L'ouvrage de Georges Corm, économiste et auteur connu pour ses travaux sur l'histoire et le développement du monde arabe, s'inscrit dans l'esprit de l’épigraphe du penseur syrien des années 1970, Yacine El-Hafez : « L'adoration du passé ferme les portes de l'avenir. » Il annonce ainsi une double ambition : rendre compte de la richesse de la production intellectuelle arabe et montrer que la plongée dans l'histoire de la pensée arabe est une ressource pour répondre aux défis actuels.

L'auteur entreprend l'analyse des « différentes façons de penser le destin de la société arabe par ses propres intellectuels » (p. 8). Pour ce faire, il souhaite déconstruire l'approche dominante sur le monde arabe, intériorisée par les intellectuels arabes eux-mêmes, à savoir celle proposée par les orientalistes occidentaux. Le monde arabe serait ainsi marqué par une « culture politique et géopolitique de la dépendance vis-à-vis des puissances internationales » (p. 112). Plus particulièrement, la pensée arabe resterait enfermée dans un tête-à-tête avec la pensée européenne, miroir unique dans lequel elle se reflète. La fascination des intellectuels arabes pour la parole que tiennent les Européens à leur propos orienterait leur production sur une réflexion sur soi et sur l'autre, aux dépens d'autres questionnements. Surtout, G. Corm considère que ces approches figent le monde arabe dans une tension intellectuellement stérile entre identité arabe et identité musulmane.

Dès lors, à travers un plan qui pâtit toutefois de redites et de renvois, G. Corm s'attelle à rendre compte de la richesse et des inflexions de la pensée arabe, en regard des événements historiques qu'a connus la région. L’étude commence au xix^e siècle par l'analyse de la pensée critique dans l’Égypte de Mohammed Ali. L'auteur décrit alors l’« islam des Lumières », « avide de saisir le monde moderne dans toute sa complexité pour rebâtir la société arabe restée stagnante de longs siècles, à l'ombre de l'empire ottoman déclinant » (p. 18). Il montre le souci qu'ont plusieurs auteurs de réformer les structures politiques pour pouvoir répondre aux défis contemporains, et ce à travers une solide compréhension du modèle européen. Ainsi, Rifāʿ al-Ṭahṭāwī, de retour de Paris en 1826, propose une réflexion sur les causes du retard de civilisation des Arabes, évoquant trois sujets majeurs : l’éducation et la science, le statut de la femme et la notion de citoyenneté, qu'il introduit dans le vocabulaire arabe.

Une fresque du panarabisme émerge au fil de l'ouvrage, depuis son essor avec, par exemple, ʿAbd al-Raḥmān Kawākibī, jusqu’à sa déclinaison en courants, que l'auteur décrit avec grand intérêt. Avec la révolution bolchevique de 1917 naît un clivage entre nationalistes progressistes et libéraux. La pensée arabe se détache de sa fascination exclusive pour le modèle libéral et voit dans le modèle socialiste une recette alternative pour sortir du sous-développement. C'est ce qu'illustrent les trois tendances post-indépendances exposées par l'auteur : le baathisme, le nassérisme et le Mouvement des nationalistes arabes. Surtout, la décolonisation a créé une « balkanisation » des provinces arabes de l'empire ottoman (p. 100), poussant le nationalisme arabe à coexister avec des « patriotismes provinciaux » (p. 155). Tiraillées par des cultures politiques différentes en pleine guerre froide, les élites arabes doivent en outre composer avec des identités nationales parfois exclusives. Plus généralement, aux crises politiques répond une crise intellectuelle. La faiblesse militaire arabe face à Israël (qui contraste avec les succès concomitants d'autres anciennes colonies comme le Viêtnam), le manque d'expérience des élites, l'autoritarisme des régimes se revendiquant du nationalisme arabe, sont autant de défis. Quant à la pensée libérale issue de la Nahda, si elle réapparaît après 1967 grâce au soutien américain et européen, elle reste centrée sur la libéralisation économique et l'encouragement aux investissements, en décalage avec la construction d'une pensée arabe adaptée aux problèmes contemporains.

Parallèlement, l'auteur dépeint par touches un panorama de la pensée islamique, elle aussi marquée par le raidissement et la défaite. Il rappelle utilement combien le panislamisme du xix^e siècle est ouvert sur l'Europe, comme l'illustre la correspondance entre Ǧamāl al-Dīn al-Afgānī et Ernest Renan en 1883. Cela s'accompagne d'un vaste mouvement de traduction vers l'arabe des grandes œuvres européennes. Le travail alors entamé de réforme religieuse, mené en particulier par Al-Azhar, constitue un véritable « trou de mémoire » aujourd'hui (p. 131). G. Corm oppose ces intellectuels, rationalistes et modernistes, aux nouveaux penseurs islamistes qui défendent ce qu'il appelle l’« idéologie antinationale arabe » (p. 18), faisant fi de la méthode critique du xix^e siècle. Il en identifie des causes multiples : l'influence des pétromonarchies exportatrices du wahhabisme, la guerre en Afghanistan et le réveil islamique avec la révolution iranienne, permettant l’émergence dans les années 1980 du slogan « l'islam est la solution ». Or ces évolutions historiques finiraient par circonscrire la pensée arabe dans le dilemme islam/arabité, aux effets « délétères » (p. 233). De même, G. Corm déplore que les intellectuels arabes se laissent enfermer dans une dichotomie entre authenticité et modernité. Il rappelle que la question de l'authenticité (al asalat) est un concept récent dans la langue arabe, et insiste sur le fait que l'ouverture à la modernité ne rend pas inauthentiques les sociétés arabes.

