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Der Weg der Völker: Die eschatologische Begründung der Völkermission im Matthäusevangelium

Published online by Cambridge University Press:  22 February 2019

Romeo Popa
Romeo Popa*
Affiliation:
Thomaskolleg, Rooseveltpl. 8, 1090 Wien, Austria. Email: romeopopa@hotmail.com
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Abstract

This article focuses on the theological justification of the mission to the nations in the Gospel of Matthew. As a starting point, debates pro and contra are supposed in the community. The argument then takes two directions. The prophetic announcement concerning the eschatological salvation of the nations with special regard to the pilgrimage to Zion is assumed as a background for Matt 28.16–20 against the majority reference to Dan 7.13–14. Against the view that the Son of God is the christological category on which Matthew justifies the mission to the nations, the ecclesiological significance of this title is emphasised here. The title Son of God does indeed play a role in the mission, not, however, as an argumentative tool, but as the core content of the own group culture that is transmitted through mission. The eschatological horizon forms the justification of both the Israel and the nations’ mission. Finally, the question is asked whether the ideological support of the mission to the nations can be understood in the context of a generation change in the community.

German abstract: Die Studie nimmt die Völkermission im MtEv unter dem Aspekt der theologischen Begründung in den Blick. Als Ausgangspunkt werden Debatten pro und contra in der Gemeinde vermutet. Weiterhin wird in zwei Richtungen argumentiert: Die prophetische Verkündigung über die eschatologische Einbeziehung der Nationen ins Heil unter besonderer Berücksichtigung der Völkerwallfahrt zum Zion wird gegen den mehrheitlichen Bezug auf Dan 7,13–14 als dominierenden religionsgeschichtlichen Hintergrund von Mt 28,16–20 angenommen. Gegenüber der Ansicht, dass der Sohn Gottes die christologische Kategorie darstellt, wodurch Matthäus die Völkermission begründet, wird hier die ekklesiologische Bedeutung dieses Titels hervorgehoben. Betrachtet man die Mission als Erweiterung der Grenzen der Kirche, so spielt der Sohn Gottes tatsächlich eine wichtige Rolle, aber nicht als argumentatives Mittel, sondern als zentraler Inhalt der eigenen Gruppenkultur, die durch die Mission vermittelt wird. Der eschatologische Horizont bildet den Begründungszusammenhang sowohl der Israel- als auch der Völkermission, die dadurch verbunden werden. Schließlich wird die Frage aufgeworfen, ob die ideologische Unterstützung der Mission zu den Nationen im Kontext eines Generationenwechsels in der Gemeinde verstanden werden kann.

Keywords

universal mission in the Gospel of Mattheweschatologypilgrimage to ZionSon of Godidentity transfergeneration change

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New Testament Studies , Volume 65 , Issue 2 , April 2019 , pp. 166 - 189
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Neben dem auffälligen narrativen Konflikt Jesu mit den Jerusalemer Autoritäten lag auch das Verhältnis zu den Nicht-Juden im Matthäusevangelium in den letzten Jahrzehnten oft im Fokus der Aufmerksamkeit zahlreicher exegetischer Untersuchungen. Wenn die Polemik mit den jüdischen Kontrahenten große Textteile eindeutig dominiert, gewinnt die Beschäftigung mit der Völker-Problematik ihren Impetus besonders von der letzten Aussage Jesu in Mt 28,19–20 her.Footnote 1 Die Jünger sollen demnach den Nationen alles beibringen, was sie selbst im Laufe des Evangeliums in unmittelbarem Kontakt zu Messias gelernt und erlebt haben, damit die Missionierten am Ende des Prozesses wie sie selbst μαθηταί werden.Footnote 2

Um diesem Sachverhalt angemessen nachzugehen, muss zuerst die soziale Ausgangslage der matthäischen Gemeinde kurz skizziert werden (Abschn. 1). Diese Studie setzt eine Verbindungslinie zwischen den realen Bedingungen und der genuinen theologisch-narrativen Konstruktion des Evangelisten in dem Sinne voraus, dass manche theologische Aspekte und Artikulationen der Gruppenkultur in gewisser Weise soziale Transformationen reflektieren, deuten und bewältigen. Eine gezielte Analyse der Abschlussszene Mt 28,16–20 (Abschn. 2 und 3) wird einen weiteren argumentativen Teil einleiten, in dem die relevanten Stellen betreffend der Völkerproblematik im MtEv (Abschn. 4) auf die elementare Frage nach der primären Begründung hin untersucht werden, die nach diesem Ansatz in den eschatologischen Traditionen zu suchen ist (Abschn. 5). Der folgende Abschnitt (Abschn. 6) verdeutlicht die Signifikanz der christologischen Ekklesiologie um den Gottessohn-Titel für die Völkermission verstanden als Identitätstransfer. Schließlich fügt ein letztes Kapitel (Abschn. 7) die Ergebnisse zusammen und rundet sie ab.

1. Externer und interner Konflikt der matthäischen Gemeinde

Der externe Konflikt mit Repräsentanten der örtlichen Synagoge nimmt die theologische Kreativität der Gemeinde stark in Anspruch, er ist aber trotz der bedeutenden Auswirkungen auf Christologie, Ethik, Geschichtsdeutung usw. nicht der einzige generative Mechanismus des Evangeliums.Footnote 3 Eine andere Problematik – die Frage der Heidenmission – hat im Frühchristentum oft Anlass zu Debatten und Konflikten gegeben. Es gibt Indizien anzunehmen, dass das Gemeindeklima hinsichtlich dieser Thematik von internen Meinungsverschiedenheiten geprägt war.Footnote 4

Zu solch einer Vermutung berechtigen sowohl die anscheinend widersprüchlichen Äußerungen aus 10,5b–6; 15,24 (partikularistisch) bzw. 25,14; 28,19 (universalistisch), als auch das gemischte Bild der Heiden, das das Evangelium vermittelt.Footnote 5 Es scheint, dass der Evangelist Stimmen aus dem Umfeld in seinen Diskurs einfängt und für die beiden Positionen einen Manifestationsraum in seiner Erzählung schafft. Neben den positiven Stellungnahmen gegenüber der Heiden, gibt es zahlreiche verleumderische Ausdrücke, manche redaktionell: ὁ ἐθνικός in 5,47[red.] (vgl. Lk 6,33: οἱ ἁμαρτωλοί); 6,7[red.] (vgl. Mk 11,25); 18,17[red.] – τὸ ἔθνος in 6,32 [trad./red.]; 20,19 (par. Mk 10,33); 24,9b[red.] (vgl. Mk 13,13: ὑπὸ πάντων) – ὁ κυνός, als „labels of abuse for Gentiles“Footnote 6 in 7,6[trad./red.] – τὸ κυνάριον in 15,26.27 (par. Mk 7,27.28). Matthäus steht natürlich mit seinen heidenfeindlichen Bemerkungen nicht allein da, in den jüdisch-hellenistischen Schriften kursieren oft solche Diskurse.Footnote 7

Die vorliegende Untersuchung nimmt sich vor, die Strategie zu verdeutlichen, wie der Redaktor sein Evangelium zu einer Art narrativen MediationFootnote 8 zwischen den bestehenden Positionen in der Gemeinde mit dem Ziel gestaltet, die Zuwendung zu den Völkern auch für die Opponenten dieser Idee oder für die Zweifler überzeugend theologisch zu legitimieren.Footnote 9 Denn es gibt Gründe, zu behaupten, dass die matthäische Gruppierung schon Heidenmission betrieb,Footnote 10 nur genoss diese vielleicht relativ neue EntwicklungFootnote 11 innerhalb der jüdisch geprägten Gemeinde noch nicht die volle Anerkennung. Ein Ziel der komplexen Schrift war, auch ausgehend von dem gemeinsam geteilten Wissen, eine theologische Grundlegung zu schaffen und in dieser Weise der Heidenmission Vorschub zu leisten.

2. Der Missionsauftrag Mt 28,16–20 im Lichte der Völkerwallfahrt-Tradition

Der viel kommentierte Passus nimmt auf und bündelt einerseits Motive aus dem ganzen Evangelium,Footnote 12 andrerseits überrascht er den Leser mit Rückblick auf 10,5b–6 durch die universelle Ausweitung des Missionsauftrags. Die Völkermission ist zwar an zahlreichen Stellen schon vom Beginn an implizit angedeutet, aber erst die explizite und imperative Aufforderung dazu verleiht der Reihe von Signalen den eindeutigen hermeneutischen Schlüssel.

