséquemment aux lois publiques qu’un législateur peut promulguer (TP, 8:297). Doit en effet être considérée comme injuste toute loi publique qui contredit le « droit de l’humanité dans notre propre personne » ou le droit inné à la liberté de l’un de ses sujets.
Il importe cependant de souligner que le fait qu’un être humain ne puisse renoncer à sa personnalité par un contrat n’exclut pas pour Kant qu’il puisse la perdre par son crime ou par sa « transgression de la loi publique » (MM, 6:328, 6:331 et 6:358). Ce dont le droit de l’humanité dans sa propre personne le protège, c’est d’« être traité seulement comme un moyen pour les buts d’autrui » et de se voir, par exemple, infliger une peine judiciaire « seulement à titre de moyen de favoriser un autre bien » (MM, 6:331). Mais il ne le protège pas de l’infliction d’une peine judiciaire lorsqu’il a commis un crime (MM, 6:331). Au contraire, « la loi pénale est un impératif catégorique », et la peine infligée à un criminel peut légitimement consister en une privation de liberté (MM, 6:331). Comme l’indique Kant, un être humain peut, par son crime, être « transformé en simple instrument de l’arbitre d’un autre (qu’il s’agisse de l’arbitre de l’État ou de celui d’un autre citoyen) », c’est-à-dire devenir « un serf (servus in sensu stricto) » et appartenir à « la propriété (dominium) d’un autre, lequel par conséquent n’est pas seulement son maître (herus), mais aussi son propriétaire (dominus), qui peut l’aliéner comme une chose et l’utiliser à son gré […], ainsi que se servir (disposer) de ses forces » (MM, 6:330). Tel est notamment le cas du voleur qui — parce qu’« il se dépouille […] lui-même (en vertu de la loi du talion) de la sécurité que requiert toute propriété possible » et que « néanmoins il veut vivre » — doit abandonner ses forces à l’État pour tous les travaux que celui-ci juge bon d’organiser et se voir réduire au statut d’esclave pour un certain temps ou pour toujours, comme l’État le juge opportun (MM, 6:333). À vrai dire, Kant admet même que certains criminels, à savoir ceux qui ont commis un meurtre, peuvent et même doivent, à leur tour, être condamnés à mort et donc perdre la vie (MM, 6:333-334).
La figure kantienne du « criminel » est particulièrement intéressante pour notre propos, et ce, pour au moins deux raisons. Tout d’abord, elle nous montre qu’il est possible de dépersonnifier un être humain sans nier son statut moral. Comme le précise Kant, même si un criminel peut, dans certains cas, être condamné à devenir l’esclave d’un autre, il ne peut jamais être utilisé pour des « fins honteuses » et si son propriétaire peut disposer de ses forces, il ne peut « disposer de sa vie ni de ses membres » (MM, 6:330). Même le meurtrier qui mérite la peine de mort ne peut faire l’objet de « tout mauvais traitement qui pourrait faire de l’humanité un objet d’horreur dans la personne du supplicié » (MM, 6:333). L’idée qui sous-tend ces propos est qu’il y a des limites aux types de peines qui peuvent être infligées à un être humain : aussi vicieux que puisse être un être humain, on ne peut jamais lui retirer le respect qui lui est dû en sa qualité d’être humain et recourir à des « peines infamantes, déshonorant l’humanité elle-même (comme l’écartèlement, le fait de livrer quelqu’un aux chiens, de couper le nez et les oreilles) » (MM, 6:463). À l’instar de la notion de sous-personne introduite par Mills, la figure du criminel incarne donc chez Kant un statut intermédiaire entre la chose et la personne à part entière. Elle illustre l’idée que, quand bien même un être humain pourrait, par son crime, perdre sa personnalité, il ne peut jamais perdre son statut moral et cesser d’imposer aux autres certains devoirs moraux. Une question demeure toutefois : s’il est impossible pour le criminel de perdre son statut moral et donc sa personnalité morale, quelle est alors la personnalité qu’il peut effectivement perdre ? Je propose d’introduire ici la notion de « personnalité juridique » : ce qui distingue le criminel des autres sujets de l’État, c’est qu’il peut perdre son droit fondamental à la liberté entendue comme « indépendance vis-à-vis de l’arbitre contraignant d’un autre » — il peut être, autrement dit, légitimement soumis à la contrainte d’un autre, sans être pour autant autorisé à exercer une contrainte en retour. Et, comme le précise encore Kant, dans la mesure où le criminel est soumis à « une simple contrainte unilatérale » à laquelle il ne peut opposer aucune résistance, « sa dignité qui est celle d’un citoyen en tant que tel se trouve suspendue » (MM, 6:363).
