Qu’est-ce qui m’attache aux antiques rives heureuses que j’aime plus encore que ma patrie ?
Friedrich Höderlin Footnote 1
L’histoire de l’Égypte a souvent été écrite dans une perspective nationale jusqu’à ces dernières années. Le principe était de montrer comment, à partir du xixe siècle, le pays avait peu à peu conquis son indépendance vis-à-vis de l’Empire ottoman. Selon les perspectives historiographiques, les auteurs mettaient plutôt en avant le rôle de la dynastie de Muḥammad ʿAlī ou du peuple égyptien lui-même, guidé par ses élites nationales Footnote 2. L’approche marxiste d’Anouar Abdel-Malek ou l’étude de la modernisation de l’Égypte inspirée à Timothy Mitchell par les travaux de Michel Foucault, malgré leur intérêt propre, ne remettaient pas en cause le choix d’une perspective nationale pour écrire l’histoire de l’Égypte au xixe siècle Footnote 3. Les relations entre Le Caire et Istanbul, de ce point de vue, étaient systématiquement interprétées comme des tentatives de conquête d’une autonomie toujours plus grande, qui devaient par nécessité aboutir à l’indépendance complète du pays au xxe siècle. Ce projet historiographique avait pour conséquence majeure de distinguer plusieurs types de liens, jugés incompatibles, avec trois entités différentes : la nation, considérée ici comme une région soumise à un pouvoir souverain indépendant, où vit une population relativement homogène et délimité par ses frontières ; la umma, un territoire où évolue la communauté des musulmans ; l’Empire ottoman, dont l’Égypte était une province depuis sa conquête au début du xvie siècle. La tâche principale de l’historien consistait alors à montrer comment le nationalisme s’imposait progressivement aux dépens de l’attachement à la communauté islamique et à l’Empire ottoman. Ce grand récit oriente les deux études classiques d’Israel Gershoni et de James Jankowski sur le nationalisme égyptien Footnote 4.
L’historiographie récente a battu en brèche ce paradigme national, hérité du xxe siècle, pour mettre en évidence la nécessité de réinsérer l’Égypte dans le cadre impérial ottoman. L’Égypte resta légalement jusqu’à la Première Guerre mondiale une région de l’Empire, d’abord province (elāyet) puis royaume souverain dans le cadre impérial (hidiviyyet), même après que l’occupation britannique de 1882 eut introduit une rupture majeure dans les relations entre les deux entités politiques. Adam Mestyan a montré comment, avant la fin du siècle, ni la dynastie régnante ni les élites savantes et administratives n’envisageaient une indépendance pleine et entière mais concevaient l’attachement local sous la forme d’un patriotisme (waṭaniyya). Celui-ci a fonctionné comme un langage commun entre la dynastie régnante et les élites pour légitimer la nouvelle forme de pouvoir qui se mettait en place en la réinscrivant dans la longue histoire de l’Égypte, mais aussi pour négocier les places dans le système du pouvoir Footnote 5.
La perspective nationale présupposait une conception progressiste de l’histoire, selon laquelle l’État-nation moderne avait vocation à remplacer les formes traditionnelles ou archaïques d’attachements religieux et impérial. Dans la mesure où le nationalisme était considéré, pour l’essentiel, comme une construction intellectuelle et pragmatique européenne, cela revenait à affirmer le triomphe inéluctable de la pensée occidentale moderne. Dans le cas de l’Égypte, Peter Hill a pourtant montré que la pensée politique égyptienne du xixe siècle était une combinaison entre plusieurs formes de réflexion politique européennes et islamiques disponibles à cette époque Footnote 6. Il faut donc dépasser l’opposition entre pensée occidentale moderne et pensée traditionnelle islamique, et éviter de parler simplement d’importation ou d’acclimatation des idées européennes : nous avons affaire à un procès complexe de traduction et de reformulation. D’une part, la sélection de certains concepts européens fut rendue possible par leur compatibilité supposée avec ceux de la tradition islamique, qui étaient eux-mêmes transformés en retour ; d’autre part, se révélait la nécessité de concilier les divers attachements à la umma, à la patrie et à l’Empire ottoman, siège du califat, avec l’évolution de la situation politique égyptienne, sur laquelle les savants n’avaient qu’une prise limitée. Par conséquent, il s’agissait de penser de manière cohérente différentes échelles de pouvoir, locale et territoriale, où l’élaboration d’une administration sur un modèle européen côtoyait des institutions héritées d’un cadre ottoman et islamique (par exemple la mosquée puis l’université d’al-Azhar). Plusieurs savants égyptiens du xixe siècle, impliqués à des degrés divers dans l’administration, s’y employèrent. Pour ceux qui pensaient avec les seuls concepts de la tradition politique arabo-ottomane, il fallut donner de nouvelles significations aux mots. Dyala Hamzah a pu montrer comment, dans l’histoire du règne de Muḥammad ʿAlī que le savant azharien Khalīl al-Rajabī rédigea, le langage islamique est subverti pour louer les réussites du souverain en politique, dans l’agriculture et l’industrie, la marine et l’armée Footnote 7. Le langage classique de l’islam permet à al-Rajabī de rendre compte du caractère aconfessionnel de la nouvelle bureaucratie, qui employait des experts occidentaux, et de mettre également en avant la nécessité d’associer les savants musulmans au pouvoir Footnote 8.
À d’autres qui, outre la tradition politique arabo-ottomane, pouvaient accéder à divers courants de pensée européens, des possibilités très riches de synthèse s’offraient. Nous aimerions examiner l’une d’entre elles afin de mettre au jour ces phénomènes complexes de traduction et de conditionnements réciproques, en étudiant la manière dont un historien égyptien, qui occupa de hautes responsabilités administratives, Rifāʿa al-Ṭahṭāwī (1801-1873), écrivit l’histoire de l’Égypte de l’Antiquité jusqu’à l’époque du prophète Muḥammad. Al-Ṭahṭāwī fut considéré dans l’historiographie soit comme un précurseur des idées nationalistes sur la patrie, la liberté, le constitutionnalisme, l’éducation ou encore le statut des femmes (selon Anouar Louca, Muḥammad ʿImāra ou Jamāl al-Dīn al-Shayyāl), soit comme un symbole précoce de l’échec de la construction nationale égyptienne : marqué par la faillite du libéralisme et de l’émancipation des citoyens égyptiens, cet insuccès serait dû à une modernisation autoritaire sans base populaire (comme le propose la lecture marxiste d’Anouar Abdel-Malek) ou à un irréductible ancrage dans des formes de pensée traditionnelles et inadaptées à une conception moderne de la nation (d’après Gilbert Delanoue) Footnote 9. D’autres chercheurs en firent l’homme de la synthèse entre les sciences modernes et islamiques, vecteur de la pénétration de nouvelles idées (selon Ehud Toledano, al-Shayyāl, Abdel-Malek ou Luwīs ʿAwaḍ), ou le présentèrent au contraire comme un homme sans conscience historique, méconnaissant la notion de progrès, la logique cumulative des découvertes scientifiques (pour Youssef Choueiri) Footnote 10.
Al-Ṭahṭāwī naquit en 1801 à Jirjā, en Haute-Égypte, dans une branche appauvrie d’une grande famille de descendants du Prophète, qui avait jadis donné à la ville son saint patron, honoré d’un pèlerinage annuel, et maints savants et lettrés Footnote 11. Auprès de ses oncles maternels, il mémorisa le Coran et les textes fondamentaux utilisés dans la pédagogie de la mosquée d’al-Azhar comme supports des commentaires qui constituaient le cœur de l’enseignement de l’arabe, du droit islamique, de la critique des traditions prophétiques (hadith) ou du soufisme. Il découvrit aussi des ouvrages occidentaux traduits en arabe, grâce aux cheikhs Fuḍālī (m. circa 1820-1821) et al-ʿAṭṭār (1766-1835) Footnote 12. Ce dernier proposa à Muḥammad ʿAlī, qui s’était saisi du pouvoir en 1805 et attelé à bâtir un État dynastique, d’envoyer à Paris al-Ṭahṭāwī pour officier comme imam de la mission des étudiants « égyptiens », en réalité des représentants de l’élite de cour, de culture turco-persane. Il y vécut et étudia sous la Restauration des Bourbons et au début du règne de Louis-Philippe, entre 1826 et 1831.
À son retour, il publia L’or de Paris (Takhlīṣ al-ibrīz fī tārīkh Bārīz) qui narre son expérience européenne sous la forme d’un récit de voyage, ou riḥla. Al-Ṭahṭāwī commença alors une longue carrière au service de la dynastie régnante, d’abord dans les écoles destinées à former les fonctionnaires de l’appareil d’État en construction (écoles de médecine et vétérinaires, militaires, de traduction et d’administration), puis, à la fin de sa vie, au ministère de l’Éducation et dans la presse officielle. Il fut surtout le maître d’œuvre du mouvement de traduction d’œuvres européennes en arabe en Égypte Footnote 13.
Dès son retour de France, le cheikh fut protégé par le fils de Muḥammad ʿAlī, Ibrāhīm Pacha, et, malgré quelques années de disgrâce et d’exil au Soudan, resta toute sa vie au service de la dynastie régnante qui le combla de bienfaits : la première biographie d’al-Ṭahṭāwī par son élève Majdī Ṣāliḥ est ainsi scandée par la progression de son maître dans la hiérarchie aristocratique jusqu’au beylicat. Son importante production de panégyriques, soulignée dans la seconde biographie de ʿAlī Mubārak (1823-1893), autre grand commis de la dynastie, indique bien que sa carrière dans les administrations égyptiennes fut rendue possible par les relations de patronage qu’il entretint et soigna sa vie durant. Al-Ṭahṭāwī mourut riche et honoré, propriétaire de deux mille cinq cents feddans et d’une bibliothèque de plusieurs milliers d’ouvrages Footnote 14.