Mt 28,16–20 erzählt über das erste Treffen der Jünger mit dem Auferstandenen in Galiläa aus zwei Perspektiven: Erstens wird ein besonderer Blick auf das Verhalten der elf Jünger geworfen, die sich gemäß dem Befehl (28,16) gehorsam auf den Weg machten und sich als erste Reaktion niederwarfen (προσεκύνησαν) aber auch zweifelten (ἐδίστασαν).Footnote 13 Diese redaktionelle Anmerkung knüpft an Motive der Jüngerdarstellung zurück, mit „Widererkennungswert“Footnote 14 sowohl für die Jünger selbst als auch für die Textadressaten. Mit dem Perspektivenwechsel geht Jesus selber auf die Jünger zu (28,18: προσελθὼν ὁ ᾿Ιησοῦς) und ohne direkten Bezug auf das bereits Erwähnte macht sie in drei Aussagen mit der neu entstandenen Wirklichkeit und mit ihren Konsequenzen vertraut.

Die Vollmacht Jesu im Himmel und auf der Erde (V. 18b) initiiert vor allem für die menschliche Existenz eine neue Etappe und wird deswegen besonders ekklesiologisch entfaltet. Die göttliche Macht hat schon die irdische Wirkung Jesu gekennzeichnet und stellt deswegen nicht für den Sohn Gottes einen ontologischen Sprung dar,Footnote 15 sondern für seine Ekklesia,Footnote 16 der die Vollmacht ihres Begründers im Himmel und auf Erden nun eine Vorrangstellung und entsprechend eine neue Funktion zukommen lässt. Unter diesen neugeschaffenen Rahmenbedingungen ergibt sich die universelle Sendung in Vv. 19–20a als eine natürliche SchlussfolgerungFootnote 17 (οὖν in V. 19 ist inferentiell zu lesen). Diese logische Unterordnung der Völkermission unter das universale Ereignis ist im Folgenden erstens nach dem christologisch-ekklesiologischen Konstrukt der Gottessohnschaft und dann nach dem eschatologischen Deutungshorizont kurz zu verdeutlichen.

Dass den versammelten Jüngern (28,16: οἱ μαθηταί) der Auftrag erteilt wird, alle Völker zu Jüngern zu machen (28,19a: μαθητεύσατε), hat jenseits der sprachlichen Fertigkeit auch eine tiefere Bedeutung. Die knappen Handlungsanweisungen – zu taufen (28,19b) und zu lehren, das Gebotene zu bewahren (28,20a) – fassen zugleich die zukünftigen Tätigkeiten wie auch das Wesen des Jüngerseins zusammen. Die Mission erscheint in diesem Licht als Identitätstransfer der Jünger, eine Idee, die uns später beschäftigen wird (vgl. Abschn. 6). In der Taufformel ist in diesem Zusammenhang vor allem auf die Nennung des Sohnes hinzuweisen,Footnote 18 ein Titel, der bis zur Auferstehung Jesu nur innerhalb des Jüngerkreises geläufig war, und vor allem in ekklesiologisch konnotierten Erzählungen einen speziellen Gebrauch fand. Diese Dimension wird auch in V. 20b untermauert, denn mit der Zusicherung des Beistands bezieht Matthäus abschließend eine christologische Linie ein, die in einem unmittelbaren Verhältnis mit der Existenz der Ekklesia steht, ja sogar ihr Wesen ausmacht (vgl. 18,20).

Zusätzlich zu der stark ekklesiologischen Prägung dieses Passus ist auch die eschatologische Dimension zu unterstreichen. Der abschließende Ausdruck (V. 20: ἕως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος) macht die eschatologische Spannung dieser Begegnung unübersehbar.Footnote 19 Eine angemessene Exegese kommt nicht daran vorbei, den eschatologischen Horizont und die missionarische Kernbotschaft zusammen zu betrachten.

Was den Schlüsselbegriff πάντα τὰ ἔθνη betrifft, liefert bei näherer Betrachtung selbst die sorgfältige redaktionelle Aktivität von Matthäus die mögliche Deutung. Schon die Immanuel-Christologie (28,20),Footnote 20 die man als Pendant und Klammer zu red. τὸ ὄρος in V. 16 betrachten kann, ruft die Tempel-Thematik auf den Plan. In seiner Version der Tempelreinigung (21,12–13) lässt Matthäus im aus dem Völkerwallfahrt-Text Jes 56,6–7 (vgl. Mk 11,17), der die Hinführung der Fremden durch Jahwe selbst (Jes 56,7) zum heiligen Berg schildert, ausgerechnet die obengenannte Wendung aus. Zudem ist πάντα τὰ ἔθνη leicht variiert auch an anderen Stellen in Zusammenhang mit dem Hinzukommen der Völker zum Zion anzutreffen (Jes 2,2.3; Sach 2,15). Die Kürzung in Mt 21,13 ist einerseits kontextbezogen durch die Zentralität der Davidssohnschaft, die die Perikope motivisch auszeichnetFootnote 21 zu erklären und keineswegs als Kritik am TempelFootnote 22 zu deuten. Zugleich trägt der Autor auch den geschichtlichen Gegebenheiten Rechnung, denn er schreibt für eine tempellose Gemeinde.Footnote 23 Ein weiterer Blick auf die umgebenden Zitate bekräftigen die Bedeutung der Thematik: Mt 21,5[red.] besteht aus Fragmenten von Jes 62,11 und Sach 9,9 – beide stehen ebenfalls ursprünglich mit der Völkerwallfahrt in Verbindung.Footnote 24 Andererseits hatte Matthäus mit πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν durch die Einsetzung in 28,19a Größeres im Sinn. Zwar spielt die Szene in Galiläa, aber durch τὸ ὄρος (V. 16) und die Immanuel-Christologie (28,20b) bleibt der Tempel-Bezug erhalten. Von dem in 21,13 unvollständig eingeführten Jesaja-Zitat hat Matthäus πάντα τὰ ἔθνη in 28,19a mit dem Zweck eingeführt, im Rahmen des Missionsauftrags auch eine thematische Verbindung zwischen den beiden Kontexten herzustellen.

Diese Beobachtungen führen mich zur Überlegung, dass die traditionsgeschichtliche Einordung des matthäischen Missionsauftrags nicht in Dan 7,13–14 zu suchen ist, wie meistens angenommen,Footnote 25 sondern eher im prophetischen Pattern des eschatologischen Heils für die Völker,Footnote 26 wie es in typischen Völkerwallfahrt-Passagen (Jes 2,2–5//Mi 4,1–4; Jes 25,6–8; 56,6–7; 66,20.23; Jer 16,19–21; Sach 8,20–3; Zeph 3,9–10; Ps 22,28–30; 86,9; 102,23 usw.)Footnote 27 aber auch in anderen thematisch verwandten Texten (vgl. Jes 42,1–4.6; 49,6; Amos 9,11–12) zu finden ist. Im nächsten Abschnitt wird diese HypotheseFootnote 28 auch im Hinblick auf die verschiedenen Kritikpunkte, die bisher in der Forschung dagegen vorgebracht wurden, untersucht.

3. Inthronisation des Menschensohnes in Mt 28,16–20?

Matthäus kennt die Szene von Dan 7,13–14. und übernimmt die Vorstellung von dem zur Rechten Gottes thronenden Menschensohn an zwei Stellen – 24,30 und 26,64 –, dort wo es tatsächlich um den Menschensohn ging. In den beiden genannten Versen behält Matthäus die ursprüngliche bedrohliche Ausrichtung der Aussage bei, denn im ersten Fall werden alle Völker (πᾶσαι αἱ φυλαί) wehklagen und im Prozess Jesu gleicht dieses Wort einer Gerichtsansage gegen das jüdische Establishment. Von dieser furchterregenden Perspektive ist in 28,16–20 nichts zu spüren. Zudem lassen sich in der prophetischen Tradition der Völkerwallfahrt wichtige Aspekte finden, die man in Dan 7,13–14Footnote 29 vermisst.

Erstens ist die für Matthäus wichtige Lokalisierung auf dem Berg (28,16) zu unterstreichen. Dies ist auffällig, denn nach der Unterweisung des Engels (28,7) und Jesu (28,10) zu den Frauen galt Galiläa als Treffpunkt; von einem Berg war nicht die Rede.Footnote 30 Dass aber Matthäus sich auf jenen Auftrag zurückbezieht, liegt wegen der Wiederholung (V. 16: Galiläa) und der Korrespondenz zwischen με ὄψονται (V. 10)/αὐτὸν ὄψεσθε (V. 7) und ἰδόντες αὐτόν (V. 17) nahe. Der Redaktor will natürlich eine lange Reihe von besonderen Gegebenheiten auf Bergen einbinden,Footnote 31 aber das bewirkt nicht zwangsläufig eine semantische Nivellierung der verschiedenen Ereignisse. Im Hinblick auf Jes 2,2.3; 56,6.7 kann man den Berg auch auf Zion als Quelle der Rettung und Gerechtigkeit für alle Völker der Welt deuten. Dann geht es um ein freiwilliges, auf Bewunderung ruhendes Hinbewegen der Völker und nicht um eine gewaltsame Eroberung, wie sie in Dan 7 im Vordergrund steht.Footnote 32 Zudem vollzieht Jesus hier nicht seine Parusie, wie Dan 7 nahelegen würde,Footnote 33 sondern markiert den Beginn einer neuen Ära unter der Obhut Gottes.