La deuxième raison pour laquelle la figure kantienne du criminel mérite notre attention tient au fait qu’elle nous indique qu’il existe une, et une seule, justification possible à la dépersonnification juridique d’un être humain : la commission d’un crime. Si les lois publiques existantes permettent qu’un être humain soit privé de liberté alors qu’il n’a commis aucun crime, elles entrent en contradiction directe avec l’idée du contrat originaire et doivent être considérées comme injustes ou contraires au droit. On peut dans ce cas parler d’une deuxième forme de déshumanisation comme dépersonnification juridique, qui consiste non plus à laisser un être humain « en dehors de la loi », mais à le traiter indûment comme un criminel ou comme un « hors-la-loi ». À nouveau, cette forme de dépersonnification juridique n’implique pas nécessairement de traiter un être humain comme une chose dépourvue de statut moral ou comme étant « moins qu’un être humain » : infliger une peine judiciaire à un être humain n’exclut pas de respecter certains devoirs moraux à son endroit et implique aussi typiquement de le tenir responsable du crime dont on l’accuse et donc de reconnaître son agentivité morale. Cependant, en l’absence de crime, cette forme de dépersonnification juridique n’en demeure pas moins déshumanisante puisqu’elle implique nécessairement de traiter un être humain comme un être qui peut être arbitrairement privé de sa liberté et donc comme « un moindre être humain »Footnote 7 .
4. Un regard kantien sur la situation des réfugiés
4.1. Un état légal public cosmopolitique
Une des contributions les plus originales de Kant est d’étendre le postulat du droit public aux relations extérieures entre l’État et les étrangers qui arrivent à ses frontières. Il attire notre attention sur le fait que l’État et les individus étrangers peuvent eux aussi s’influencer les uns les autres par leurs actions extérieures, et que leurs interactions doivent par conséquent elles aussi être soumises à des lois publiques, en l’occurrence des lois cosmopolitiques. En l’absence de telles lois, les étrangers seraient laissés « en dehors de la loi » et donc aussi « en dehors de la justice » par rapport à l’État : quand bien même leur statut moral serait reconnu par l’État — c’est-à-dire quand bien même l’État s’efforcerait de ne pas porter atteinte à ce qui leur appartient —, leurs droits ne sauraient possiblement être protégés. La jouissance de ces droits dépendrait en dernière instance toujours de la volonté de l’État — au mieux de son sens du juste et du bien, au pire de la simple loi du plus fort. C’est pourquoi l’État qui refuse de soumettre ses interactions avec les étrangers à des lois cosmopolitiques doit être vu comme subvertissant le droit des êtres humains et donc comme commettant une injustice « au plus haut degré ». Il se rend coupable de la première forme de dépersonnification juridique identifiée à la section 3 : il déshumanise les étrangers en leur déniant le droit de voir leurs droits protégés ou le droit de jouir de leurs droits.
4.2. La substance du droit cosmopolitique kantien
Mais, pour que les étrangers puissent véritablement jouir de leurs droits, il ne suffit pas d’établir des lois cosmopolitiques, il faut aussi que ces lois soient justes et donc compatibles avec l’idée du contrat originaire. Lorsque l’on se penche sur la substance du droit cosmopolitique kantien, on remarque qu’elle repose sur deux exigences principales : la première est de ne pas traiter un étranger avec hostilité alors qu’il n’a commis aucun crime ; la seconde est de ne pas refouler un étranger si cela implique sa perte.
La première exigence repose sur la reconnaissance par Kant d’un droit naturel de visite ou « droit pour l’étranger, à son arrivée sur le territoire d’un autre, de ne pas être traité par lui en ennemi » (PP, 8:358). L’étranger a le droit de tenter d’entrer en relation (commercium) avec nous sans que nous soyons autorisés à le traiter comme un ennemi juste parce qu’il a fait cette tentative (MM, 6:352). Ce droit peut à première vue sembler très, voire trop modeste. Kant précise en effet que si l’étranger peut revendiquer un « droit de visite » ou droit « de se proposer à la société », il ne peut pas toujours revendiquer un « droit de résidence » ou un « droit d’installation » (PP, 8:358 ; MM, 6:353). Contrairement au droit de visite, qui est un droit naturel ou inné, le droit de résider sur un territoire étranger requiert d’avoir conclu un contrat avec ses habitants et ne peut donc être qu’un droit acquis. À vrai dire, même le droit naturel de visite n’implique aucune garantie de visite, puisque Kant ajoute qu’un État n’est pas obligé d’admettre tout étranger qui se présente à ses frontières, mais peut « le renvoyer » — la seule exception étant le cas où tel renvoi impliquerait « sa perte » (PP, 8:358). Nous y reviendrons.