La plupart de ses œuvres furent composées aux époques où le service de l’État le requérait davantage, de manière insigne sous le règne de Muḥammad ʿAlī (1804-1849), puis dans la seconde moitié des années 1860 et au début des années 1870, sous le règne des khédives Ismāʿīl (1863-1879) et Tawfīq (1879-1892) : sans être toutes des œuvres de commande, elles sont donc intimement liées à sa carrière au service de l’État et à sa relation de patronage avec la famille royale. Nous évoquerons surtout ici son traité d’économie politique et domestique, La conduite des âmes égyptiennes à travers les merveilles des mœurs contemporaines (Manāhij al-albāb al-miṣriyya fī mabāhij al-ādāb al-ʿaṣriyya, 1869) ; son traité d’éducation morale, Le guide sûr pour les filles et les garçons (al-Murshid al-amīn li-l-banāt wa-l-banīn, 1872) ; la direction d’un journal gouvernemental à visée pédagogique, Le jardin des écoles (Rawḍat al-madāris al-Miṣrīya) ; enfin, son histoire inachevée de l’Égypte en deux volumes Footnote 15.
Cette Histoire de l’Égypte permet de comprendre pourquoi il sélectionna certains concepts et courants de l’historiographie européenne pour reformuler l’histoire de son pays, et comment sa culture historiographique islamique et sa position dans la hiérarchie du pouvoir furent intimement liées à sa réécriture des concepts islamiques ou européens. Après avoir évalué la place et le sens de l’exercice de l’histoire chez al-Ṭahṭāwī, nous présenterons les deux concepts centraux de son histoire de l’Égypte : la civilisation et la patrie. Nous montrerons ensuite comment ceux-ci s’inscrivent dans une temporalité de l’histoire qui n’est plus celle du progrès, comme dans l’historiographie européenne, mais celle du renouveau. Pour l’expliquer, il faudra faire un détour par les sources antiques d’al-Ṭahṭāwī, lues à la lumière de l’historiographie musulmane : si la civilisation ne progresse pas mais se renouvelle, c’est que la mesure de l’histoire est battue par les grands hommes et dépend de leurs qualités morales. En dernière instance, cette conception individualiste de l’histoire renvoie à la position subalterne et dominée d’al-Ṭahṭāwī vis-à-vis du pouvoir égyptien : elle lui permet de dialoguer avec celui-ci.
La place et l’exercice de l’histoire
L’ouvrage d’al-Ṭahṭāwī consacré à l’histoire de l’Égypte est intitulé Anwār tawfīq al-jalīl fī akhbār Miṣr wa-tawthīq banī Ismāʿīl. Le titre est à double sens : il peut aussi bien signifier « Les lumières majestueuses du secours divin sur l’histoire de l’Égypte et la justification des Banū Ismāʿīl [le nom qu’il donne à la dynastie fondée par Muḥammad ʿAlī] », que « Les lumières majestueuses de Tawfīq [le khédive, prédécesseur d’Ismāʿīl, qui avait rappelé al-Ṭahṭāwī d’un exil à Khartoum] sur l’histoire de l’Égypte et la justification des Banū Ismāʿīl » Footnote 16. Cet ouvrage est dédié à ces deux princes : Tawfīq, loué pour sa science de l’histoire, et Ismāʿīl, qui avait ordonné et financé l’impression de l’ouvrage Footnote 17. Une histoire pour des princes, donc, mais aussi une histoire de princes, dit-il, comprenant tous ceux qui gouvernèrent l’Égypte, fils du pays comme conquérants, ainsi que ceux qui firent progresser la civilisation et les autres Footnote 18. Le titre et les dédicaces de cette histoire de l’Égypte la positionnent comme un récit dynastique produit dans le cadre d’une relation de patronage. L’œuvre fut ensuite choisie pour être enseignée dans les écoles modernes construites sur des modèles occidentaux et destinées à former le personnel de l’État. Un deuxième volume parut en plusieurs temps dans un titre de la presse publique, Le jardin des écoles, d’abord édité par al-Ṭahṭāwī lui-même, puis par son fils ʿAlī Fahmī (1849-1903), qui lui succéda à la tête du journal. Publié à la demande du ministre de l’Instruction de l’époque, ʿAlī Mubārak, qui tenait à le rendre accessible au plus grand nombre, L’épitomé de la biographie de l’homme du Hedjaz (Nihāyat al-ījāz fī sīrat sākin al-ḥijāz) est une biographie du prophète Muḥammad Footnote 19.
Il faut rappeler la place qu’occupait alors l’histoire dans l’économie des sciences en Islam, qui se transformait rapidement sous le double effet des relations multipliées, depuis le xviiie siècle, avec l’Occident et de l’essor de l’imprimerie en Égypte à partir des années 1820, qui permit la diffusion d’un corpus de textes européens traduits – français, italien et anglais au premier chef – et la constitution d’un patrimoine de textes de référence. L’œuvre d’al-Ṭahṭāwī laisse entrevoir une étape précoce dans la redéfinition de la place et de l’exercice de l’histoire. Il raconte dans L’or de Paris que, dans la capitale française, il étudiait cette discipline plusieurs heures par jour. Pour lui comme pour des générations de savants musulmans, celle-ci faisait partie des sciences transmises (naqliyya) par rapport aux sciences rationnelles (ʿaqliyya), comme la philosophie ou les mathématiques ; parmi les premières, l’histoire n’appartenait pas aux sciences religieuses stricto sensu (l’exégèse coranique, le hadith, la théologie, le droit) mais à celles de la langue arabe, à côté de la grammaire, de la morphologie, de la syntaxe et de la rhétorique. L’histoire relevait des belles-lettres et remplissait de surcroît diverses fonctions indispensables aux sciences religieuses : elle fournissait notamment à l’exégète la chronologie de la révélation divine. Le traditionniste, grâce à elle, s’informait de la crédibilité des transmetteurs des paroles du Prophète en consultant leurs biographies. Al-Ṭahṭāwī fait référence à plusieurs reprises à l’histoire dans L’or de Paris, lorsqu’il compare l’étude des langues arabe et française Footnote 20, puis dans un chapitre consacré à la rhétorique dont la maîtrise est nécessaire à l’expression du sens Footnote 21. Jusqu’au xixe siècle, dans la tradition arabe comme dans la tradition européenne, l’étude des leçons de l’histoire devait fournir aux dirigeants des exemples de bon gouvernement, aux autres des modèles de vertu Footnote 22. Il faut avoir à l’esprit cette polysémie des usages de l’histoire pour comprendre comment al-Ṭahṭāwī lut et comprit les différents ouvrages d’histoire, de géographie et de sciences politiques mentionnés dans L’or de Paris Footnote 23.
Al-Ṭahṭāwī regroupe sous cette rubrique d’« histoire » plusieurs écrits : des Vies des philosophes grecs, une Histoire de l’Orient antique, un résumé de la vie d’Alexandre, un recueil d’anecdotes historiques, un livre traduit d’après les Mœurs et coutumes des nations, les Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence de Montesquieu, un résumé d’histoire universelle, une Vie de Napoléon, un livre sur la chronologie et la généalogie, un panorama du monde, des relations de voyage dans l’Empire ottoman et en Algérie. Ces textes correspondent à la conception traditionnelle de l’histoire (tārīkh) chez les musulmans. Il cite ensuite la Géographie de Conrad Malte-Brun (1775-1826), qui resta la base des manuels scolaires égyptiens jusqu’en 1901, pour le primaire et le secondaire, et de la littérature technique (extraction minière, ingénierie, hygiène, presse). Il mentionne également Condillac pour la logique (sans conséquence sur ses vues théologiques qui resposent sur les concepts logiques de la théologie musulmane de l’époque moderne), Voltaire, Rousseau, Racine, Chesterfield pour la littérature : Les lettres persanes, L’esprit des lois et le Contrat social.
Dans la discipline historique en Islam, le régime de la preuve et de l’écriture est apparenté à celui des sciences religieuses, en particulier à l’étude des traditions prophétiques. Al-Ṭahṭāwī les appliqua aux nouveaux problèmes qui se posaient à lui. Le Coran fournit en premier lieu le sol rassurant et le critère ultime de la connaissance historique qui, selon la théologie sunnite professée par al-Ṭahṭāwī, fut transmis aux hommes par le Prophète en toute sincérité (ṣidq), sans ajout ni retranchement. Le Coran fait prévaloir la parole des hommes dans le cas où l’interprétation ne parvient pas à faire concorder le texte du verset et l’interprétation des historiens Footnote 24 : l’Égyptien finit ainsi par refuser le modèle copernicien pour revenir au géocentrisme de Ptolémée Footnote 25, de même que certaines interprétations occidentales de l’Exode et de l’ouverture de la mer Rouge devant Moïse et les Hébreux. Il est en cela très proche des lectures concordistes des textes saints qui se développaient en Europe et aux États-Unis à la même époque, notamment dans l’archéologie biblique protestante. Celle-ci n’était pas tant confrontée à des découvertes qui bouleversaient la connaissance biblique de l’histoire qu’à une dangereuse incertitude sur ses méthodes dans un monde en rapide transformation, où il ne s’agissait pas de remettre en question l’histoire sainte et les miracles mais de les expliquer par des causes efficientes convaincantes Footnote 26.