Angesichts der eindeutigen theologischen UnstimmigkeitenFootnote 34 wurden m.E. die sprachlichen Übereinstimmungen (ἐδόθη + ἐξουσία in Dan 7,14a und Mt 28,18b; πάντα τὰ ἔθνη in Dan 7,14a und Mt 28,19a; die Sohn-Vorstellung in Dan 7,13b und Mt 28,19b) überbewertet. Ein klarer sprachlicher Rückbezug auf 11,27 ist eindeutigFootnote 35 (11,27: μοι παρεδόθη; 28,18b: ἐδόθη μοι; hingegen Dan 7,14: ἐδόθη αὐτῷ). Dies, gepaart mit der Beobachtung, dass die Vollmacht Jesu abgesehen von der verwandten Szene auf einem „sehr hohen Berg“ (Mt 4,8[red.]) mehrmals zum Vorschein kommt (vgl. 7,29; 9,6; 21,23–7), schwächt die Notwendigkeit eines Bezugs auf Dan 7,14 ab. Die Sohn-Gestalt in der Taufformel (Mt 28,19b) ist eher mit Bezug auf die komplexe matthäische Gottessohn-Christologie zu verstehen (dazu später mehr). Jes 56,6 liefert mit der Wendung τὸ ὄνομα κυρίου einen Schlüsselbegriff; wichtig ist dabei auch auf Jes 42,6 (vgl. Mt. 12,21) hinzuweisen, wonach die Nationen auf den Namen des Gottesknechtes hoffen dürfen.Footnote 36 Auch die Geist-Vorstellung taucht im Zusammenhang mit der Sorge Gottes um die Völker auf (Jes 42,1b.5–6; 61,1.11; vgl. Mt 12,18).

Aber am auffälligsten ist in diesem Komplex der Bezug auf Lehre und Weisung für die Völker verbunden – ein zentraler Punkt in der matthäischen Darstellung (V. 20a: διδάσκοντες),Footnote 37 welcher Dan 7,13–14 völlig fremd ist. Der Grund und das Ziel der Bewegung ist die Wegweisung (Jes 2,3: τὴν ὁδὸν αὐτου) durch das Wort Gottes von Zion. In Jes 42,3–6 bringt der Knecht Gottes das Recht als Licht für die Völker hinaus (vgl. Mt 12,18.20); s. auch Jes 51,4; 49,6; Jer 16,21; Micha 4,2.

Neben der angeblich wenigen wörtlichen Berührungen des matthäischen Missionsauftrags mit zentralen Bibelstellen zur eschatologischen Völkerwallfahrt, was, wie gesehen, nicht zutrifft, hat man in der Regel weitere zwei Gegenargumente ins Gespräch gebracht: die fehlende Übereinstimmung in der Bewegrichtung – d.h. die Völker kommen zum Zion hin (vgl. Jes 2,3: πορεύσονται) aber die Jünger werden vom Berg her weggeschickt (Mt 28,19: πορευθέντες) – und das Verhältnis zum Tempel, den Jesus schon in Mt 24,1–2 verlassen hatte, sodass ein Bezug auf die Zionstheologie am Ende wenig Sinn machen würde.Footnote 38 Bei näherer Betrachtung ist keiner dieser Einwände wirklich überzeugend.

Erstens ist der Unterschied „zentrifugal/zentripetal“ in der Bewegung des Absenders bzw. Empfängers für die Hauptaussage der jeweiligen Texte nicht entscheidend und stellt auch kein Hindernis dar, diese aufeinander zu beziehen. Die Ambivalenz ist auch in den Referenztexten vorhanden, denn, auch wenn die Völker sich auf den Weg machen, liegt die Initiative bei Gott. Nach Jes 42,1.3 wird der Knecht Gottes zu den Völkern das Recht hinausbringen (ἐξοίσει κρίσιν), ohne dass sie sich darum bemüht haben. Das Gleiche gilt auch für Jes 51,4, denn die Weisung zu den Völkern geht von Gott aus (νόμος παρ ᾿ ἐμοῦ ἐξελεύσεται),Footnote 39 so wie auch in Jes 2,3 (ἐκ γὰρ Σιων ἐξελεύσεται νόμος), wobei „die Inseln“ – „eine poetische Umschreibung für die Welt bis zu ihren fernsten Gegenden“Footnote 40 – darauf warten (Jes 42,4; 51,5; 60,9). Noch direkter wird Gott nach Jes 66,19 Boten zu den Nationen senden (ἐξαποστελῶ … εἰς τὰ ἔθνη), um ihnen seine Herrlichkeit zu verkünden. Nach Jes 56,7 werden die Ausländer von Gott selbst auf seinen heiligen Berg und zu seinem Bethaus geführt (vgl. auch 1Kön 8,41–3).

Allein diese differenzierte Darstellung grenzt die Beweiskraft des angeblichen Widerspruchs ein. Konfrontiert mit diesem Unterschied zwischen den Aussagen in Jes 42,1–4 und Jes 2,2–5, der „doch auch wieder keiner“ ist, fragt sich Karl Elliger, warum die Völker auf die Weisung Gottes nicht auch in der Weise warten können, „dass sie von sich aus aktiv werden?“, und ergänzt: „sie kommen dem Knecht entgegen, mindestens im übertragenen Sinne. So ergänzen sich der Absender und der Empfänger der Botschaft.“Footnote 41 Der Zustrom der Völker zur Weisung und Gerechtigkeit Gottes ist der zukünftige Horizont und die treibende Kraft des Sendungsauftrags in Mt 28,16–20, aber bis dahin werden die Jünger selbst allen Nationen alles hin- und beibringen (μαθητεύσατε und nicht πορευθέντες ist das Hauptverb im Satz, auf dem der Akzent steht),Footnote 42 was Jesus ihnen geboten hat.

Was das Tempelverständnis im MtEv betrifft, muss man von einer ebenfalls differenzierten Sichtweise zwischen Tempel und Stadt ausgehen, die sich am matthäischen Text systematisch nachweisen lässt: Einer Jesu feindlich gesonnenen Stadt steht der heilige Tempel gegenüber.Footnote 43 An keiner Stelle lässt Matthäus, der von ὁ ναὸς τοῦ θεοῦ (26,61[red.]) spricht, eine Tempelkritik erkennen. Man kann aber wohl im MtEv über eine Tempelbewältigung sprechen. In dieser Hinsicht steht Matthäus manchen jüdischen Schriften unmittelbar nach 70 n.Chr. sehr nahe. Neben der Zentralität des GesetztesFootnote 44 und der Bedeutung der LiebeserweisungenFootnote 45 verbindet Matthäus mit dem Tempelverlust auch eine wichtige christologische Dimension. Schon die Vorstellung des Messias in der Geburtsgeschichte weist Jesus als Träger der Gottesgegenwart (Jes 7,14) aus. Die Anwesenheit Gottes war ein bekannter Bestandteil der TempeltheologieFootnote 46 (vgl. Mt 23,21) und spielt bei der Bewältigung der Tempelzerstörung in der zeitgenössischen jüdischen Literatur eine nicht zu unterschätzende Rolle. Die Zerstörung ist erst dann möglich, wenn Gott sein Haus verlässt und es den Angreifern preisgibt.Footnote 47 So verlässt auch Jesus demonstrativ den Tempel (24,1) und kündigt gleich (24,2) seine Zerstörung an. Matthäus überträgt also auf Jesus die Qualität der göttlichen Präsenz, sodass der verschwundene Tempel alle seine Funktionen in der Person Jesu und in seiner Gemeinde weiterführt.Footnote 48 Die Zerstörung selbst haben die unwürdigen Autoritäten zu verantworten. Zudem gewinnt dieses Motiv bei Matthäus in 18,20 auch eine ekklesiologische Komponente.Footnote 49

Diese zwei Linien harmonieren im Schlusspassus dank der sorgfältigen redaktionellen Arbeit von Matthäus: Die mit τὸ ὄρος (28,16) und προσεκύνησαν (28,17) gekennzeichnete kultische Dimension und die Versammlung der Jünger unter dem Zeichen Immanuels (28,20: ἐγὼ μεθ᾿ ὑμῶν εἰμι) werden vereint. Die einst im Tempel erfahrbare Anwesenheit Gottes wird nun in Jesus und in seiner Gemeinde für alle zugänglich.Footnote 50

4. Matthäus und die Völkerwallfahrt

Matthäus signalisiert mehrmals sein theologisches Interesse für diesen Themenkomplex im Laufe der Erzählung und baut entsprechende Texte oder Motive vor allem aus Jesaja in seine Erzählung ein.Footnote 51 Die Bezeichnung Jesu schon in 1,1 als „Sohn Abrahams“ kündigt das Thema an, denn die Gestalt Abrahams verkörpert die Öffnung zur Völkerwelt (Gen 12,3; 17,4–6; 18,18; 22,18; Ps 47,10)Footnote 52 und deutet durch thematische Verknüpfung sogar die Lösung an.Footnote 53 Mit der Namensgebung „Immanuel“ (Jes 7,14: Εμμανουηλ, erklärt durch Jes 8,8.10: μεθ᾿ ἡμῶν ὁ θεός) wird gleich auch die Funktion des Neugeborenen als „die menschliche Daseinsweise Gottes“Footnote 54 bestimmt.