Ce qu’il convient de remarquer à ce stade, c’est qu’en dépit de son apparente modestie, le droit de visite kantien n’en demeure pas moins lourd de conséquencesFootnote 8 . Dire que le droit cosmopolitique requiert de reconnaître le droit des étrangers de ne pas être traités avec hostilité, c’est d’abord dire que chaque État doit promulguer et faire appliquer sur son territoire des lois publiques qui protègent ce qui appartient aux étrangers — notamment des lois qui interdisent à quiconque se trouve sur son territoire de priver arbitrairement les étrangers de leur liberté. Comme nous l’avons vu, au sein d’un état juridique, un être humain ne peut être privé de sa liberté que parce qu’il a commis un crime, jamais simplement en raison des avantages que l’on pourrait en tirer (MM, 6:331). Or, il est notoire que cette exigence de non-hostilité envers les étrangers se trouve aujourd’hui de plus en plus souvent bafouée.
Un exemple particulièrement significatif est la pratique de l’enfermement, qui est devenue « un élément constitutif des politiques d’immigration et d’asile » (Lochak, Reference Lochak2021, p. 2). De plus en plus de demandeurs d’asile qui arrivent aux frontières d’un État, ou qui sont interceptés près de ses frontières ou en mer, se voient enfermés — souvent pour une durée indéterminée et dans des conditions déplorables — dans des prisons, dans des centres de détention ou dans des centres de traitement extraterritoriaux, au motif qu’ils ne possèdent pas les documents requis et sont de ce fait des « illégaux », ou simplement en attendant que leur demande d’asile soit traitée (Parekh, Reference Parekh2020, chap. 5). Pourtant, loin de constituer un crime, la recherche d’asile même sans les documents requis est un droit reconnu par la Déclaration universelle des droits de l’homme (art. 14) et par la Convention de 1951 relative au statut des réfugiés Footnote 9 . Le même type de pratique s’observe aussi dans les camps de réfugiés : les réfugiés qui y sont enregistrés n’ont souvent pas le droit d’en sortir ni le droit de travailler ; ils se voient à la fois privés de leur liberté de mouvement et réduits à une vie d’inactivité, et ce, pour une durée pouvant s’étendre sur des années, voire des décennies (Parekh, Reference Parekh2020, p. 107-115). De plus, ces pratiques d’enfermement sont intentionnellement mises en place par les États, dont elles servent les intérêts (Parekh, Reference Parekh2020, p. 108-109). Elles leur permettent de maintenir les réfugiés à distance et d’éviter ainsi leur intégration dans la société ou les tensions avec la population locale (qui pourrait les percevoir comme des concurrents pour les emplois ou autres ressources socioéconomiques). Elles leur permettent aussi de « gérer » les réfugiés, c’est-à-dire de les contrôler pour pouvoir les renvoyer dans leur pays d’origine dès que possible et de les compter pour pouvoir obtenir du financement (Agier, Reference Agier2008). Enfin, plus fondamentalement, elles leur permettent de dissuader les étrangers de venir déposer une demande d’asile sur leur territoire. Même si ces pratiques d’enfermement n’impliquent pas nécessairement de nier le statut moral des réfugiés — même si ceux qui administrent les centres de détention et les camps de réfugiés reconnaissent leur devoir de fournir aux réfugiés de la nourriture, de l’eau, des médicaments et un endroit où vivre —, elles n’en demeurent pas moins déshumanisantes puisqu’elles les privent de contrôle sur leur vie alors qu’ils n’ont commis aucun crime. Pour reprendre les termes de Kant, une loi publique autorisant ce genre de pratiques ne saurait possiblement être consentie par les réfugiés, car elle les prive arbitrairement de leur liberté et contredit ainsi le « droit de l’humanité dans leur propre personne » ; elle participe à la seconde forme de dépersonnification que nous avons identifiée et doit nécessairement être considérée comme injuste.