Quand aucun verset coranique ne vient infirmer ou confirmer une information historique, les procédures de l’étude des traditions prophétiques entrent en jeu. L’authentification d’une information repose en premier lieu sur la qualité de sa transmission, depuis le témoin primitif jusqu’à l’historien : les transmetteurs doivent être crédibles et en nombre suffisant pour ne pas avoir pu se mettre d’accord sur un mensonge. On parle alors de tawātur Footnote 27. Ainsi en va-t-il de l’identification entre le pharaon Ménès et Miṣrayim, le petit-fils de Noé, qui est considéré comme « authentique par le tawātur et l’istifāḍa Footnote 28 ». Le tawātur sert dans le discours historique à désigner un « consensus ». Autre exemple, dans sa biographie du Prophète, al-Ṭahṭāwī essaie d’expliquer pourquoi les historiens appellent Harqal (Héraclius, 610-641) l’empereur byzantin qui régnait au temps du Prophète, alors que les traditionnistes et les auteurs de sīra (le genre historique des écrits consacrés au Prophète) le nomment Qayṣar b. Nūn : il entend mettre en concordance (jamʿ) les historiens et les savants religieux, et montrer qu’il s’agit bien de la même personne Footnote 29. Pour ce qui est de l’écriture, les récits sont souvent introduits par des verbes qui renvoient au procédé de leur transmission et au degré de confiance qu’il convient de lui accorder Footnote 30. Al-Ṭahṭāwī confère par ailleurs une grande valeur probatoire aux découvertes archéologiques.
À cette critique externe, qui porte sur la transmission, doit être adjointe une critique interne, sur le contenu, dont l’importance est généralement moindre. Elle s’arrête surtout sur la chronologie et les données chiffrées d’une part, tente un rapprochement de type concordiste entre les sources d’autre part. La chronologie occupe une place importante dans la réflexion théorique des historiens musulmans. Comme le rappelle après tant d’autres al-Ṭahṭāwī, « la connaissance des moments et leur échéance, les dates de composition des œuvres, les dates de naissance et de décès des cheikhs et de ceux qui ont transmis d’après eux, permet de distinguer le mensonge du menteur et la parole sincère du véridique Footnote 31 ». Al-Ṭahṭāwī possédait dans sa bibliothèque les Cimes de la science historique (al-Shamārīkh fīʿilm al-tārīkh) d’al-Suyūṭī (m. 1505), qui revient précisément sur l’importance de la chronologie en histoire. Il ne s’agit pas seulement d’établir des dates, mais surtout de synchroniser, comme Joseph Scaliger (1540-1609) l’avait fait à la Renaissance, les chronologies de sources qui n’utilisaient pas le même système de mesure du temps : celles occidentales, en anno domini, et celles orientales, d’après l’hégire ou les règnes des souverains Footnote 32. Or la synchronisation est la condition de la construction d’une seule histoire en assemblant des segments pharaonique, grec et romain avec la biographie du Prophète, dans un ensemble qui formerait le grand récit de la civilisation et de l’Égypte. Al-Ṭahṭāwī choisit donc un système de datation par rapport à l’hégire et data les événements avant et après elle. Nous percevons ici la centralité de la mission prophétique dans l’histoire du monde, de même que la reconstruction spéculaire de l’histoire autour de son époque axiale, d’où proviennent et où convergent passé et avenir.
À un premier niveau, microscopique, la synchronisation est interne : il s’agit par exemple d’expliquer pourquoi, quand le Coran et l’exégèse (sourate de la Caverne, al-Kahf) mentionnent un sommeil de trois-cent-neuf années des gens de la Caverne, le nom du souverain romain cité par les exégètes musulmans ne correspond pas à celui des sources occidentales. Al-Ṭahṭāwī attribue l’erreur à une confusion entre Théodose Ier et Théodose II chez les historiens arabes Footnote 33. À un second niveau, macroscopique, il fait montre d’un souci constant de faire apparaître le déroulement parallèle des histoires. Dans le premier volume, à partir de la naissance du Prophète, de brèves mentions chronologiques font état des principaux événements de l’histoire mondiale intervenus lors de la première moitié de sa vie. ʿAbd al-Muṭṭalib, l’oncle du Prophète, naquit par exemple sous le règne de Justinien, qui correspond à la vingt-quatrième année du règne du roi perse Anūshīrvān, et le Prophète vint au monde pendant la quarante-deuxième année du règne du même Justinien Footnote 34. Les deux volumes de l’Histoire de l’Égypte ne se juxtaposent pas, « sans transition ». Al-Ṭahṭāwī déploie dans le premier volume la trame du second.
Un autre domaine où il exerce ses préventions est le chiffre, non qu’il eût mieux compté que ses prédécesseurs, mais parce que, pour lui, le chiffre avait perdu sa puissance d’évocation : des centaines de milliers de morts et de blessés ne suffisaient pas à représenter une grande victoire, ni quelques grains de blé une ascèse sans faille. Lorsqu’il relate la bataille d’Arbèles, en 331 av. J.-C., entre Alexandre et les Perses, il se méfie des pertes comptées dans l’Anabase d’Arrien Footnote 35. Il multiplie les estimations quand il s’agit de dénombrer l’armée de Ptolémée Ier dans sa campagne contre Démétrios, fils d’Antigone, au cours des guerres qui suivirent la mort d’Alexandre, en se demandant s’il s’agit de 800 000 piétons et 4 000 cavaliers ou de 200 000 piétons, 40 000 cavaliers, 300 éléphants mobilisables et 2 000 chars Footnote 36. Al-Ṭahṭāwī ne cherche pas à réduire à tout prix les interprétations à une seule version, comme sa biographie du Prophète le montre parfaitement. Les dates, les personnages ou le nombre de participants à une assemblée ou à une bataille font partie des incertitudes admissibles de l’histoire, dans la mesure où ces informations ont été authentifiées par les traditionnistes et les historiens, selon le principe du tawātur, mais ces divergences doivent être plausibles ou alors s’expliquer par la mentalité des hommes de l’époque, pour qui le nombre ne quantifiait pas mais évoquait des qualités morales : refus de la symbolique des nombres et inévitable ambiguïté de l’histoire.
Plus rarement, une critique s’exerce sur la substance des récits rapportés. Si al-Ṭahṭāwī considère que les historiens grecs ont colporté des légendes populaires sans fondement, cela lui permet surtout de dénoncer certains récits incompatibles avec sa vision de l’histoire, par exemple quand une communauté primitive est censée s’être emparée d’un pays civilisé comme l’Égypte Footnote 37. Le choix parmi la matière disponible a bien souvent précédé la rédaction : l’histoire, pour al-Ṭahṭāwī, n’est pas la critique des documents constitués en sources et confrontés les uns aux autres.
La civilisation et la patrie, concepts directeurs de l’Histoire de l’Égypte
La causalité n’était pas nécessairement le principe fondamental du lien entre les événements dans l’historiographie musulmane, comme le soulignait déjà l’étude pionnière de Franz Rosenthal Footnote 38. La causalité n’était pas plus l’alpha et l’oméga de l’historiographie européenne de la première moitié du xixe siècle, quand plusieurs grandes conceptions du rapport entre les événements s’affrontaient : la causalité, la série statistique (Antoine-Augustin Cournot), l’irréductibilité du fait (l’historisme de Leopold von Ranke) et les forces (l’idéalisme allemand, la tradition française des Lumières de Condorcet à Guizot). Constatons tout d’abord que la plupart des opérateurs logiques qu’emploie al-Ṭahṭāwī renvoient à l’aval et non à l’amont de l’événement ; sa cause Footnote 39 est délaissée au profit de son versant consécutif. Il suivait en cela la tradition historiographique arabe tout en l’inclinant dans la direction de l’historiographie européenne contemporaine qu’il avait découverte lors de son séjour en Europe. Il faut probablement mettre à part l’œuvre historique de Guizot (1787-1874) Footnote 40, dont la traduction de l’Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain d’Edward Gibbon (1737-1794) est une source majeure de l’Histoire de l’Égypte, le concept de civilisation d’al-Ṭahṭāwī reformulant ainsi celui que Guizot développe dans l’Histoire de la civilisation en Europe Footnote 41. L’historien égyptien n’eut pas, comme son congénère français, à penser pour le réaliser un nouveau système politique à partir des linéaments de la pensée libérale et de l’expérience révolutionnaire Footnote 42 : il s’agissait plutôt pour lui de légitimer la nouvelle dynastie, d’une part par l’intégration dans le temps long de l’histoire de la civilisation dont l’Égypte était le fleuron, d’autre part en montrant sa conformité avec la loi islamique.
À la fin des années 1820, alors qu’il se trouve éloigné du pouvoir et qu’il reprend l’enseignement, Guizot prononce au Collège de France les cours qui sont à l’origine de son Histoire de la civilisation en Europe, dans laquelle il entend peindre « un tableau général de l’histoire moderne de l’Europe, considérée sous le rapport du développement de la civilisation, de ses origines, de sa marche, de son but, de son caractère Footnote 43 ». Il y définit la civilisation par l’idée du progrès et du développement, à travers un double procès : d’une part, celui du perfectionnement de l’activité individuelle ou d’un progrès de l’humanité dans les lettres, les sciences et les arts ; d’autre part, celui du perfectionnement matériel de la société, « la plus grande activité et la meilleure organisation des relations sociales : d’un côté, une production croissante de moyens de force et de bien-être dans la société ; de l’autre, une distribution plus équitable, entre les individus, de la force et du bien-être produits Footnote 44 ». Ces deux procès de civilisation sont l’avers et le revers d’une même médaille, qui vont nécessairement de pair. Quels que soient les retards et les décalages provoqués par la marche erratique de l’histoire, la temporalité de l’histoire de la civilisation selon Guizot est progressiste : « la Providence a ses aises dans le temps ; elle y marche comme les dieux d’Homère dans l’espace ; elle fait un pas et des siècles se trouvent écoulés Footnote 45 ». Au cours de l’histoire, le perfectionnement matériel de la civilisation tend vers la constitution d’États-nations centralisés, alors que le perfectionnement moral signifie l’affranchissement de l’esprit tout comme l’avènement de la raison et du libre-examen ; ces deux perfectionnements parallèles sont étroitement associés par Guizot à la sécularisation de l’Occident, d’un côté par la séparation du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, de l’autre par la distinction opérée dans les consciences entre la foi et la science Footnote 46. L’histoire a donc une fin, représentée par l’État que voulaient incarner Guizot et les doctrinaires, conservateur des progrès parachevés et garant de leur pérennité dans l’état stationnaire de la fin de l’histoire Footnote 47.