Schon gleich nach der Geburt Jesu dient ein typischer Völkerwallfahrt-Text (Jes 60,3–6; 66,20; vgl. auch Ps 72,10–15; PsSal 17,31–2)Footnote 55 im Bericht über die wandernden Magier aus dem Morgenland (2,1–12) als Intertext. Mit der verschachtelten Geschichte beschreibt Matthäus ein paradigmatisches Verhalten von Nicht-Juden,Footnote 56 die Zeit und Mühe auf sich nehmen, um dem König der Juden zu huldigen (2,2.11: προσκυνέω). Damit führt der Redaktor auch ein wichtiges Stichwort ein, mit dem die angemessene Haltung Jesus gegenüber (8,2; 9,18; 14,33; 15,25; 20,20; 28,9.17) am besten umschrieben wird. Das Motiv klingt, Jes 8,23b–9,1 redaktionell aufnehmend, auch in 4,15–16 mit dem Hinweis auf das „Galiläa der Nationen“Footnote 57 an (vgl. Jes 49,6: φῶς ἐθνῶν; 51,4; 60,3). Die Metapher ist in der Beschreibung des Wesens der Jünger (5,14) wiederzufinden. Genau von Galiläa aus wird der Auferstandene seine Jünger in die ganze Welt hinausschicken,Footnote 58 um Licht, d.h. Lehre, Rettung, in die Welt zu bringen.Footnote 59 Dass schon in diesem Stadium der Jesusgeschichte die Völkerwelt so stark mitberücksichtigt wird, hat eine programmatische Reichweite,Footnote 60 die punktuell weiter in ausgewählten Perikopen zu verfolgen ist.

Mt 8,11–12 bestätigt diese Intention schon durch die redaktionelle Platzierung: Die zwei Verse (ursprünglich, wie meistens angenommen, Q 13,28–9 zuzurechnen)Footnote 61 beziehen sich auf Jes 25,6–8 und bringen das Motiv des eschatologischen Festmahls „für alle Völker“ (Jes 25,6)Footnote 62 ausgerechnet in eine Perikope ein, die über den „großen Glauben“ eines heidnischen Hauptmanns im Zusammenhang mit einem Wunder Jesu berichtet. Obwohl man hier nicht mit einem wortwörtlichen Zitat zu tun hat, sondern eher mit „Elemente[n] einer gemeinhin verbreiteten jüdischen Hoffnung in freier Widergabe“, lassen die eingebrachten Motive keinen Zweifel daran, dass hier an die Völkerwallfahrt gedacht ist.Footnote 63 Der Passus ist auch für die Ableitung aus dem antithetischen Parallelismus – V. 10a vs. V. 11b – eines angeblichen Kontrastes zwischen dem gläubigen Hauptmann bzw. Heiden und dem ungläubigen Israel in Anschlag gebracht, sodass das Kommen der Völker für Israel das „Gericht“ und die endgültige „Verwerfung“Footnote 64 bedeuten würde. Die Drohung an die „Söhne des Reiches“ in V. 12 kann aber nicht pauschal gegen Israel gerichtet werden, solange die jüdischen Erzväter ebenfalls zu Tisch sitzen, sondern funktioniert hier wie z.B. auch im Abraham-Wort des Täufers (3,9) als eine Warnung vor Heilssicherheit aufgrund der israelitischen Herkunft. Die polemische Spitze richtet sich daher „gegen ein jüdisch-partikularistisches Heilsverständnis“.Footnote 65 Darauf gründet auch die anschließende Charakterisierung aus 8,10: τοσαύτην πίστιν. Sein Glauben ist deshalb groß, weil er im Handeln Jesu schon die universelle Dimension erblicken kann.Footnote 66 Einige zusätzliche Verbindungselemente schafft Matthäus zwischen dieser Perikope und der thematisch nahestehenden Heilung der Tochter der kanaanäischen Frau (15,21–8).Footnote 67 Angelegt ist dieser Vergleich schon im Grundplot der Erzählungen: Die beiden Sprechpartner Jesu sind Heiden und vermitteln für eine dritte, kranke Person (8,6: ὁ παῖς; 15,22: ἡ θυγάτηρ), die erst dann und zwar aus der Entfernung geheilt wird (8,13; 15,28b), nachdem Jesus den beiden Bittstellern einen großen Glauben (8,10; 15,28a[red.]: μεγάλη σου ἡ πίστις) bescheinigt. Wie auch im Falle des Hauptmanns ist der Glaube der heidnischen Frau deswegen groß, weil sie trotz der anfänglichen Zurückweisung Jesu seine universale Heilszuwendung zu erkennen vermag.Footnote 68

Der religionsgeschichtliche Hintergrund wird konkreter in 12,18–21,Footnote 69 wo die Hoffnung für die Völker gleich zweimal (V. 18fin.21)Footnote 70 festgehalten wird. Die Aktionen – das Gericht verkünden (Jes 42,1.3) und auf den Namen des Verkünders hoffen (Jes 42,4) – sind komplementär und bringen eine doppelte Dynamik zum Ausdruck. Gott als Quelle der Weisung für die Völker ist eine Grundaussage der Völkerwallfahrtstellen wie Jes 51,4–5; 2,3–4, vgl. auch die verbindenden κρίσις (Jes 51,4; 42,1.3; 2,4), ἐλπίζωFootnote 71 (Jes 42,4; 51,5). Mt 12,18fin.21 weisen auf 12,41–2 voraus, wonach eine „Königin des Südens“ „von den Enden der Welt“ auftreten wird,Footnote 72 die zum selben Traditionshintergrund gehört. Darum ist m.E. die Völkermission im MtEv insgesamt gut jüdisch Footnote 73 im Lichte der prophetischen Ankündigung für die eschatologische Zeit zu begründen. Diese These gilt es nun weiter zu untermauern.

5. Der eschatologische Rahmen der Mission im MtEv

Die Völkerwallfahrt nach Jerusalem ist der Ausdruck des wohlwollenden Verhältnisses Jahwes zur Welt,Footnote 74 der alle Nationen am Ende der ZeitFootnote 75 seine Heiligkeit erkennen und daran teilhaben lassen will. In jenen Tagen (Jer 3,17; vgl. auch Sach 2,14; Jes 2,2: ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις; Ez 38,16) werden alle Völker nach Jerusalem strömen, um die Gerechtigkeit Gottes zu empfangen, ihn anzubeten und ihm zu opfern.

Die Völkermission im MtEv ist grundsätzlich eschatologisch.Footnote 76 Im Leben der Christusnachfolger treten schon alle Phänomene auf, die in Verbindung mit dem Weltende angekündigt wurden. Die Beweiskraft des matthäischen eschatologischen Arguments speist sich aus der erfahrbaren Wirklichkeit seiner Mit-Christen, die durch das Evangelium die „richtige“ eschatologische Einordnung der verwirrenden Geschehnisse erklärt bekommen. Vor diesem Hintergrund erfolgt die Befürwortung der Völkermission, die nicht als Auftrag für eine entrückte Zeit gilt, sondern als dringende Aufgabe einer sich als eschatologisch verstehenden Gruppierung.

Im Kap. 10 lässt die redaktionelle Arbeit von Matthäus die eindeutige Intention erkennen, die Mission als Ereignis unmittelbar vor der Vollendung der Welt darzustellen. Die Rede fügt sich dank der Umstellungen als natürliche Folge des Eindrucks ein, den das Volk – wie die Schafe ohne Hirten (9,36, so an anderer Stelle Mk 6,34; vgl. Num 27,17; 1Kön 22,17) – auf Jesus machte.Footnote 77 Schon die Eingangsmetapher über die große Ernte und die wenigen Arbeiter (9,37–8; vgl. Lk 10,2), die die Aussendungsrede vorbereitet, enthält ein Endzeitkolorit.Footnote 78 Der wesentliche Inhalt der Predigt der Apostel (10,7[red.]) nimmt die ersten Worte der Predigt Jesu auf, die gerade das nahestehende Einbrechen des Himmelreichs verkünden (4,17), und schreibt der Aktion der Jünger eine eschatologische Dringlichkeit zu. Entsprechend taucht der Gerichtsgedanke unausweichlich gleich im Zusammenhang mit der negativen Reaktion der Städte auf die Jünger-Mission als Androhung gegen die Verweigerer auf (10,15). Was aber am meisten überrascht, ist die Übernahme eines umfänglichen Passus aus der markinischen Apokalypse (Mk 13,9–13) in 10,17–22, wobei Matthäus einige Umstellungen und Bearbeitungen gerade rund um das Thema Mission vornimmt. Durch die partielle Wiederholung mancher Textteile auch im eschatologischen Diskurs selbstFootnote 79 wird nicht nur der Umgang mit der markinischen Vorlage, sondern auch die Verteilung der Aussagen zwischen Kap. 10 und 24 deutlich.