La seconde exigence du droit cosmopolitique kantien est de ne pas renvoyer un étranger si cela conduit à sa « perte » (PP, 8:358). Bien que Kant ne précise pas ce qu’il faut entendre exactement par le terme « perte » (Untergang), on peut penser qu’il englobe à tout le moins la mort physique et concerne donc tout particulièrement les « migrants de survie », c’est-à-dire les migrants dont la vie est menacée, quelle que soit la nature de cette menaceFootnote 10 . Un État ne peut renvoyer un étranger si ce renvoi a pour conséquence probable que ce dernier se retrouvera entre les mains d’un État persécuteur, ou encore qu’il se retrouvera au milieu d’une guerre ou d’une famine, qu’il se noiera en mer ou qu’il succombera à la chaleur du désertFootnote 11 . L’État qui procéderait à tel renvoi serait causalement impliqué dans la mise en danger de la vie d’un être humain et se rendrait donc coupable d’une injustice matérielle grave, voire fatale, à son endroit : il contreviendrait à la première exigence du droit cosmopolitique kantien en le traitant non pas simplement avec une indifférence passive, mais avec une hostilité active. Une loi publique qui autoriserait le renvoi d’un étranger alors qu’il n’a commis aucun crime et que ce renvoi impliquerait sa perte ne saurait possiblement être consentie par un étranger, car elle contredirait « le droit de l’humanité dans sa propre personne » ; elle devrait nécessairement être considérée comme injuste.
Kant concentre ses propos sur les étrangers qui arrivent aux frontières d’un État ; mais comme nous l’avons vu, ce qui active le postulat du droit public, ce n’est pas la proximité physique en tant que telle, mais la possibilité d’interaction directe ou indirecte. À cet égard, il convient de remarquer que la capacité qu’ont les États d’interagir avec les étrangers qui se trouvent à distance n’a cessé de croître depuis l’époque de Kant. Plus particulièrement, les États occidentaux recourent de plus en plus souvent à diverses stratégies pour empêcher les migrants de survie d’atteindre leurs frontières. Une première stratégie consiste à ne pas leur octroyer de visa et donc à les empêcher d’arriver sur le territoire par voie aérienne légale, ce qui les contraint à emprunter des voies terrestres ou maritimes illégales, plus coûteuses, plus longues, et surtout plus risquées pour leur vie et pour leur intégrité physique (FitzGerald, Reference FitzGerald2019 ; Mountz, Reference Mountz2020). Une autre stratégie consiste à sous-traiter à d’autres États le contrôle des frontières et l’accueil des demandeurs d’asile — y compris à des États réputés pour les traitements cruels et inhumains qu’ils réservent aux réfugiés, comme en témoigne l’accord conclu en 2017 entre l’Union européenne et la Libye. Enfin, une dernière stratégie consiste à prioriser le financement de camps de réfugiés dans le Sud mondial comme façon de se décharger du devoir d’aider les réfugiés (Owen, Reference Owen and Akhtar2025). Bien que cette stratégie humanitaire repose par définition sur la reconnaissance du statut moral des réfugiés, nous avons vu qu’elle se conjugue dans les faits avec la violation de droits humains fondamentaux. Ces différentes stratégies sont autant d’illustrations de la façon dont les États sont aujourd’hui activement impliqués dans la commission de graves injustices matérielles à l’égard d’étrangers qui se trouvent à distance.
Le renvoi d’un étranger peut également, dans certains cas, impliquer une injustice formelle ou « au plus haut degré ». Il convient en effet de distinguer entre deux catégories d’étrangers qui se présentent aux frontières de l’État. La première comprend les étrangers qui sont déjà membres de facto d’un État — c’est-à-dire qui jouissent de la protection d’un état juridique intérieur — et qui peuvent être considérés comme de « simples visiteurs ». Le devoir qu’a l’État d’intégrer avec eux un état juridique se limite ici à promulguer et à faire appliquer des lois interdisant à quiconque sur le territoire de commettre des injustices matérielles à leur endroit ou de les traiter avec hostilité alors qu’ils n’ont commis aucun crime. Mais, à côté de ces « simples visiteurs », il faut aussi reconnaître une autre catégorie d’étrangers, qui comprend tous ceux qui ne sont pas ou plus membres de facto d’aucun État. Tel est le cas des apatrides, auxquels aucun État n’a reconnu de citoyenneté ou dont la citoyenneté a été révoquéeFootnote 12 , mais aussi des réfugiés qui, bien que formellement citoyens d’un État, ne peuvent plus compter sur cet État pour protéger leurs droits humains fondamentaux et se trouvent de ce fait sans citoyenneté effective. Le devoir qu’a l’État d’intégrer avec eux un état juridique ne peut plus se limiter à ne pas les traiter avec hostilité, mais requiert aussi de les inclure dans une communauté politique. L’État doit promulguer et faire appliquer des lois qui reconnaissent un droit d’asile entendu comme droit d’être intégré dans un état juridique intérieur ou d’être membre de facto d’un État (Ripstein, Reference Ripstein2021, p. 246 et 253 ; Rostbøll, Reference Rostbøll2020, p. 250). Bien évidemment, la reconnaissance de ce droit implique aussi que l’État ne peut l’empêcher de produire ses effets en empêchant les apatrides et les réfugiés de s’en prévaloir. Refuser de reconnaître un droit d’asile ou priver ce droit de toute effectivité revient à laisser certains êtres humains dans un « vide juridique complet », c’est-à-dire pas seulement par rapport à l’État aux frontières duquel ils sont arrivés, mais par rapport à tous les agents qui peuplent la planète et avec lesquels ils sont inévitablement amenés à interagir.