Si l’œuvre d’al-Ṭahṭāwī est elle aussi articulée par un concept de civilisation, la formulation et l’utilisation pour écrire l’Histoire de l’Égypte diffèrent profondément. On trouve d’abord chez lui, au début de L’or de Paris, une première division de l’histoire de l’humanité en trois stades (sauvage, barbare et civilisé) Footnote 48. Plus tard, dans l’Histoire de l’Égypte, al-Ṭahṭāwī reformula la division classique des temps dans l’historiographie musulmane, entre la période pré-islamique, appelée jāhiliyya et caractérisée par le paganisme et l’ignorance, et l’époque islamique elle-même : si l’histoire est toujours divisée en deux temps, la jāhiliyya est restreinte à la période qui précède l’institutionnalisation du christianisme et non plus de l’islam. Elle correspond à l’époque pharaonique, marquée par l’écriture hiéroglyphique et l’architecture monumentale, et commence 5 385 ans avant l’hégire. Le passage au christianisme se produit avec Théodose, 241 ans avant l’hégire, et l’ère chrétienne dure jusqu’en 18 de l’hégire : 259 ans d’histoire. Ensuite vint l’islam Footnote 49. La datation de l’ère chrétienne à partir de l’édit de Thessalonique (380), qui fit du christianisme la seule religion licite de l’Empire, est l’indice de l’ébauche d’une lecture politique de la religion, à l’instar de l’Histoire de la civilisation qui met en avant la nécessité d’analyser la fonction sociale du christianisme Footnote 50. Ailleurs, dans une perspective cette fois-ci religieuse, al-Ṭahṭāwī n’hésite pas à affirmer que le christianisme fut dévoyé dès l’époque de Constantin (306-337), et les Évangiles corrompus, selon l’accusation musulmane classique de corruption du texte biblique (taḥrīf) Footnote 51.
C’est surtout dans La conduite des âmes égyptiennes qu’al-Ṭahṭāwī élabore la notion de civilisation, qui est colorée de ce fait d’une connotation économique. L’Égypte est siège d’une très ancienne civilisation (ʿumrān-tamaddun). La plupart du temps, les différents aspects de la civilisation sont distribués par Dieu entre les royaumes et les lieux habités des hommes (mamālik, amṣār), mais l’Égypte a l’insigne privilège de les réunir tous. En d’autres termes, l’Égypte occupe la même place stratégique que la France pour Guizot qui affirmait : « la France a donc cet honneur, Messieurs, que sa civilisation reproduit, plus fidèlement qu’aucune autre, le type général, l’idée fondamentale de la civilisation Footnote 52 ». Pour al-Ṭahṭāwī, cette caractéristique tient à la position géographique de l’Égypte au confluent des mers et des routes terrestres.
Pour saisir toute la portée de l’attribution à l’Égypte du premier rang dans la civilisation, il faut avoir à l’esprit que le monde d’al-Ṭahṭāwī n’avait guère que six mille ans, comme pour la plupart des Européens qui vécurent avant le xviiie siècle et connurent les prémices de l’historisation de la nature et du vivant – et comme pour nombre d’entre eux, encore, au milieu du xixe siècle. Cette croyance était partagée dans son entourage intellectuel : le journal qu’il dirigeait publia au début des années 1870 la traduction d’une chronologie universelle qui avançait la même datation Footnote 53. On notera que le traducteur avait pris soin de mentionner les dates de règne des sultans ottomans, qui continuaient à offrir un cadre fondamental pour penser l’histoire. À la même époque, le développement de l’égyptologie avait conduit les archéologues à proposer deux grandes chronologies, longue et courte, de la civilisation égyptienne, qui aurait dans les deux cas plus de 5 000 ans Footnote 54. Il ne restait alors plus qu’à faire le lien entre l’histoire de l’Égypte et l’histoire sainte scandée par l’envoi des messagers et des prophètes de Dieu, pour faire de l’Égypte non seulement la plus ancienne civilisation, mais aussi une civilisation inaugurée par les prophètes bibliques. Al-Ṭahṭāwī identifie à cet effet le premier pharaon de la première dynastie de l’époque ancienne, Ménès, comme Miṣrayim, le fils de Seth et le petit-fils de Noé, trois générations après le Déluge Footnote 55. Dans ce raisonnement, la civilisation égyptienne, aussi vieille que le monde post-diluvien, fut à l’origine de toutes les civilisations : les Grecs y puisèrent leurs sciences (l’origine égyptienne d’Hermès Trismégiste est évoquée à la suite d’une longue tradition hermétique occidentale et arabe Footnote 56), puis les Perses figurés en conquérants barbares s’y civilisèrent, et les Romains après eux Footnote 57. Qu’en est-il des Arabes ? La fin du premier volume de l’Histoire de l’Égypte est dédiée à leurs vertus, la générosité et l’indépendance, à leur langue et à leur poésie avant l’islam, mais il faut attendre le second opus, consacré à la biographie du prophète Muḥammad, pour se faire une meilleure idée de leur contribution à la civilisation.
La très vieille civilisation égyptienne, explique al-Ṭahṭāwī, a deux fondements (aṣl) : un moral et un matériel. Le premier désigne « la civilisation des mœurs, des coutumes et des manières, c’est-à-dire la civilisation de la religion et la loi révélée » ; quant au second, il renvoie à l’amélioration des conditions d’existence. La civilisation progresse selon deux voies (wāsiṭa) : du point de vue moral, par « le raffinement des mœurs » (tahdīb al-akhlāq), une expression qui renvoie à toute une tradition de réflexion éthique en philosophie et dans la mystique islamiques ; du point de vue matériel, par les activités économiques (manāfiʿ ʿumūmiyya) qui reposent en dernière analyse sur le travail Footnote 58. La définition de la civilisation par al-Ṭahṭāwī s’apparente donc indubitablement à celle de Guizot. L’association entre le raffinement des mœurs et la religion se retrouve à la fin de la deuxième leçon de l’Histoire de la civilisation du protestant Guizot, lorsque l’orateur explique comment l’Église fit le lien entre le monde romain civilisé et le Moyen Âge surgi des invasions barbares : elle aurait apporté dans le monde une force morale et rationnelle qui serait venu balancer le goût forcené des envahisseurs pour l’indépendance et leurs valeurs aristocratiques et militaires Footnote 59. C’est précisément ce que la disposition narrative de l’Histoire de l’Égypte suggère à propos du rôle civilisateur de l’islam sur les Arabes. On pourrait dire que l’Histoire de la civilisation européenne de Guizot sert de base de réflexion aux Manāhij al-albāb al-miṣriyya pour la notion du progrès matériel, au Murshid al-amīn pour celle du progrès moral, et à l’Histoire de l’Égypte pour celle de la civilisation, lui permettant ainsi d’en proposer une généalogie renouvelée.
Chez les deux penseurs, c’est donc le concept de civilisation qui permet d’organiser la présentation des événements, de les relier entre eux et de leur donner un sens. Contrairement au français qui n’a qu’un mot pour aborder l’état et le procès de civilisation, « civilisation », l’arabe peut former sur la même racine (m-d-n) un substantif d’état, taMaDduN, et un factitif pour le procès, taMDīN. La civilisation est donc à la fois l’opérateur qui permet de sélectionner ce qui doit être raconté de l’histoire et la force agissante dans l’histoire. Avec l’islam, elle atteint une plus grande efficacité : « les conquêtes [des musulmans] dépassèrent celles des Romains, et ils civilisèrent (maddanū) bien davantage qu’eux les pays qu’ils conquirent Footnote 60 ». La manière dont al-Ṭahṭāwī considère la conquête par l’Égypte du Soudan, où il avait passé quelques années en semi-exil, entre 1848 et 1854, est très révélatrice. Celle-ci est entamée sous le règne de Muḥammad ʿAlī et parachevée par la mise en place d’un condominium anglo-égyptien en 1899. Un opuscule publié en 1870-1871 dans le Rawḍat al-madāris al-Miṣrīya est consacré en grande partie au « problème » de la filiation matrilinéaire chez les « barbares » du Soudan, dont il explique qu’elle est en contradiction avec la loi islamique Footnote 61. Ce texte remplit une double fonction : il justifie d’abord la guerre de conquête menée contre les peuples du Soudan dont certains étaient musulmans, et exhibe ensuite la double légitimité de la dynastie de Muḥammad ʿAlī, à la fois dans l’ordre de la civilisation et de l’islam.