G. Corm soutient que l'orientalisme occidental « islamo-centré » est réducteur et mène à une impasse. Selon lui, « le critère qui sépare une conscience nationale arabe moderne d'une identité exclusivement islamique antinationale est donc bien la prise en compte de la totalité du patrimoine arabe » (p. 236). Il dénonce un « récit canonique », une « littérature péniblement répétitive » (p. 47), consistant à opposer la modernité et la nécessité présumée de retrouver l'identité véritable. Cet « essentialisme » figerait le monde arabe dans une identité collective immuable. Son argumentaire révèle une double « complicité » (p. 317) occidentale face à l'Islam politique : stratégique, par l'alliance avec les pétromonarchies du Golfe exportatrices d'une version radicale de la religion, et académique, par la concentration des études sur ce thème. Au service de sa thèse, et mettant étonnamment à plusieurs reprises sur le même plan médias et monde académique, l'auteur disqualifie toutefois un peu rapidement nombre de chercheurs dont il dénonce une « fascination de l'islam » (p. 17). Ce faisant, G. Corm en vient parfois à tomber dans les travers qu'il déplore.

Du point de vue méthodologique, si l'on peut regretter l'absence de cadrage explicite, il s'agit de relever l'abondance des références empruntées à un corpus à la fois francophone, anglophone et arabophone. G. Corm propose une lecture approfondie et intelligente de nombreux ouvrages, sur des thématiques variées. L'accent est mis sur des œuvres peu connues, comme celles poursuivant la tradition rationaliste dans l'interprétation du message coranique. Ce n'est donc pas tant le manque de sources que déplore l'auteur, montrant que nous ne sommes pas face à un « vide de pensée » (p. 316), mais leur manque de visibilité. Ce foisonnement stimulant de références souligne la nécessité d'un travail de traduction et d’édition de la littérature scientifique arabe. Le versant négatif de l’érudition remarquable de ce livre est sans doute sa difficulté à trancher entre la volonté d’être exhaustif et celle de faire émerger des tendances générales. L'ensemble souffre d'un manque de définitions, sur la « pensée » ou l’« identité » notamment, ce qui occasionne des compléments ou des repentirs : plusieurs paragraphes intitulés « les autres grandes figures » coupent le récit, ou le chapitre consacré à « un aperçu de la pensée arabe contemporaine dans les sciences humaines et sociales » rompt la dynamique de l'ouvrage.

Par ailleurs, les développements sur la géopolitique régionale depuis les indépendances sont plus connus et parfois moins convaincants, même s'il demeure important de proposer une mise en contexte historique des différents courants de pensée. Ainsi la guerre de 1967 mène-t-elle à une réflexion plus générale sur l’échec arabe, par exemple sous la plume du syrien El-Hafez qui, très marqué par Frantz Fanon, propose un panorama des défaites arabes depuis la déclaration Balfour et critique le mouvement national comme ayant trop ignoré la question sociale. Ne constituant pas le cœur de l'ouvrage, les dynamiques géopolitiques sont souvent esquissées à grands traits, aboutissant à des facilités comme la collusion entre l'Occident et les pétromonarchies, à des raccourcis de langage comme la récurrence de l'expression « euro-américain », ou encore à focaliser sur l'ingérence occidentale, qui apparaît comme une constante alors qu'elle pourrait être analysée dans un contexte plus large d'interventionnisme des puissances, notamment à l'aune de la crise syrienne de 2011.

Enfin, les développements sur le Machrek prévalent, ce qui peut s'expliquer par la problématique de l'ouvrage : montrer que la culture arabe ne se dissout pas dans le concept de civilisation arabo-islamique, une notion critiquée comme créant une « continuité historique artificielle » (p. 42). Par réaction, G. Corm accorde une importance toute particulière aux contextes pluriconfessionnels du Moyen-Orient, tout en prenant soin de ne pas fractionner la pensée arabe ni de tomber dans le piège d'une lecture des auteurs à travers leur « sous-identité » (p. 65) communautaire ou ethnique. De même, comme il l'explique, le nationalisme arabe du xx^e siècle apparaît comme plus spécifique au Levant qu'au Maghreb, ce dernier menant une lutte pour l'indépendance dans les frontières étatiques fixées par les puissances coloniales, et redoutant que l'accent mis sur l'arabité ne permette pas d'inclure les Berbères.

Pour autant, cet ouvrage montre une pensée arabe vivante, plurielle, faite de controverses et d'approches critiques. Si l'on peut noter la qualité de travaux sur des thématiques plus ponctuelles (par exemple Hamit Bozarslan sur les courants de pensée dans l'empire ottoman, Michel Camau sur la notion de démocratie au Maghreb, Leyla Dakhli sur les intellectuels libanais et syriens ou les engagements féminins), ce type de synthèse reste une production rare et, à ce titre, remarquable Footnote ¹. Le livre se termine par un appel aux jeunes arabes à se libérer du carcan intellectuel fixé par les islamophiles et les islamophobes, pour imaginer les voies possibles d'un développement économique et social, comme ont su le faire des pays anciennement colonisés d'autres zones géographiques. Ce souhait va de pair avec la nécessité de réfléchir aux conditions institutionnelles et matérielles de la production intellectuelle dans le monde arabe, ainsi qu'aux difficultés qu'y rencontrent les « travailleurs de l'esprit » ou les « producteurs de la pensée » (p. 67). Écrit dans le contexte des soulèvements de 2011 qui ont rétabli l’« unité de la conscience arabe » (p. 324), cet ouvrage pourrait être résumé par la volonté d'identifier les causes du malheur arabe, et d'y remédier par le recours à un héritage riche et stimulant.