Die vorgezogenen Verse aus Mk 13,9–13 illustrieren zunächst in 10,17–22 die in 10,16 (vgl. Lk 10,3b) implizit angekündigten Bedrängnisse und fügen sich daher inhaltlich gut ein. Erstens wird dadurch die Mission mit der Verfolgung untrennbar verbunden; zweitens wird hier die Assoziierung der Mission mit der Eschatologie statuiert.Footnote 80 Textpragmatisch kommt diese Verknüpfung dadurch zum Tragen, dass auch die Zuwendung zu den Völkern über dieselben theologisch-eschatologischen Kategorien vermittelt wird.

Durchaus nachvollziehbar ist die Auslassung von Mk 13,10 über die Verkündigung des Evangeliums allen Nationen (εἰς πάντα τὰ ἔθνη), in einem Kapitel, das von der steilen Aussage über die Eingrenzung der Mission auf die „verlorenen Schafe des Hauses Israel“ (10,5b.6; vgl. 1Kön 22,17; Jdt 11,19; Jer 23,1–3; Ez 34) ausgeht. Aber in Kap. 24 bemüht sich Matthäus um die möglichst deutliche Hervorhebung des universalistischen Gedankens. Zunächst wird der betreffende Vers auch in 24,9–10 übergangen, dort wo man ihn gemäß der von Matthäus hier genau verfolgten markinischen Reihenfolge erwartet hätte. Diese Aussagen (10,18fin.//Mk 13,9fin. und Mk 13,10) werden am Ende dieser Texteinheit (24,9–14) emphatisch summiert (V. 14)Footnote 81 und erweitert (vgl. ἐν ὅλῃ τῇ οἰκουμένῃ),Footnote 82 wobei Mk 13,9fin., der schon einmal in 10,18fin. um τοῖς ἔθνεσιν ergänzt übernommen wurde, an der Stelle wiederholt wird. Das zu verkündende Evangelium und die umfassenden Befehle Jesu (28,20a) liegen dabei auf derselben Linie.

Die redaktionellen Einschnitte und die thematische Verknüpfung zwischen Kap. 10 und 24 dienen dazu, der Mission in ihrer unmittelbaren Verknüpfung mit der Enderwartung Gewicht zu verleihen. Dadurch unterscheidet sich Matthäus nicht gering von seiner Vorlage, denn die Verkündigung des Evangeliums ist in Mk 13,10 nur ein dazwischen eingeschalteter Gedanke,Footnote 84 der durch 13,9fin. und 13,11, bedingt möglicherweise auch aus der Notwendigkeit, erfolgt, damit niemand sich angesichts des nahen universalen Gerichts als Unwissender entschuldigen kann.Footnote 85 Diesem wahrscheinlich kontextuell eingepressten Sinn „sucht die matthäische Fassung der Endzeitrede möglicherweise entgegenzuwirken“.Footnote 86

Die Umstellung bewirkt auch eine Präzisierung von εἰς μαρτύριον (Mk 13,9fin.) in Richtung eines universalen Zeugnisses. Für Markus könnte es im Lichte von V. 9fin. noch als „das belastende Zeugnis“Footnote 87 verstanden werden. Schon in der ersten Übernahme in Mt 10,18fin. wird durch die Zusammensetzung εἰς μαρτύριον αὐτοῖ ς καὶ τοῖ ς ἔθνεσιν diese Deutungsmöglichkeit verdrängt, sodass schon hier eine implizit positive Nuance entsteht.Footnote 88 Die einschränkende Wirkung von αὐτοῖς, der sich zurück auf die ἡγεμόνας καὶ βασιλεῖς (V. 18) bezog, verschwindet dann völlig in 24,14, wo nur noch εἰς μαρτύριον πᾶσιν τοῖς ἔθνεσιν übrig bleibt. Diese Tendenz gilt auch für einen anderen Aspekt der markinischen Formulierung: Wegen πρῶτον bleibt die Möglichkeit offen, die Notwendigkeit (δεῖ) der Verkündigung als „retardierendes Moment“Footnote 89 zu verstehen. Auch diese mögliche Deutung wird durch die matthäische Umformulierung (24,14fin.) beseitigt, sodass die Missionierung der Völker als eine Aufgabe schon in der Gegenwart der Gemeinde erscheint.Footnote 90

Neben der dezidierten Eingrenzung der Mission auf Israel (10,5b–6) bezieht Matthäus von 24,14 her eine zusätzliche argumentative Linie ein, die der universalen Ausrichtung das Wort redet. Der gemeinsame eschatologische Zeithorizont ermöglicht eine zeitliche Angleichung der Missionsaufträge.Footnote 91 Der exklusive Gedanke unterschreibt jenseits jedes Zweifels für diejenigen, denen die Sonderstellung Israels sehr teuer war, dass Jesus während seiner irdischen Tätigkeit sich dezidiert nur dem Heil Israels gewidmet hat. Die unmittelbare eschatologische Einbettung der exklusiven Mission, die mit der Einfügung des thematisch verwandtenFootnote 92 10,23 verstärkt zu Tage tritt, legt für diejenigen, die einer universalen Öffnung zugeneigt waren, auch eine inklusive Erwartung nahe, die in 24,24 und dann abrundend in 28,20a eingelöst wird. Es gelingt dem Redaktor also eine eschatologisch unterstützte gedankliche Bewegung von einer partikularistischen Auffassung zur universalen Zuwendung zu entwerfen. Passend ist dazu die folgende Aussage, wobei es bei Mt nicht um die Heimholung der Israeliten nach dem Exil, sondern um ihre Errettung aus der gegenwärtigen aussichtslosen Lage geht:

Die Sammlung der gojim, die Aussendung von Boten in die fernsten Regionen und die Heimholung der jüdischen Diaspora werden so zu unterschiedlichen Etappen einer komplexen Heilsvision, die die zentrifugale und die zentripetale Bewegung, die missio ad gentes und deren Wallfahrt zum Zion gleichermaßen umschließt.Footnote 93

Jenseits der tröstenden Funktion, die dieser Vers für eine Schar verunsicherter Missionare auch erfüllt,Footnote 94 ist die Aufnahme des eschatologisch geprägten 10,23 für die Textpragmatik von weichenstellender Bedeutung. Die Jünger und die christlichen Missionare werden in der Gegenwart der Gemeinde explizit auf das mögliche „Ende jeden Moment“Footnote 95 eingestellt. Der Redaktor appelliert an die „Enzyklopädie“ der Rezipienten, die die Einschärfung der eschatologischen Dimension der Ereignisse brauchen, um den Sprung zwischen partikular und universal nachvollziehen zu können. Die Vorrangstellung Israels bleibt dabei nicht nur unangetastet, sie bildet auch die nötige Voraussetzung.Footnote 96 Die Akzentuierung aus 10,5b–6.23 und 15,24 eignet sich als argumentatives Mittel besonders gut, einerseits um den Belangen einer jüdisch geprägten Gruppierung gerecht zu werden, andererseits um die universale Erweiterung theologisch als Akt der Barmherzigkeit Gottes am Ende der Zeit auszulegen.

Nun gilt es, einige christologische Aspekte der matthäischen Gruppenkultur in Zusammenhang mit der Mission zu beleuchten, und somit dem Ziel dieser Untersuchung einen Schritt näher zu kommen.