Al-Ṭahṭawī écrivit donc une histoire de la civilisation en Égypte, où l’attachement à la dynastie régnante, inscrit dans le paratexte (titre, dédicaces), manifesté par les relations de patronage, se conjugue avec l’attachement à l’État dynastique (dawla peut désigner aussi bien l’État que la dynastie) et à la patrie égyptienne (waṭan). Son Histoire de l’Égypte est divisée en trente-cinq dynasties (dawla) : pharaoniques, grecque (réduite à Alexandre), puis celle des Ptolémées, des Romains et enfin des Byzantins. Chaque dynastie est ensuite subdivisée en règne : al-Ṭahṭāwī commence par rappeler la date d’avènement, la durée du règne, les principaux événements rapportés dans l’ordre chronologique – guerres, luttes de pouvoir, catastrophes et manifestations extraordinaires –, les progrès architecturaux, scientifiques, artistiques et techniques. À partir de la conquête macédonienne, les événements qui concernent l’Égypte provincialisée sont relégués en fin de chapitre ou sont omis, car le regard d’al-Ṭahṭāwī est orienté vers les centres impériaux de Rome et Byzance par ses sources européennes. L’auteur s’éloigne très largement de Guizot dans sa conception de la nature et du rôle du grand homme : pour lui, ce sont les souverains qui font l’histoire, leurs caractères qui déterminent la prospérité des temps, et non les masses ou les classes sociales.
On ne trouve pas dans son Histoire de l’Égypte de distinction claire entre l’État et la dynastie ; la patrie (waṭan) est en revanche bien détourée Footnote 62. Pour commencer, les pharaons qui résistèrent aux Hyksos sont qualifiés de rois égyptiens autochtones, waṭaniyyūn Footnote 63 ; Ramsès II, quant à lui, protège le waṭan des envahisseurs Footnote 64. La patrie prend d’abord sens par la soumission à un pouvoir politique protecteur. C’est dans un chapitre du Murshid al-amīn consacré aux devoirs du citoyen que la définition politique de la patrie est la plus clairement articulée : le waṭan est caractérisé par une langue, une souveraineté et une loi uniques Footnote 65. Les citoyens coopèrent à son service, comme les membres d’une seule famille : l’expression arabe signifie que tous doivent être « sur le cœur d’un seul homme Footnote 66 ». L’appartenance au waṭan ne repose pas sur le droit du sol, même si la délimitation du territoire national ne présente aucune ambiguïté Footnote 67, mais sur la volonté de participer à sa construction et à la civilisation. Ce fut le cas, par exemple, des Grecs dans l’Antiquité, c’est maintenant le cas des Européens stipendiés par Muḥammad ʿAlī dans ses écoles et ses administrations Footnote 68. Al-Ṭahṭāwī définit de manière quasiment identique le terme de milla, qui servait à l’époque des réformes ottomanes (tanzīmāt) à désigner certaines communautés religieuses reconnues de l’Empire Footnote 69, avant de prendre un sens national au xixe siècle sous l’effet de leur structuration, dans le cadre des tanzīmāt, et de la mise en contact avec différentes formulations européennes du nationalisme Footnote 70. Aussi est-ce peut-être par la médiation ottomane qu’al-Ṭahṭāwī a infléchi sa conception de la milla et par extension du waṭan. En résumé, le waṭan oscille entre deux pôles, politique et affectif Footnote 71.
Un poème patriotique d’al-Ṭahṭāwī, écrit en 1866, exprime bien la polysémie du waṭan Footnote 72. La date est très importante car elle marque le changement de statut juridique de l’Égypte, qui cesse alors d’être une province pour devenir un royaume souverain dans le cadre ottoman, à l’instar d’autres provinces dans la partie européenne de l’Empire, comme les principautés de Moldavie et de Valachie Footnote 73. Cette transformation fut accompagnée d’une importante campagne du régime à Istanbul, qui utilisa à la fois les relations tissées avec la famille impériale et dans l’administration centrale, ainsi que des relais dans la presse. En Égypte, des banquets et des célébrations furent organisées par les notables locaux et l’élite intellectuelle. Une chambre des représentants, dont la fonction était consultative, fut fondée par Ismāʿīl. Dans le même temps, la participation des notables égyptiens aux transformations économiques du pays et à ses bénéfices augmentait. Adam Mestyan conclut que le lexique du patriotisme permit aux élites égyptiennes, pendant ces années-là, de formuler le changement de statut du pays qui fut unilatéralement voulu par Ismāʿīl, et de manifester un consensus autour du souverain afin de s’assurer une place dans le nouveau système politique, mais aussi et surtout économique Footnote 74. Nous pouvons le vérifier par l’étude de la conception du waṭan dans le poème de Ṭahṭāwī.
Le waṭan est défini par le lieu de naissance, où l’on a été élevé, où les liens familiaux et les attachements du cœur ramènent toujours, ce que Hölderlin, dans l’exergue, aime encore mieux que son Vaterland, sa Heimat, qui correspondait au sens coutumier de la poésie arabe. Il distingue ensuite, sur le modèle cicéronien rencontré sans doute dans quelque chrestomathie latine parcourue en France ou ramenée en Égypte, sa petite patrie (waṭan khuṣūṣī), Ṭahṭā, de sa grande patrie (waṭan ʿāmm), l’Égypte. Le poème évoque le passé glorieux de la Haute-Égypte et de ses habitants, cite Udfuwī (m. 1347), grand historien du xive siècle et auteur d’un célèbre recueil de biographies des personnalités de la région Footnote 75. Tout un passé illustre, incarné par des hommes éminents, est suggéré au lecteur cultivé. Les tribus arabes et Hawwāra, des Berbères qui s’étaient dotés d’origines arabes et gouvernèrent la Haute-Égyte à l’époque mamelouke, sont louées pour leur générosité et leur sagesse : al-Ṭahṭāwī était d’ailleurs lui-même d’origine arabe, descendant du Prophète, et plusieurs de ses poèmes témoignent de l’importance qu’il accordait à la généalogie Footnote 76. Le nasab, la lignée, ancrait al-Ṭahṭāwī dans le sol de l’Égypte, autant qu’il le liait au Prophète du Hedjaz. Le poème se termine par la relation des progrès de la civilisation en Haute-Égypte grâce aux efforts du khédive Tawfīq : les bateaux à vapeur, le chemin de fer, le commerce, l’architecture, l’installation d’un consulat français, l’amélioration de l’irrigation et de la production agricole et l’adoucissement de la corvée. L’éloge de la petite patrie devient du même coup l’occasion d’un panégyrique du souverain, car celle-ci n’est plus seulement le terrain de l’évergétisme du citoyen éminent, mais aussi un territoire sur lequel le maître de la grande patrie étend son contrôle (par la conscription, la corvée, l’école, etc.), en exigeant d’être loué pour ces actions. La distinction entre petite et grande patrie qui fonde le panégyrique d’al-Ṭahṭāwī est donc instable et comme minée de l’intérieur : elle témoigne de l’attachement d’un pieux notable musulman à un monde et à une forme d’autonomie régionale et d’exercice décentralisé du pouvoir en voie de disparaître, menacés par la création de nouvelles institutions étatiques centralisées dans lesquelles al-Ṭahṭāwī lui-même jouait un rôle de premier plan, ce qui explique pourquoi il était contraint de soigner ses relations avec le nouveau pouvoir unificateur. Ce contexte permet de comprendre l’ambivalence du waṭan qui oscille entre, d’une part, une dimension affective concernant la petite ou la grande patrie, un espace inscrit dans l’histoire et dans une généalogie, et, d’autre part, une dimension politique, touchant un territoire assujetti au pouvoir souverain et au pouvoir du souverain Footnote 77.
De progrès en renouveau : deux temporalités de l’histoire entre François Guizot et al-Ṭahṭāwī
Pour penser les relations entre cette ambivalente patrie égyptienne et la civilisation dont elle constituait la fine pointe, al-Ṭahṭāwī dut affronter une difficulté qui fut épargnée à Guizot : la question de la temporalité de la révélation de Dieu dans l’histoire. Le cheikh n’était pourtant pas moins sécularisé que le notable protestant, qui n’hésitait pas non plus à déceler le plan de la Providence dans les événements historiques, et qui, à l’instar de son collègue philosophe et doctrinaire Pierre-Paul Royer-Collard (1763-1845), estimait que la meilleure part de l’homme était divine et échappait à la prise de l’histoire et de la société Footnote 78. Pour Guizot, le christianisme et son institutionnalisation étaient consubstantiels à la civilisation européenne ; pour al-Ṭahṭāwī, la dernière révélation, l’islam, venait couper en deux l’histoire du monde et de la civilisation. De même que l’Europe établissait son calendrier à partir de la naissance du Christ, de même al-Ṭahṭāwī le faisait à partir de l’hégire du Prophète, en 622. Si Guizot pouvait chercher les mêmes principes directeurs, tout au long de l’histoire de la civilisation européenne, à la conjonction de l’histoire romaine, des invasions barbares et de l’institutionnalisation du christianisme, al-Ṭahṭāwī dut accorder cette temporalité linéaire de la civilisation en constant progrès, et celle de la Heilsgeschichte islamique, caractérisée par la cyclicité de l’envoi des messagers et des prophètes et la corruption du message divin. L’islam, en tant que dernière révélation, est le cycle ultime de l’histoire du monde, inauguré par l’âge d’or du Prophète et des califes bien-guidés, que parachèvera le jugement dernier. L’histoire de l’islam est donc celle d’un déclin que l’éloignement du Prophète mesure. Un second niveau de cyclicité vient néanmoins tempérer cette inéluctabilité, une rénovation périodique de l’islam que les musulmans ont appelé tajdīd. Une tradition attribuée à Muḥammad dit que « Dieu enverra à cette communauté, à chaque début de siècle, qui lui rénovera sa religion Footnote 79 ». Pour conjurer la décadence provoquée par le passage du temps, les musulmans ont pensé que des rénovations périodiques pouvaient temporairement rapprocher les croyants de la pureté de leurs origines. Al-Ṭahṭāwī fit ainsi usage du tajdīd pour parvenir à regarder vers l’avenir sans détourner les yeux du passé, de l’âge d’or du Prophète.
