Cet ouvrage, qui s’inscrit dans le champ des sciences de la communication, étudie l’affinité, présentée comme réciproque, qu’entretiendrait le catholicisme avec la communication. D’un côté, David Douyère rappelle que la tradition chrétienne se présente de part en part comme une démarche de communication : elle est adressée aux hommes (l’évangélisation, ou propagande de la foi) et elle est effectuée par une entreprise de communication (l’institution ecclésiale) – celle-ci déploie, au moyen de spécialistes (les clercs), des signifiants (les sacrements, la liturgie) autour d’une parole (la Bible) – qui se réfère à un dieu dont le message rapporté est qu’il se communique lui-même à l’homme (comme verbe fait chair), dans un échange permanent (la spiration, dans la Trinité). De l’autre, selon l’auteur, la communication elle-même doit beaucoup à ce paradigme ecclésial qui l’a façonnée, autant comme pratique sociale qui a imprégné nos sociétés que comme notion. Cette hypothèse centrale est étayée par sa propre bibliographie et par une série d’exemples puisés dans l’histoire ; elle mériterait à elle seule un approfondissement théorique qui fait cependant défaut. L’auteur se contente d’évoquer comme faits historiques la prédication, la catéchèse, toutes les formes d’arts religieux mobilisés par l’Église au fil des siècles pour attester d’une entreprise ancienne de communication Footnote ¹.

L’ouvrage se fonde ici sur l’étude exclusive d’un texte laissé par l’un des acteurs du concile Vatican II, tenu à Rome entre 1962 et 1965, à savoir le religieux dominicain Yves Congar. Celui-ci a joué un rôle en tant qu’expert, c’est-à-dire comme conseiller des évêques. La méthode retenue par l’auteur est de s’attacher avant tout aux formes communicationnelles – à la trace des échanges –, aux modalités diverses qu’elles prennent pendant le concile, telles qu’elles apparaissent dans le Journal du concile de Congar, ce carnet de notes personnelles rédigé de la phase préparatoire en 1960 jusqu’en 1965 et publié de façon posthume en 2002.

À l’aune du matériau étudié (soit une seule source), un titre de volume plus spécifique aurait pu être choisi, d’autant que Douyère admet les limites de sa démarche. Celui-ci prend soin de souligner que le texte doit aussi être lu comme un journal des représentations de son auteur et précise, chaque fois que cela est possible, ses conditions de production. Le Journal de Congar a donc cette particularité d’être à la fois un texte sur les textes du concile, « un éclairage communicationnel sur les échanges, la production discursive et scripturale dans l’Église catholique, au moment d’un concile » (p. 35), et un « journal de terrain, […] un matériau objectivé retravaillable » (p. 53) dans lequel est formalisée l’expérience de l’auteur. Cette réflexivité à l’intérieur d’une seule et même source, qui constitue en soi l’un des intérêts du document, permet de s’interroger sur les conditions de production d’une archive singulière, pensée dès sa production pour la postérité. La place de Congar dans le champ ecclésial n’est pas neutre : auteur reconnu, directeur de collection, le dominicain a été sanctionné dans les années 1950 par le Saint-Office, l’instance chargée de réguler la parole publique des clercs. Dans Vraie et fausse Réforme dans l’Église, il avait critiqué des évolutions récentes du traditionalisme romain, ce qui lui avait valu de solides inimitiés dans la Curie romaine. Il retrouve au concile ses adversaires, mais aussi de nombreux proches et amis, ou des alliés objectifs sur le plan des idées. Lui-même homme de communication, il intervient pendant le concile dans de nombreux médias (journaux, radios). Nommer les choses lui apparaît, ainsi qu’à tous les participants, comme l’enjeu central de l’aggiornamento, littéralement la « mise à jour » appelée de ses vœux par le pape Jean XXIII, à l’initiative du concile.

Dans ce contexte, on peut se demander si Vatican II vise à répéter ou à innover. Répéter en innovant, d’après Douyère. Car les conditions de l’énonciation en régime catholique imposent de s’attacher aux énoncés anciens, quand bien même il s’agit de les faire entendre à des hommes dont les représentations culturelles et les pratiques sociales ont changé. L’auteur rappelle avec justesse la façon dont le modèle catholique de l’écriture impose un travail constant de citation et de référence, qui cherche à montrer la légitimité et l’orthodoxie d’une proposition, y compris pour déguiser une inflexion, voire un changement de doctrine. Dans le cadre de ces contraintes, Congar attend des textes un « parler chrétien » (p. 143), et non un jargon juridique et moralisateur. En effet, « le concile écrit, avant tout » (p. 113). Pour Congar comme pour ses pairs, alliés ou adversaires, le combat se mène à plusieurs niveaux : les mots, les titres des documents, leur style et leur contenu. Le temps d’affrontement que représente le concile est bien documenté : Douyère fournit un relevé précis des métaphores sportives ou guerrières qui abondent dans le Journal, dans les morceaux écrits par Congar comme dans les citations rapportées d’autres acteurs du concile.