6. Mission als Identitätstransfer: Die Gottessohnschaft als „boundary marker“ der matthäischen Gruppenkultur

Die Verbindung der universalen Verkündigung mit dem in Jesus „verkörperte[n] Heilsgeschehen“Footnote 97 ist naheliegend – Jesus hat sein Leben am Kreuz für viele hingegeben (20,28: λύτρον ἀντὶ πολλῶν; 26,28: περὶ πολλῶν). Speziell für Matthäus wird die Mission im Lichte von 28,10b mit der Christologie verbunden: Die Bewegung „von Israel zu den Völkern der Welt“ erfolgt „in völliger Entsprechung zu der matthäischen Christologie“,Footnote 98 wobei erst „von Ostern her … dieser Auftrag in seinem vollen Umfang erfasst worden [ist]“.Footnote 99

Eine problematische Engführung dieser Annahmen über die Funktion der Christologie für die matthäische Missionstheologie wird vollzogen, wenn aus dem christologischen Spektrum zwei Kategorien – die Davidssohnschaft und die Gottessohnschaft – mit der doppelten Ausrichtung des Missionsauftrags zu Israel und zu den Völkern speziell verbunden werden und in ihrem Verhältnis zueinander die argumentative Struktur für die Ausweitung der Mission von Israel zu den Völkern postuliert wird:

Korreliert die Konzentration der irdischen Wirksamkeit Jesu auf Israel mit der Hervorhebung seiner davidischen Messianität, so steht die Ausweitung des Heils auf die Völkerwelt im Zusammenhang von Heilstod, Auferstehung und Erhöhung des Gottessohnes.Footnote 100

Der bedeutende Titel „Sohn Davids“ gewinnt in der Tat dank der redaktionellen Aktivität eine Schlüsselposition im Verhältnis zur Israel-Thematik.Footnote 101 Die königliche Gestalt steht programmatisch für die Sorge Gottes für sein Volk, die im Wirken Jesu erfahrbar wird. Was der matthäische Davidssohn durch die starke Aufnahme der pastoralen Thematik an herrschaftlichen Zügen verliert,Footnote 102 kompensiert er als erbarmungsvoller HeilerFootnote 103 und als souveräner Kontrahent der „illegitimen“ Autoritäten. Weiter zu fragen ist in diesem Abschnitt, ob sich die matthäische christologische Kategorie der Gottessohnschaft tatsächlich als Argumentationsgerüst für die Begründung der Völkermission verwenden lässt oder ob die Gottessohnschaft als definitorische ekklesiologische Dimension nicht erst als Folge der Erweiterung der Gemeindegrenzen durch die Mission zum Träger der christlichen Identität nach außen geworden ist. In diesem Fäll wäre das Gottessohn-Theologumenon nicht die argumentative Kategorie, mit der Matthäus die Zuwendung seiner Gemeinde zu den Völkern verknüpft, sondern dieser Titel wird erst dann öffentlich, wenn der eschatologisch bestimmte Zeitpunkt der Völkermission eintritt und somit die matthäische Gruppenkultur mit dem Sohn Gottes als zentrale Kategorie ein Gut aller Völker wird.

Der Gottessohn ist im matthäischen Verständnis eine paradoxe Gestalt, die die Vorzüge seiner göttlichen Herkunft mit der Niedrigkeit der menschlichen Existenz aufs Engste verbindet.Footnote 104 Schon in der Kindheitsgeschichte wird dieser Kontrast daran deutlich, wenn der durch die Wirkung des Heiligen Geistes geborene Sohn (1,20) gleich mit seiner dienenden Funktion als Retter von der Sünde charakterisiert wird (1,21). So präsentiert sich der von der himmlischen Stimme bestätigte Sohn (3,17) auch bei seinem ersten öffentlichen Auftritt als eine Mischung von „Erhabenheit und Unterworfenheit, von Königtum und Dienstbarkeit“.Footnote 105 Die Versuchungsperikope untermauert und differenziert weiterhin diese definitorischen Merkmale. Besonders die letzten zwei Versuchungen thematisieren proleptisch den Weg Jesu in den Tod durch intertextuelle Vernetzung.Footnote 106

Diese Grundkoordinaten gewinnen ihre Gegenwartsrelevanz erst durch die soziale Verortung der christologischen Kategorie. Matthäus profiliert Jesus als Gottessohn in einer Reihe von Perikopen narrativ eindeutig als wesentlichen Teil des Gemeindeverständnisses. Diese Annahme wird von der selektiven redaktionellen Verwendung des Titels unterstützt, wo nur die Jünger anwesend sind. Mk 1,24 mit dem Schrei des Besessenen (ὁ ἅγιος τοῦ θεοῦ) kennt bei Matthäus keine Parallele; ähnlich auch in Mk 3,11//Mt 12,15–16. Hingegen dürfen die zwei Besessenen in Gadara Jesus als υἱὲ τοῦ θεοῦ (8,29//Mk 5,7) anreden, aber das eindeutige heidnische Milieu und die red. Hinzufügung πρὸ καιροῦ deuten die Zeit an,Footnote 107 zu der diese Bezeichnung auch den Fremden zustehen wird (vgl. 27,54). Höchstrelevant ist aber der red. eingefügte ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος (16,16//Mk 8,29: σὺ εἶ ὁ χριστός) in der Perikope, in der der „Bau“ der Kirche (16,18) als natürliche Erweiterung und sozialer Wirkungsort des Gottessohnes erscheint. Hier (16,20//Mk 8,30) wie auch in 17,9//Mk 9,9 wird den Jüngern speziell in Bezug auf die Gottessohnschaft Jesu eine Geheimhaltung geboten.Footnote 108 Bis zu diesem Erkenntniszustand machten aber die Jünger einen Lernprozess durch (vgl. die narrative Entwicklungslinie 8,27–14,33–16,16), sodass sie in der wahren Identität Jesu auch ein wesentliches Konzept ihrer Gruppenkultur aufdecken. Auf das Bekenntnis Petri folgt gleich paradox auch die erste Leidensankündigung (16,21–3). Der Weg in den Tod ist von der Offenbarung der übermenschlichen Würde Jesu nicht zu trennen. Dementsprechend steht auch die Jüngerexistenz unter dem Zeichnen des Leidens (16,24–6). Neben der Würde, die aus der Nähe zum Sohn Gottes auch auf die Gemeinde ausstrahlt, wird auch das bevorstehende Leiden in das Gemeindebild eingeschlossen.

Matthäus formt also die Gottessohnschaft zu einem ekklesiologischen Titel um, der am besten das Selbstverständnis der Gemeinde wiedergibt: Eine ständig durch äußere Anfeindungen gefährdete Versammlung im Namen Gottes, in der Jesus als Gottessohn verehrt wird. Die Gottessohn-Bezeichnung funktioniert also als eine Art ingroup-christologischer Titel der Gemeinde.Footnote 109 Hingegen steht der Gottessohn-Titel an keiner Stelle als argumentatives Stück für die Völkermission; dort wo es durch die Einfügung von Jes 42,1–4 die Gelegenheit einer Korrelation gegeben hätte, lässt ihn Matthäus kontextbedingt sogar weg (vgl. Mk 3,11).

Wenn man nun Mission aus einer gruppendynamischen Perspektive definiert, bedeutet sie nichts anders als die Erweiterung der Gruppengrenze, die Aufnahme von Außenstehenden und ihre Sozialisierung in die eigenen Grundwerte.Footnote 110 Missionieren impliziert, die eigene Identität den anderen näher zu bringen. Die christologische Prädikation der Gottessohnschaft spielt für die Mission in dem Sinne eine Rolle, dass sie die Gemeindeidentität in nuce beinhaltet, die durch Mission nach Außen transportiert wird, sobald die Zeit reif ist. Dieser Schritt wird aber mit Hilfe von dem traditionellen jüdischen eschatologischen Muster der Völkerwallfahrt begründet.

In Mt 17,9//Mk 9,9 setzt Jesus selbst einen Termin fest, bis zu dem die Geheimhaltung dauern soll – seine Auferstehung. Nicht zufällig fallen das Tod-AuferstehungsereignisFootnote 111 und die Anerkennung Jesu als Sohn Gottes durch die römischen Soldaten (27,54//Mk 15,39) zusammen. Diese Sequenz funktioniert als Beschreibung, aber nicht als Begründung:

In Matthew's gospel the final missionary mandate (28,18) is placed on Jesus’ lips after his resurrection (28,6–10), but this sequence does not justify any inferences concerning the origin of the gentile mission.Footnote 112

Festzuhalten ist, dass die Gottessohnschaft keine intrinsische Funktion in der Begründung der Völkermission einnimmt, sondern sie ist in der Missionsthematik deswegen wichtig, weil der Sohn Gottes eine zentrale ekklesiologische Rolle im Selbstverständnis der matthäischen Gemeinde hat, was jetzt im Zuge der Mission allen Völkern zugänglich gemacht wird. Entscheidend für die matthäische Argumentationslinie ist die Signalisierung der eschatologischen Wende. So wie die Einfügung des Passus Mk 13,9–13 in die Aussendungsrede die Israel-Mission eschatologisch färbt, wird die Akklamation des Hauptmanns (27,54: ἀληθῶς θεοῦ υἱὸς ἦν οὗτος) von einem stark eschatologisch geprägten Einschub begleitet (27,51–3).Footnote 113 Für Matthäus wird die weltweite Mission gerade deswegen nach der Auferstehung beginnen, weil eben dann die Endphase inauguriert wird,Footnote 114 wie die Prodigia eindeutig zeigen. Die Schilderung der Auferstehung als inaugurierendes eschatologisches Ereignis markiert im Hinblick auf die Mission den Beginn der aktiven Zuwendung zu allen Völkern, denn eschatologische Zeit ist nach der Verkündigung der Propheten und nach Matthäus Zeit der Universalmission.