Le renouveau est lié à la réflexion sur les innovations (bidʿa), dont la qualification fait l’objet de riches discussions juridiques, et sur l’exercice du jugement personnel, l’ijtihād, tout autant discuté. Al-Ṭahṭāwī nous a laissé une épître qui traite précisément de ces deux points, largement inspirée du commentaire d’un célèbre traité de droit composé par le cheikh d’al-Azhar, Ibrāhīm al-Bājūrī (m. 1861), vers le milieu du xixe siècle Footnote 80. Après avoir discriminé les différents niveaux de jugement personnel possibles, al-Ṭahṭāwī pose la question de savoir si le rénovateur, mujaddid, est habilité à exercer une forme de raisonnement personnel, comme un mujtahid, ou s’il peut simplement suivre des jugements déjà existants, tel un muqallid. Al-Ṭahṭāwī commence par admettre, à la suite d’Ibn al-Athīr (1160-1233) dont il cite le Jamīʿ al-uṣūl d’après Muḥibbī (m. 1699), la possibilité qu’il y ait plusieurs rénovateurs par siècle. Il va plus loin en formulant l’hypothèse selon laquelle un prince peut rénover non plus la religion mais des « savoirs utiles Footnote 81 » à la communauté. Il cite en exemple le calife al-Maʾmūn (813-833) pour son engagement en faveur des sciences rationnelles et pour avoir lancé le mouvement de traduction des sciences antiques du grec et du syriaque vers l’arabe. Alors que le calife était abhorré par les sunnites pour son soutien à l’école théologique du muʿtazilisme, qui professait le Coran créé, et à la Miḥna, la persécution des partisans de la thèse du Coran incréé constitutive du sunnisme, alors que Suyūṭī, qui est cité, considérait al-Maʾmūn comme un fauteur de troubles (fitna) dans la communauté, al-Ṭahṭāwī en fait un rénovateur des « savoirs utiles » à la communauté, prenant ainsi le contre-pied de tous les prédécesseurs qu’il cite Footnote 82. Par ailleurs, selon lui, toute personne « excellente en son domaine » peut être un rénovateur, que ce soit un savant religieux, un prince ou un homme de lettres, tel son contemporain syrien Fāris Shidyāq (1805-1887) Footnote 83. La question posée par al-Ṭahṭāwī (le mujaddid est-il mujtahid ou muqallid ?) n’était plus interne, lié à une certaine hiérarchie des autorités juridiques, mais externe : il réside essentiellement dans la justification juridique d’un renouveau de la umma qui ne prendrait pas la forme d’une renaissance du droit et des pratiques religieuses, mais de transformations politiques, sociales et culturelles Footnote 84.
Dès son séjour parisien, al-Ṭahṭāwī formulait le souhait que les sciences occidentales fussent traduites pour favoriser le renouveau de l’Égypte Footnote 85. Dans la préface de La conduite des âmes égyptiennes, la dynastie au pouvoir est louée pour avoir soutenu le renouveau égyptien Footnote 86. La notion islamique de renouveau est aussi projetée dans le passé pré-islamique : Ramsès II, le plus grand des pharaons, est lui aussi un rénovateur dans l’acception sécularisée et originale développée par al-Ṭahṭāwī Footnote 87. La linéarité et le caractère cumulatif du progrès sont donc tempérés d’une façon originale par rapport à Guizot qui les abordaient sous l’angle des décalages et des retours en arrière qui caractérisent la marche erratique de la Providence – d’abord par le modèle narratif adopté dans l’Histoire de l’Égypte (structuré par les biographies et l’exposition des caractères moraux des souverains), ensuite par la temporalité cyclique du renouveau. La possibilité d’avoir une multitude de rénovateurs, dans divers domaines, couplée à un certain désintérêt pour les discussions scolastiques classiques sur le tajdīd (faut-il calculer le début du siècle par rapport au début de la mission prophétique, à l’hégire ou à la mort du Prophète ? Le rénovateur doit-il être un Arabe de sa tribu ?) ouvraient d’ores et déjà la voie à une véritable conception de l’islam fondée sur une notion de progrès. Chez al-Ṭahṭāwī, néanmoins, l’histoire demeura pensée comme une succession de renouveaux et de déclins.
La civilisation avance avec les progrès matériels, le développement des échanges et le raffinement des âmes sous la conduite de princes éclairés, de savants et d’hommes de bonne volonté ; elle recule quand les princes sont mauvais et les hommes corrompus et amollis par le luxe. Al-Ṭahṭāwī rejoint ici la scansion khaldūnienne du ʿumrān, un terme qu’il utilisait en synonyme de tamaddun. Dans L’or de Paris, il avait comparé Montesquieu à Ibn Khaldūn, mais plutôt que de considérer ce dernier comme un Montesquieu arabe, il avait renversé la posture orientaliste pour faire du lettré français un Ibn Khaldūn européen Footnote 88. Il rapproche la réflexion d’Ibn Khaldūn sur le ʿumrān, le monde de l’urbanité (c’est-à-dire des villes, du pouvoir, de la religion, des arts, des sciences), de la pensée européenne de la civilisation, tamaddun. Lorsque al-Ṭahṭāwī parle à son tour de civilisation, en utilisant ces deux termes de manière indifférenciée, il présuppose pourtant une temporalité originale : le progrès ne peut pas aller simplement vers l’avant, il n’est pas simplement cumulatif mais demeure toujours rivé à l’âge d’or prophétique, qui est périodiquement rapproché par des rénovateurs Footnote 89. L’Égypte du xixe siècle incarnait « la réunion de l’ancien et du nouveau Footnote 90 ». Le cheikh ne pouvait donc pas jouer le premier acte d’une querelle des Anciens et des Modernes arabes puisqu’il l’avait neutralisée en pensant l’histoire sous le double aspect du progrès des Modernes et de la cyclicité des Anciens.
Le grand homme fait l’histoire
Le fragile équilibre de l’édifice historiographique d’al-Ṭahṭāwī reposait sur la lecture croisée de trois massifs historiographiques : Guizot, notamment par sa traduction en français de l’Histoire de la décadence et de la chute de l’Empire romain de Gibbon et par l’Histoire de la civilisation en Europe, la tradition musulmane qu’il avait reçue en partage et le corpus des historiens grecs et romains antiques. De façon significative, les auteurs des Lumières découverts par al-Ṭahṭawī à Paris brillent par leur absence dans l’Histoire de l’Égypte, alors que plusieurs d’entre eux étaient traduits en arabe, parfois de la main d’al-Ṭahṭāwī lui-même ou de ses collaborateurs. Il s’appropria de manière sélective et créative certains éléments du concept de civilisation développés par Guizot, et sélectionna chez Gibbon et les historiens antiques ce qui était adaptable aux modèles et aux finalités de l’écriture de l’histoire en Islam d’une part, à la situation politique et sociale de l’Égypte d’autre part.
La tradition historiographique occidentale reçue par al-Ṭahṭāwī fut massivement grecque et latine. Les historiens sont le plus souvent cités sans référence ou sous une mention collective Footnote 91, mais la confrontation des traductions françaises de l’époque avec la traduction d’al-Ṭahṭāwī ne laisse aucun doute sur son utilisation d’Hérodote, de Polybe et de Strabon pour les Grecs, et de l’Histoire auguste et d’Hérodien pour les Romains. Chez les Modernes, sa grande source sur l’Antiquité tardive est Gibbon. Les travaux des égyptologues et des archéologues comme Champollion (1790-1832) et Auguste Mariette (1821-1881) sont aussi cités Footnote 92.
Le point commun de la plupart de ces œuvres est d’être assujetties à une chronologie linéaire, ordonnée par dates de règne, qui était précisément celle de nombreuses œuvres historiques d’époque ottomane et qui fut adoptée par al-Ṭahtāwī. Sa narration repose sur la personnalisation de l’histoire qui, dans une perspective morale, attribue une importance considérable au caractère du prince dans le succès ou l’échec d’un règne et dans sa contribution à la prospérité et au bien-être généraux. Comme ses contemporains, l’Égyptien cite beaucoup les historiens de l’époque mamelouke et du début de l’époque ottomane, tels ʿUmarī (1301-1349), Maqrīzī (1364-1442), auteur d’une topographie historique de l’Égypte, ou Suyūṭī (1445-1505), un grand polygraphe qui a laissé plusieurs ouvrages intéressant sur l’histoire. Dans la bibliothèque d’al-Ṭahtāwī, dont seuls les manuscrits nous sont connus, on trouve des histoires générales, un grand nombre d’ouvrages généalogiques, beaucoup de biographies et de recueils biographiques, une riche historiographie arabophone d’époque ottomane, des ouvrages appartenant à la littérature historique des « premières fois », quelques ouvrages sur l’Égypte et la Syrie, des vies des prophètes et enfin une pléthore de textes consacrés à Muḥammad et aux débuts de l’islam Footnote 93. On ne connaît malheureusement pas les ouvrages imprimés possédés par al-Ṭahṭāwī. La tradition historiographique arabe, par l’importance accordée aux facteurs moraux et à la biographie des puissants, fournit certainement à al-Ṭahṭāwī les schèmes qui lui permirent de découper et de reformuler les données que lui fournissaient les œuvres écrites par des auteurs occidentaux, de l’Antiquité jusqu’à son époque.