Conclusion
Il faut reconnaître que la situation d’extrême vulnérabilité dans laquelle se trouvent nombre de réfugiés aujourd’hui peut donner lieu à diverses formes d’instrumentalisation de la part d’acteurs en quête d’argent facile (par exemple, passeurs, employeurs), quand elle ne se heurte pas à une complète indifférence de la part de l’opinion publique. Cela montre que l’idée de déshumanisation comme objectification — qu’il s’agisse d’« objectification instrumentalisante » ou d’« objectification pure et simple » — reste éminemment pertinente. L’idée de déshumanisation comme dépersonnification juridique se veut complémentaire et non substitutive de l’idée de déshumanisation comme objectification. Elle permet d’offrir une image plus complète et plus nuancée du traitement déshumanisant auquel les réfugiés sont aujourd’hui soumis. Une de ses particularités est de nous montrer comment les États et leurs membres peuvent contribuer à exclure des réfugiés d’un état juridique tout en reconnaissant leur statut moral et en conservant ainsi une perception d’eux-mêmes comme défenseurs des droits humains fondamentaux. Elle nous permet de voir que la reconnaissance apparente de leur personnalité morale — que ce soit par le respect des devoirs négatifs de ne pas les tuer, les violer ou les torturer ou par celui des devoirs positifs de leur donner un endroit où vivre, de les nourrir et de les soigner — peut s’accompagner d’une non-reconnaissance inavouée de leur personnalité juridique, notamment en leur déniant le droit de jouir de leurs droits ou en les privant arbitrairement de leur liberté. L’idée de déshumanisation comme dépersonnification juridique nous éclaire également sur la façon dont les États et leurs membres tendent à rationaliser le non-respect d’obligations internationales envers les réfugiés, à savoir en criminalisant ces derniers. À l’instar de Kant, la plupart des gens tendent à penser qu’il existe une, et une seule, justification possible à la dépersonnification juridique d’un être humain : la commission d’un crime. Il n’est donc pas surprenant qu’un des moyens les plus prisés pour justifier le non-respect des droits fondamentaux des réfugiés consiste à les dépeindre comme des criminels (par exemple, des illégaux, des terroristes, des envahisseurs) ou comme des êtres immoraux (par exemple, des menteurs ou des tricheurs) (Esses et al., Reference Esses, Medianu, Sutter and Kronfeldner2021). En véhiculant de telles images, les médias, les politiciens et l’opinion publique encouragent et participent activement à l’exclusion juridique, et avec elle à la déshumanisation, d’un nombre croissant d’êtres humains.
Remerciements
Je souhaite remercier les participant·e·s du colloque Kantian perspectives : borders/exploitation/degradation (Ruhr-Universität Bochum, février 2024), du colloque Exclusions et dissidences démocratiques (Université Laval, octobre 2024) et de l’atelier Kant in Canada (McMaster University, décembre 2024) pour les échanges fructueux et les commentaires éclairants. Je suis particulièrement redevable à Arash Abizadeh, Hourya Bentouhami, François Blais, Logan Ginther, Jean-François Létourneau, Corinna Mieth, Reza Mosayebi, Alice Pinheiro Walla, Juliette Roussin, Arthur Ripstein, Isaias Ruiz, Nuria Sánchez Madrid, Martin Sticker, Angela Taraborrelli, Fabien Tremblay, Garrath Williams et Jacob Weinrib. Durant la rédaction de cet article, j’ai pu bénéficier du soutien généreux du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH — projet CH138507).
Conflits d’intérêts
L’auteure n’en déclare aucun.
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