Selon un plan et dans une écriture qui n’excluent pas certaines redites, il est intéressant de suivre l’auteur dans son repérage des « opérations lexicales » que chaque groupe conduit, une véritable « chirurgie lexicale » (p. 117) destinée à ôter, remplacer ou maintenir des termes. Un mot peut être ainsi retiré des textes (par exemple « déicide », que les courants traditionalistes voulaient maintenir à propos du peuple juif) ou, au contraire, ajouté, voire subrepticement remplacé dans un texte officiel, devenant un « cheval de Troie » (p. 181) pour une réappropriation future. Est aussi analysée la tactique du grignotage sémiotique par laquelle certaines traditions théologiques sont progressivement développées au détriment de l’ensemble et finissent par former une « excroissance » (p. 183).

À la suite d’autres auteurs, qui mériteraient d’être réellement exploités et pas seulement mentionnés, Douyère analyse le travail des clercs qui souhaitent traduire le discours ecclésial en « discours contemporain » (p. 170). En intégrant une réflexion sur les destinataires du texte (ce que l’Église appelle sa pastoralité), les rédacteurs s’imposent une nouvelle contrainte d’écriture et justifient la nécessité de porter ce que Congar nomme un « ressourcement ». Ainsi s’exprime une « attente sur le contenu autant que sur le style » (p. 141). Mais si le concile est une fabrique de communication ad extra, vers les catholiques du monde entier, il reste un événement localisé de communication entre ses participants. Il y a, bien sûr, le discours officiel des évêques : leur prise de parole, dans une assemblée qui les réunit, constitue le cœur même de l’événement conciliaire. Ces propos sont qualifiés, analysés en fonction de leur autorité et de leur style. Il y a aussi le bruit des « rumeurs » (p. 66), la complexité des sociabilités et des réseaux impliqués dans et par le concile : ces modalités de la communication traversent les pages de l’ouvrage comme celles du Journal, rapportant une « expérience sociale de la parole qui fait le concile » (p. 72).

Douyère réussit à ramasser dans son bref ouvrage ce qui, dans le Journal, est déployé sur plus de 1 200 pages. Néanmoins, la sélection suggestive qu’il propose aurait gagné à être mise en perspective en fonction des individus et des dispositifs, formels ou informels, qui font le concile, ce d’autant plus que Congar se prête heureusement à un tel projet, en qualité d’expert multipositionné, situé au croisement de plusieurs réseaux à l’intérieur du concile. Cela n’aurait pas éloigné l’auteur de son projet initial : passer à côté de « l’essentiel (le théologique, l’ecclésial) » (p. 61) pour s’en tenir à la forme qui, ainsi, aurait été plus clairement inscrite dans les mécanismes relationnels lui servant de support.

Une piste suggérée par l’ouvrage mériterait débat : elle tient à la définition donnée au terme « communication », entendu comme « production et mise en circulation de sens » dans un espace social donné (p. 19 et 222). En effet, pourquoi viser dans la communication uniquement ce qui relève de l’utilitaire ? En usant d’une telle définition, Douyère prend clairement parti au sein du débat central qui opposa, dans les années 1970, les partisans des théories utilitaristes de la communication − à la manière du consulteur de la commission pontificale pour les communications sociales à partir de 1973, Marshall McLuhan Footnote ² (avec lequel sa propre pensée semble entretenir des affinités) – à de nombreux auteurs, du côté de la linguistique structurale ou de la psychanalyse (les lacaniens). Pour ces derniers, la communication utilitaire est souvent une communication imaginaire, qui évacue la dimension proprement symbolique de l’échange : « Que se passe-t-il quand ce processus de reconnaissance ne s’effectue pas, ou ne s’effectue que partiellement ? […] il y a bien communication, mais les termes sont vus avant les rapports, et la relation ne fonctionne pas vraiment, puisque l’autre n’est pas véritablement autre : il est perçu à travers l’image et la représentation que l’on s’en fait. On appellera ce mode de communication la communication imaginaire Footnote ³. » Ce débat se révèle d’autant plus important qu’il traverse aussi le catholicisme qui, selon la manière dont il cherche à « rencontrer la modernité », s’inscrit dans un camp ou dans l’autre. Des penseurs de la communication émergent ainsi dans les années qui coïncident avec le concile. En France, Michel de Certeau ou Antoine Delzant, mentionnés par Douyère, appartiennent à la seconde école. Pour Delzant, le discours sur Dieu lui-même se place sous le signe de la gratuité et non de l’utilitarisme Footnote ⁴. C’est, à ses yeux, la tâche centrale d’une théologie ayant assumé un travail de déconstruction des fondements de la métaphysique.

Finalement, s’agit-il de parler au monde ou avec le monde ? À l’aune de la pluralité des théories communicationnelles, il aurait été intéressant de voir comment les pères conciliaires ont eux-mêmes, en grande partie, négligé une réflexion de fond sur le lien intime entre l’acte de communication et l’acte de foi. En particulier, si l’auteur avait envisagé d’autres schèmes communicationnels – le caractère transcendantal de l’acte de communication (la communication comme condition de possibilité de toute existence humaine, indépendamment de l’acte de foi) ou l’entretien comme un fait social total –, il aurait mis en perspective l’arrimage quasi exclusif du catholicisme à une épistémologie aristotélicienne et à ses présupposés onto-théologiques (impliquant de parler de Dieu comme d’un être premier) qui déterminent largement sa manière de penser sa propre communication. Le décalage entre l’ambition affichée du concile de « parler aux hommes » de ce temps et l’indifférence objective des acteurs engagés dans la production de ses textes à l’épistémologie de leur temps (notamment en matière de sciences du langage) produit une mise à jour du discours catholique, qui paraît obsolète dès les années 1970.