Selon lui, l’Égypte était à la tête de la civilisation dont elle était la première et la plus ancienne manifestation. En tant que pays musulman, elle possédait le pouvoir de civiliser par excellence. La supériorité de l’islam comme force civilisatrice tiendrait à ce qu’il procure aux hommes une loi révélée et un régime politique, le califat, qui garantissent au mieux la liberté du croyant, dont nous verrons un peu plus tard ce qu’elle signifiait exactement. Ce modèle politique et administratif se résume à l’idée d’un souverain assujetti à la loi islamique qui gouvernerait en collaborant avec les élites de son royaume selon la procédure de la consultation (shūrā). Une conception analogue avait été développée par un élève d’al-Ṭahṭāwī, Khalīfa Maḥmūd, dans une traduction de l’ouvrage du clerc et savant écossais William Robertson (1721-1793), A View of the Progress of Society, commissionnée dans les années 1830 par Muḥammad ʿAlī Footnote 94. Robertson avait adopté la thèse du despotisme ottoman ; Khalīfa Maḥmūd la réfute dans une annexe à sa traduction, en s’appuyant sur deux arguments au croisement de la réflexion politique islamique et de certains courants de pensée européens qui n’admettaient pas la thèse du despotisme oriental. D’une part, le pouvoir du sultan n’a pas besoin d’être limité par une cour de justice ou un corps de noblesse héréditaire, comme chez les non-musulmans qui n’ont pas de loi divine, puisque les lois politiques, en Islam, dérivent de la loi divine et qu’elles sont justes par nature. D’autre part, Khalīfa Maḥmūd s’appuie sur l’œuvre d’Alfio Grassi (1774-1827), un aventurier sicilien qui avait participé aux guerres de l’Empire et à la guerre d’indépendance grecque, auteur d’un ouvrage intitulé Charte turque, ou Organisation religieuse, civile et militaire de l’Empire ottoman (1825), pour montrer que le conseil du sultan (dīwān) et le mufti remplissent précisément les fonctions de limitation constitutionnelle du pouvoir. Khalīfa Maḥmūd considère que le sultan est contraint par la loi divine et assisté par le dīwān et les oulémas Footnote 95. En somme, sa théorie a pour effet de justifier la pratique du pouvoir ottomane – ou égyptienne – tout en réclamant la collaboration avec les élites religieuses et civiles.
La collaboration avec les élites dont parle al-Ṭahṭāwī n’a rien à voir avec le régime des capacités envisagé par Guizot qui présuppose que, dans une société, certains individus possèdent des parcelles de la raison universelle. À ce titre, ils peuvent prétendre participer au gouvernement. Il s’agit alors, en théorie, de rassembler dans une élite ouverte toutes les capacités, afin de conduire la société Footnote 96. Al-Ṭahṭāwī ne reprend pas cette vision à son compte parce que sa situation vis-à-vis du pouvoir est très différente de celle de Guizot, plus précaire ; il s’efforce avant tout de transiger avec un système préexistant et de lui donner un sens en l’intégrant à l’histoire de l’Égypte. La conception de la raison développée par Guizot lui est de surcroît étrangère, en ce que la sienne soumet l’ordre du monde à la loi révélée et non à la raison sécularisée. Enfin, sa conception du rôle de l’individu dans l’histoire diffère radicalement. Alors que Guizot considère le grand homme comme la manifestation de l’esprit de son époque et la réponse suscitée par la Providence aux problèmes de son temps, dans la lignée de l’idéalisme hégélien, al-Ṭahṭāwī persiste à le penser comme un être moral, achronique et atopique, dont les qualités et les défauts déterminent l’état de la civilisation en son temps Footnote 97. Cette inflexion fondamentale provient de l’association du concept de civilisation élaboré à partir de Guizot avec une réflexion sur le rôle du grand homme dans l’histoire qui fut conçue au croisement de l’historiographie antique et musulmane. Le récit qu’il fait de la mise en place de la tétrarchie, décalqué de l’Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain de Gibbon, le révèle très bien : Dioclétien est d’abord comparé à Auguste et loué pour avoir restauré l’Empire, tandis que les persécutions des chrétiens sont attribuées à Valère. Néanmoins, pour al-Ṭahṭāwī, contrairement à l’historien anglais, ce n’est pas le christianisme qui aurait affaibli l’Empire Footnote 98, mais la décentralisation et le partage du pouvoir dans la tétrarchie. Si les deux Augustes Dioclétien et Maximien renoncèrent au pouvoir, ce n’était pas volontairement mais contraints par la détérioration de la situation. L’historien égyptien ne pouvait admettre que le christianisme eût pu jouer un rôle dans le déclin de l’Empire, ni que la tétrarchie, c’est-à-dire la décentralisation et le partage du pouvoir, eût pu stabiliser l’Empire. Seul un gouvernement fort, centralisé, dirigé par un souverain compétent le pouvait. Un proverbe vient alors ressaisir cette vérité universelle : « Deux lions ne peuvent cohabiter dans une forêt, ni deux épées dans un fourreau ; à cent misérables une natte peut bien suffire, mais un vaste territoire ne sera jamais assez grand pour deux rois Footnote 99. »
Le dialogue de l’historien et du pouvoir
Il est impossible, au regard de la complexité de l’Histoire de l’Égypte, de la réduire à une œuvre de commande, de propagande, dont l’unique projet serait de légitimer la dynastie de Muḥammad ʿAlī. Il paraît plus fécond d’y lire, d’une part, la tentative d’un savant musulman pour réinscrire les rapides changements politiques de son temps dans une histoire dont le long cours n’était plus celui des histoires universelles antérieures, mais de la civilisation ; d’autre part, une œuvre patriotique, par laquelle son auteur négociait avec le pouvoir des khédives, en particulier Ismāʿīl à qui il devait son retour d’exil et ses positions successives dans l’administration qui érigeait l’Égypte moderne. C’est dans les transformations qu’al-Ṭahṭāwī fait subir à la notion de liberté que se lit le mieux la façon dont sa propre position de subordination l’inclina à concevoir l’histoire de l’Égypte et son cours en accordant la préséance à l’action des souverains et à leurs caractères moraux.
La notion de liberté subit diverses inflexions dans l’œuvre d’al-Ṭahṭāwī. Dans son récit de voyage, L’or de Paris, Ṭāhṭāwī avait traduit en arabe la charte constitutionnelle de 1814. Le terme « Liberté » y est traduit par al-ʿadl wa-l-inṣāf. ʿAdl signifie la justice ; inṣāf désigne l’action de redressement des injustices (ẓulm) par le pouvoir. Dans les deux cas, ce sont des qualités que doit posséder le bon prince, non une propriété inaliénable de l’individu face au pouvoir. Le doublet al-ʿadl wa-l-inṣāf continua jusqu’à la fin de sa vie à tramer sa vision de la politique et de la société et son récit de l’histoire de l’Égypte. Ce n’est pas que L’or de Paris soit un miroir des princes Footnote 100, c’est plutôt que la vision du pouvoir et de l’histoire d’al-Ṭahṭāwī est informée par les valeurs que la pensée politique musulmane attribuait au bon ou au mauvais prince et qui circulaient entre différents genres littéraires. Al-Ṭahṭāwī affirme d’ailleurs avoir écrit cet ouvrage pour satisfaire la curiosité du cheikh al-ʿAṭṭār ; il n’avait donc nullement pour fonction première de proposer un modèle de comportement et de prudence au prince. Ce n’est pas L’or de Paris, mais sa traduction de la Géographie de Malte-Brun, réalisée à Ṭahṭā lors d’une épidémie de peste qui l’avait chassé du Caire, qu’al-Ṭahṭāwī fit précéder d’une dédicace à Muḥammad ʿAlī Footnote 101.
La proposition la plus aboutie sur la notion de liberté se trouve dans un texte contemporain de l’Histoire de l’Égypte, Le guide sûr pour les filles et les garçons : celle-ci y est définie comme la première condition du progrès (social) et du bonheur (individuel), une propriété appartenant à la nature humaine, la fiṭra. Il s’agit de la possibilité de faire tout ce qui est licite selon la loi islamique révélée Footnote 102. Plusieurs formes sont distinguées : les libertés naturelles (manger, boire et se déplacer), morale, religieuse (bornée par les limites de l’orthodoxie) Footnote 103, les libertés civiles (le règlement des relations des hommes entre eux) et politiques, dont la principale est la jouissance de la propriété privée garantie par l’État Footnote 104, accompagnée de droits fondamentaux aux contours imprécis. Si l’on prend de surcroît en considération le traité d’économie d’al-Ṭahṭāwī Footnote 105, sa conception semble se rapprocher d’une forme de liberté des Modernes, selon la définition donnée par Benjamin Constant dans son discours De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes, prononcé en 1819 : alors que la liberté des Anciens consistait à participer à la prise de décision et à la vie politique de la cité, au prix d’une absence de séparation nette entre la sphère publique et la sphère privée, la liberté des Modernes se fonde sur l’épanouissement de l’individu, dans la sphère privée et dans les activités civiles, notamment le commerce, protégé de toute immixtion du pouvoir de l’État. De même, pour al-Ṭahṭāwī, la liberté de l’Égyptien moderne consiste d’abord à travailler et à jouir des fruits de son labeur, matériel ou intellectuel. Al-Ṭahṭāwī se rapproche ici davantage de l’esprit des libéraux de la Restauration que de Guizot et des doctrinaires, pour qui l’enjeu était précisément de dépasser l’antinomie entre les deux formes antique et moderne de la liberté grâce à l’accession au pouvoir d’une bourgeoisie consciente de son rôle historique.