7. Schlussfolgerungen: Partikularismus und Universalismus an der Schwelle zwischen Generationen

Den ausschließlichen Textbezug für Mt 28,16–20 gibt es vielleicht nicht. In dieser Untersuchung wurde vielmehr nach dem dominanten Vorstellungshorizont und nach der argumentativen Strategie des Autors gefragt. Die Verortung der Thematik im breiteren theologischen Kontext des Evangeliums führte mich zur Einsicht, dass die vielfältig variierte prophetische Ankündigung des Heils für die Völker mit besonderer Berücksichtigung des eschatologischen Komplexes des Motivs der Völkerwallfahrt am besten zum matthäischen Missionskonzept passt.

Die narrativ eingebettete Argumentation ist von Disputen innerhalb der Gemeinde veranlasst worden und verfolgt den pragmatischen Zweck, noch unschlüssige Gemeindemitglieder mit Rekurs auf traditionell-jüdische Begründungsmuster von der Richtigkeit einer Heidenmission zu überzeugen. In einer jüdisch geprägten Gemeinde mit feststellbaren konservativen TendenzenFootnote 115 war ein gewisser Widerstand gegen die Heidenmission nicht gerade überraschend. Matthäus will mit der Aufnahme von traditionellem Gedankengut dagegen steuern und bringt in der abschließenden Bergszene seine Argumentation auf den Punkt.

Schließlich ist in Hinblick auf den sozialen Wandel nach der Tempelzerstörung innerhalb der Gemeinde noch zu fragen, ob diese anbahnende ideologische Erneuerung nicht auch als Reflex eines Generationenwechsels zu interpretieren ist.Footnote 116 Matthäus stellt sein Evangelium im Dienste einer Neubewertung der Missionsfrage und setzt sich dafür ein, um die konservativen Gruppenmitglieder mit geläufigen traditionellen Argumenten zu überreden. Dabei macht er mit der Vorstellung der Völkerwallfahrt von einem argumentativen Muster Gebrauch, das den meisten Gemeindemitgliedern vertraut sein durfte. Vielleicht ist der Übergang von einer partikularistischen zu einer universalistischen Sichtweise die Leistung einer neuen Generation mit einer liberaleren Denkweise,Footnote 117 die zwar an den überlieferten Fundamenten der Gruppenkultur nicht rüttelt und dadurch Rücksicht auf die konservativen Gruppenmitglieder nimmt, aber ausgehend von diesem sozial geteilten Wissen und angesichts der konkreten geschichtlichen Situation nach der Tempelzerstörung „in einer sozial-kreativen und innovativen Weise“ ein neues missionarisches Verständnis durchsetzen will.Footnote 118

Footnotes

Für Ulrich Luz zum 81. Geburtstag

References

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2 Passend beschreibt Poplutz, U., „Verunsicherter Glaube: Der finale Zweifel der Jünger im Matthäusevangelium aus figuranalytischer Sicht“, Studien zu Matthäus und Johannes/Études sur Matthieu et Jean (hg. Dettwiler, A./Poplutz, U.; AThANT 97; Zürich: Theologischer Verlag, 2009) 29–47Google Scholar, hier 30, die Rolle der Jünger als „Multiplikatoren“; Bosch, ähnlich auch D., Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu: Eine Untersuchung zur Eschatologie der synoptischen Evangelien (AThANT 36; Zürich: Zwingli, 1959) 180Google Scholar.

3 Zum Niederschlag dieser Auseinandersetzung mit der Synagoge in der matthäischen Theologie vgl. Popa, R., Allgegenwärtiger Konflikt im Matthäusevangelium: Exegetische und sozialpsychologische Analyse der Konfliktgeschichte (NTOA/StUNT 111; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017)CrossRefGoogle Scholar.

4 Brown, S., „The Two-fold Representation of the Mission in Matthew's Gospel“, StTh 31 (1977) 21–32Google Scholar, hier 21 („two contradictory missionary policies which were being advocated within his community“); Saldarini, A. J., Matthew's Christian-Jewish Community (Chicago Studies in the History of Judaism; Chicago/London: University of Chicago Press, 1994) 72Google Scholar; Sim, D. C., „The Gospel of Matthew and the Gentiles“, JSNT 57 (1995) 19–48Google Scholar, hier 40 („still debating“); Slee, M., The Church in Antioch in the First Century ce: Communion and Conflict (JSNT.SS 244; Sheffield: Academic Press, 2003) 134Google Scholar; Foster, P., Community, Law and Mission in Matthew's Gospel (WUNT ii/117; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004) 251Google Scholar; Luz, Mt 26–28, 451; Balabanski, V., „Mission in Matthew against the Horizon of Matthew 24“, NTS 54 (2008) 161–75CrossRefGoogle Scholar, hier 172 („controversial“); von einem regelrechten „Konflikt“ spricht Repschinski, B., „Die Heidenmission in den synoptischen Evangelien“, ZKTh 130 (2008) 423–44Google Scholar, hier 425.

5 Auf diese Ambivalenz wird oft hingewiesen, vgl. Sim, „Gospel“, 22–3; Senior, D., „Between Two Worlds: Gentiles and Jewish Christians in Matthew's Gospel“, CBQ 61 (1999) 1–23Google Scholar, hier 8; White, B. L., „The Eschatological Conversion of ‘All the Nations’ in Matthew 28,19–20: (Mis)reading Matthew through Paul“, JSNT 36 (2014) 353–84Google Scholar, hier 358–9.

6 Slee, Church, 127.

7 Vgl. dazu Kraus, W., Das Volk Gottes: Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996) 46–67Google Scholar.

8 Brown, S., „The Matthean Community and the Gentile Mission“, NT 22 (1980) 193–220CrossRefGoogle Scholar, hier 218 („irenic approach“); Foster, Community, 251 („conciliatory manner“).

9 Luz, Mt 26–28, 451; Foster, Community, 235; Beare, F. W., „The Mission of the Disciples and the Mission Charge: Matthew 10 and Parallels“, JBL 89 (1970) 1–13Google Scholar, hier 9.

10 So mit Hinweis auf 24,9–14 Foster, Community, 251; Brown, S., „The Mission to Israel in Matthew's Central Section (Mt 9,35–11,1)“, ZNW 69 (1978) 73–90CrossRefGoogle Scholar, hier 89; Saldarini, Community, 75; Senior, „Worlds“, 8.

11 Foster, Community, 235 („fairly recent innovation“); Slee, Church, 126.

12 Luz, Mt 26–28, 436; Hahn, F., „Der Sendungsauftrag des Auferstandenen: Matthäus 28,16–20“, Missionstheologie heute (hg. Sundermeier, T.; FS Hans-Werner Gensichen; MWF 14; Gütersloh: Mohn, 1980) 28–44Google Scholar, hier 29–30.

13 Lange, J., Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthäus: Eine traditions- und redaktionsgeschichtliche Untersuchung zu Mt 28,16–20 (FzB 11; Würzburg: Echter, 1973) 475Google Scholar; Hubbard, B. J., The Matthean Redaction of a Primitive Apostolic Commissioning: An Exegesis of Matthew 28,16–22 (SBL.DS 19; Missoula: SBL, 1974) 76Google Scholar; Perkins, P., „Matthew 28,16–20: Ecclesiology and Mission“, SBL.SP 32 (1993) 574–88Google Scholar, hier 579; Luz, Mt 26–28, 439. Der „Kleinglauben“ der Jünger (8,26[red.]; 14,31[red.]; 16,8[red.]; 17,20[red.]) soll als typologisches Zeichen für eine ethisch definierte Identität gelten (vgl. dazu Popa, Konflikt, 341–3).

14 Poplutz, „Glaube“, 34; Harrington, D. J., The Gospel of Matthew (Sacra Pagina; Collegeville: Liturgical Press, 2007) 416Google Scholar.

15 Zur Kontinuität zwischen dem irdischen und dem auferstandenem Jesus vgl. Bauer, D. R., The Structure of Matthew's Gospel: A Study in Literary Design (JSNT.S 31; Sheffield: Almond, 1988) 114Google Scholar; Gundry, R. H., Matthew: A Commentary on his Handbook for a Mixed Church under Persecution (Grand Rapids: Eerdmans, 1994 2) 595Google Scholar.

16 Seidensticker, P., Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (SBS 26; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967) 92Google Scholar; Hahn, „Sendungsauftrag“, 35.