Guizot voyait en effet dans le libre affrontement de principes sociaux antagoniques, autrement dit dans la lutte des classes, la réalisation progressive de l’idée de liberté, avec la construction des États et l’émancipation de l’individu : « [la civilisation européenne] entrevoit devant elle une immense carrière et, de jour en jour, elle s’y élance plus rapidement, parce que la liberté accompagne de plus en plus tous ses mouvements Footnote 106 ». Depuis le Moyen Âge, l’essor des classes moyennes s’était quasiment confondu avec la réalisation de l’idée de liberté, c’est-à-dire avec le mouvement de la civilisation Footnote 107. A contrario, pour al-Ṭahṭāwī, l’histoire de la civilisation et l’Égypte avançaient, sous la direction de grands hommes, selon une temporalité qui n’était pas celle du progrès linéaire ou de l’essor de la bourgeoisie. Celles-ci demeuraient fortement ancrées dans la temporalité de l’âge d’or et du renouveau, d’une part, assujettie aux caractères moraux des souverains, d’autre part. Les événements narrés dans l’Histoire de l’Égypte, des pharaons jusqu’à Muḥammad, sont cadrés par la succession des biographies. Les succès et les échecs sont conditionnés par les qualités morales du souverain : toute réussite présuppose un dirigeant respectueux de l’essence consultative du pouvoir et se mesure à l’aune des réalisations dans le domaine des arts, des sciences et des techniques, matérialisées par les vestiges monumentaux intacts ou ceux, enterrés, que révélaient aux yeux du monde les égyptologues. L’Histoire de l’Égypte fait donc des qualités morales du prince le moteur de la civilisation.
Étant donné que l’histoire parle d’individus pour s’adresser à des individus, sa vérité est avant tout morale. Elle offre un modèle de bon gouvernement pour le prince et de vertus pour l’homme civilisé, dont l’éducation est toujours à reprendre car la bonne marche de la civilisation en dépend. Les proverbes et les poèmes viennent ressaisir le sens de l’histoire et l’inscrire dans l’universalité atemporelle de la nature humaine, rendant ainsi lisible le caractère moral de l’histoire : le couple d’Antoine et Cléopâtre est par exemple très longuement comparé aux amoureux fous de la tradition poétique arabe Footnote 108. Les lecteurs comprendront immédiatement les désordres sociaux irrémissibles que provoque la passion amoureuse dans la cité. Le modèle par excellence est bien sûr le Prophète. Ses excellentes vertus morales, les makārim al-akhlāq, le croyant devait s’efforcer de les faire siennes Footnote 109. En contraste avec les miroirs des princes, où le Prophète n’est qu’un modèle de souverain parmi d’autres, al-Ṭahṭāwī accorde, dans son Histoire de l’Égypte, une place prépondérante à la pratique politique de Muḥammad : sa vie est couverte avec la longueur allouée aux millénaires précédents. La thèse d’al-Ṭahṭāwī, qui sera âprement discutée dans le contexte de l’abolition du califat par la république de Turquie en 1924, est la suivante : l’État prophétique contient déjà l’essence de l’État islamique (le califat) ; il existe donc une bonne forme islamique de gouvernement. Pour le prouver, l’historien fait suivre la première partie de sa biographie du Prophète du résumé d’un livre, alors mal connu, écrit au xive siècle par al-Khuzāʿī (m. 1387), un contemporain d’Ibn Khaldūn qui fut au service de la dynastie des Mérinides, et qui détaille toutes les fonctions politiques et administratives exercées à l’époque du Prophète Footnote 110. Cet ouvrage justifiait le pouvoir dans ses prétentions califales. En rapprochant la biographie de Muḥammad et l’État prophétique, al-Ṭahṭāwī dit faire œuvre originale Footnote 111. Le lecteur perçoit, d’une part, l’attachement légitimiste de l’historien à l’Empire ottoman, qui continuait d’incarner le califat, d’autre part, sa tentative de rendre acceptable à ses propres yeux sa participation à l’érection de l’État égyptien, au service des khédives. Peut-être s’agissait-il également de convaincre les cheikhs d’al-Azhar de la légitimité des transformations voulues par l’État, eux dont il avait critiqué dès L’or de Paris les limites pédagogiques et l’étroitesse de l’enseignement Footnote 112, et les musulmans pieux, inquiets des empiétements de l’État dynastique égyptien sur le pouvoir religieux, depuis la monopolisation des biens de mainmorte (waqf) par Muḥammad ʿAlī jusqu’à la mise sur pied d’un système éducatif moderne parallèle à l’enseignement religieux.
Penser le progrès comme un renouveau et réinscrire l’histoire dans un autre régime de vérité fondé sur la civilisation et la patrie, d’une part, l’individu moral jouissant de ses libertés civiles, et le prince bâtisseur, d’autre part, permettaient à al-Ṭahṭāwī de donner un sens au présent, sur lequel sa prise était d’autant plus ténue que le cadre impérial ottoman restait incontesté. Il se rapproche plus en cela de la pensée du Guizot d’après 1848, lorsque, écarté du pouvoir, sa conception de l’histoire se fit de plus en plus théologique et recourut davantage à des notions comme la nature humaine, le péché originel et la convergence des vérités religieuses et scientifiques Footnote 113. La prise réduite d’al-Ṭahṭāwī sur l’évolution politique de l’Égypte comme l’éloignement du pouvoir de Guizot conduisirent les deux hommes à chercher des modèles d’explication universels, moraux et religieux, pour rendre compte de la situation historique. De ce point de vue, le recours à l’universalité de la nature humaine, des valeurs morales ou des vérités religieuses alterne, dans le temps et dans leurs œuvres, avec son historicisation, selon la proximité ou l’éloignement qu’ils entretenaient avec le pouvoir, leur activité ou leur passivité et la prise que tous deux pensaient avoir sur les événements.
L’Histoire de l’Égypte d’al-Ṭahṭāwī comme celle de Muṣṭafā al-Rajabī ou la traduction de Robertson par Khalīfa Maḥmūd furent produites à une époque de profondes transformations de la pratique et de la pensée du pouvoir en Égypte. Ces œuvres prennent place dans un moment de construction d’un État dynastique qui restait néanmoins inscrit dans le cadre impérial ottoman. De nombreux Européens participaient à l’entreprise de Muḥammad ʿAlī et de ses successeurs, comme conseillers, experts ou à la tête de différents services de l’administration, voire de ministères. Le rapport de force se fit de plus en plus déséquilibré dans les années 1860 et 1870, à la mesure de l’endettement croissant de l’Égypte d’Ismāʿīl (1863-1879). Toutefois, avant l’occupation anglaise, en 1882, l’Égypte ne fut jamais dominée directement par une puissance étrangère. Avant 1882, il y eut donc paradoxalement une période d’équilibre, qui ne peut être qualifié qu’a posteriori de « transition » : équilibre entre la dynastie régnante et les élites locales autour du patriotisme, entre le pouvoir local et l’Empire ottoman grâce au khédivat, entre l’autonomie politique du khédivat et les intérêts européens.
La complexité de ces équilibres et leur précarité rendirent nécessaires de les penser et de tenter de les stabiliser. On peut lire l’Histoire de l’Égypte d’al-Ṭahṭāwī comme l’une de ces tentatives de donner un sens au nouveau système qui se mettait en place. Al-Ṭahṭāwī avait reçu de son éducation de savant musulman une conception de l’histoire profondément ancrée dans l’univers des sciences religieuses. Lors de son séjour en Europe, il découvrit l’historiographie occidentale, antique et moderne, notamment celle de son contemporain Guizot dont la compatibilité avec sa propre pensée historique reposait sur l’importance accordée aux forces dans l’histoire au détriment de la causalité. Il reformula le concept de civilisation qu’il centra non plus sur la France mais sur sa patrie, l’Égypte. Au lieu de faire, comme Guizot, une histoire de et pour les classes moyennes et la bourgeoisie, il fit une histoire de et pour les princes, ce pour deux raisons : contrairement à Guizot sous la Restauration et la monarchie de Juillet, al-Ṭahṭāwī n’exerça pas de fonction de pouvoir. Il n’écrivit pas pour prendre le pouvoir et l’exercer, mais pour l’expliquer et éventuellement y participer. Selon lui, l’acteur majeur de l’histoire était le souverain et non une classe sociale ou le peuple, en accord avec la tradition historiographique islamique. Pour écrire l’histoire de l’Égypte antique et chrétienne, cette conception individualiste et morale du mouvement de l’histoire le conduisit à recourir à des sources structurées par la succession chronologique et la division par règne : les historiens antiques eux-mêmes et la traduction par Guizot de l’Histoire du déclin et de la chute de l’Empire romain de Gibbon. Dans la mesure où les grands hommes orientent l’histoire, en fonction de leurs qualités morales, la civilisation et la patrie peuvent progresser ou régresser. Pour penser ces mouvements de progrès et de déclin, al-Ṭahṭāwī recourut à une temporalité de la civilisation qui n’était plus celle du progrès de Guizot, mais du renouveau (tajdīd). Alors que pour Guizot, la civilisation et le christianisme allaient de pair, al-Ṭahṭāwī devait rendre compte de la révélation islamique apparue six siècles plus tard et régler des problèmes chronologiques sur lesquels les savants européens avaient déjà longuement réfléchi depuis la Renaissance.
L’occupation britannique contribua à faire du khédivat un symbole de souveraineté face aux Anglais et rendit possible l’émergence d’un nouveau nationalisme au tournant du xxe siècle – un nationalisme de masse, territorial, qui se détacha de plus en plus de l’Empire ottoman, notamment à partir de la révolution des Jeunes-Turcs en 1908 Footnote 114. La chute de l’Empire ottoman et l’abolition du califat par la Turquie républicaine, en 1924, remirent en cause la pluralité des attachements qui caractérisaient l’époque précédente. L’Égypte avait par ailleurs connu une révolution en 1919, suivie d’une indépendance formelle, octroyée unilatéralement par les Anglais en 1922 : une nouvelle phase de réécriture de l’histoire pouvait commencer, où il n’y aurait plus que la nation à faire émerger, sous la conduite de la dynastie de Muḥammad ʿAlī ou d’élites éclairées guidant le peuple. Tout devenait plus simple, en un sens.