17 Bauer, Structure, 110; Baumbach, G., „Die Mission im Matthäus-Evangelium“, ThLZ 92 (1967) 889–93Google Scholar, hier 893; Levine, A.-J., The Social and Ethnic Dimensions of Matthean Salvation History: ‘Go nowhere among the Gentiles …’ (Mt 10,5b) (SBEC 14; Lewinston u.a.: Edwin Mellen, 1988) 176Google Scholar; Byrne, B., „The Messiah in Whose name ‘the Gentiles Will Hope’ (Matt 13,21): Gentile Inclusion as an Essential Element of Matthew's Christology“, ABR 50 (2002) 55–73Google Scholar, hier 72; Luz, Mt 26–28, 442; Schnabel, E. J., „Israel, the People of God, and the Nations“, JETS 45 (2002) 35–57Google Scholar, hier 46.

18 Baumbach, „Mission“, 391; Powell, M. A., God with Us: A Pastoral Theology of Matthew's Gospel (Minneapolis: Fortress, 1995) 24Google Scholar.

19 Bosch, Heidenmission, 189 („eschatologischer Ausblick“); Donaldson, Jesus, 180 („a highly eschatological pericope“); Nolland, Matthew, 1271; White, „Conversion“, 372.

20 Zur Gegenwart Gottes mitten im Volk im Zusammenhang mit dem Tempel vgl. 1Kön 6,12–13; Jes 8,18; 33,5; Ez 43,7; Joel 4,17; Sach 2,14–15; Ps 74,2; 135,21; Sir 24,7–12 (vgl. Janowski, B., „‚Ich will in eurer Mitte wohnen‘: Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie“, ders., Gottes Gegenwart in Israel: Beiträge zur Theologie des Alten Testaments (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993) 119–47Google Scholar.

21 Verseput, D. J., „Jesus’ Pilgrimage to Jerusalem and Encounter in the Temple: A Geographical Motif in Matthew's Gospel“, NT 36 (1994) 105–21CrossRefGoogle Scholar, hier 115; Popa, Konflikt, 237–8.

22 So Strecker, z.B. G., Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthäus (FRLANT 82; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962) 110Google Scholar; Konradt, M., Israel, Kirche und die Völker im Matthäusevangelium (WUNT 215; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) 346Google Scholar.

23 S. M. Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgment and Restoration (MSSNTS 117; Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 207.

24 In Jes 62,10 wird auch den Heiden ein Zeichen gesendet – „the signal now indicates the beginning of the great eschatological procession to the city and the temple“ (Blenkinsopp, J., Isaiah 55–56 (AncB; New Haven/London: Yale University Press, 2008) 242–3Google Scholar); in Sach 9,10 verkündigt der reitende König „Frieden den Nationen“ (Sach 9,10).

25 Lange, Erscheinen, 216; Levine, Dimensions, 197; Backhaus, „Himmelsherrschaft“, 99; Konradt, Israel, 305; Aarde, A. v., „‘On Earth as it is in Heaven’: Matthew's Eschatology as the Kingdom of the Heavens that has to Come“, Eschatology of the New Testament and Some Related Documents (hg. der Watt, J. G. v.; WUNT ii/315; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011) 35–63Google Scholar, hier 53–5; Repschinski, „Heidenmission“, 428; Konradt, M., Das Evangelium nach Matthäus (NTD; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015) 461CrossRefGoogle Scholar: „Intertextuell ist erneut auf Dan 7,(13–)14 als wichtigsten Bezugstext zu verweisen.“

26 Zur Völkerwallfahrt vgl. Donaldson, T. L., Jewish Patterns of Universalism (to 135 ce) (Waco, TX: Baylor University Press, 2007) 499–505Google Scholar; Maier, M. P., Völkerwallfahrt im Jesajabuch (BZAW 474; Berlin/Boston: de Gruyter, 2016)CrossRefGoogle Scholar.

27 Diese Texte bilden jedoch kein homogenes Motiv, sondern könnten verschiedene Ausprägungen ausweisen, so Kraus, Volk, 17–18; vgl. auch Zeller, D., „Das Logion Mt 8,11f/Lk 13,28f und das Motiv der Völkerwallfahrt“, BZ 15 (1971) 225–37Google Scholar.

28 Am stärksten ist diese These von Donaldson, Jesus, 170–80, unterstützt worden; vgl. neulich auch White, „Conversion“; Bird, M. F., „Who Comes from the East and the West? Luke 13.28-29/Matt 8.11–12 and the Historical Jesus“, NTS 52 (2006) 441–57CrossRefGoogle Scholar, hier 445; E. A. Martens, „Impulses to the Mission in Isaiah: An Intertextual Exploration“, BBR 17.2 (2007) 215–39, hier 235; erwägend auch Dobbeler, A. v., „Die Restitution Israels und die Bekehrung der Heiden: Das Verhältnis von Mt 10,5b.6 und Mt 28,18–20 unter dem Aspekt der Komplementarität. Erwägungen zum Standort des Matthäusevangelium“, ZNW 91 (2000) 18–44Google Scholar, hier 38–9, 41.

29 Zweifeln an dieser Zentrierung auf Dan 7 meldete schon F. Hahn, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament (WMANT 13; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1963) 55.

30 Byrne, „Messiah“, 72 („unexpected“).

31 Kasting, H., Die Anfänge der urchristlichen Mission: Eine historische Untersuchung (BEvTh 55; München: Kaiser, 1969) 35Google Scholar; Hahn, „Sendungsauftrag“, 32.

32 Bauer, Structure, 111–12, listet die signifikanten Unterschiede zu Dan 7 auf; Donaldson, Jesus, 182.

33 Gundry, Matthew, 595; Perkins, „Matthew 28,16–20“, 581; Tisera, Universalism, 299; Luz, Mt 26–28, 434.

34 Tisera, Universalism, 299; Hahn, „Sendungsauftrag“, 31.

35 Levine, Dimensions, 177; Luz, Mt 26–28, 432.

36 Verseput, D., The Rejection of the Humble Messianic King: A Study of the Composition of Matthew 11–12 (EHS.T 291; Frankfurt/Main u.a.: Peter Lang, 1986) 202Google Scholar.

37 Hahn, Mission, 56; Wick, P., „Matthäus und die Mission“, ZMiss 19 (2003) 77–90Google Scholar, hier 85.

38 Diese Argumente findet man in Luz, Mt 26–28, 435–6, am besten zusammengefasst.

39 H.-J. Hermisson, Deuterojesaja, 3. Teilband: Jesaja 49,14–55 (BK xi/3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017) 177: „[O]b Jahwe selbst oder durch einen Beauftragten handelt, ist in prophetischen Texten vielfach austauschbar.“

40 Hermisson, Deuterojesaja, 179, wobei der betreffende Begriff אִיִּים in Jes 42,4LXX passend mit ἔθνη übersetzt wurde – auch sonst werden „die Inseln“ und „die Nationen“ assoziiert, wie z.B. in Jes 40,15; 41,1; 66,19; Jer 31,10; Ps 72,10–11.

41 Elliger, K., Deuterojesaja, 1. Teilband: Jesaja 40,1–45,7 (BK xi/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener 1978) 218–19Google Scholar; vgl. ähnlich auch Martens, „Impulses“, 237; Donaldson, Jesus, 183–4; Dobbeler, „Restitution“, 38 Anm. 81; Fischer, I., „Israel und das Heil der Völker im Jesajabuch“, Das Heil der Anderen: Problemfeld „Judenmission“ (hg. H. Frankemölle/J. Wohlmuth; QD 238; Freiburg u.a.: Herder, 2010) 184–208Google Scholar, hier 193–4; Maier, Völkerwallfahrt, 540.

42 Tisera, Universalism, 302; Hahn, „Sendungsauftrag“, 35.

43 Vgl. dazu ausführlicher Popa, Konflikt, 232–42.

44 Eines der Bewältigungsmuster ist die Zentralität des Gesetzes als eine Art „Tempelersatz“, vgl. 2Bar 85,3: „Nichts haben wir jetzt mehr, nur den [All]mächtigen noch und sein Gesetz“, denn das Gesetz macht lebendig (2Bar 38,2; 45,2; 46,3) und wird angesichts des Tempelverlustes ähnlich wie im MtEv zum Kriterium für das zukünftige Heil; vgl. 4Esra 9,7; 13,23; 2Bar 32,1; 14,7; vgl. auch W. J. C. Weren, „Matthew's View of Jesus’ Resurrection: Transformations of a Current Eschatological Scenario“, ders., Studies in Matthew's Gospel: Literary Design, Intertextuality, and Social Setting (Bibl.-Interpr.S 130; Leiden/Boston: Brill, 2014) 210–21, hier 219.

45 Hos 6,6 dürfte eine Rolle in diesem Transferprozess gespielt haben; vgl. ARN 4, so z.B. R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthäusevangelium (BEvTh 33; München: Kaiser, 1963) 98. Matthäus übernimmt Hos 6,6 zweimal (9,13; 12,7) red. Nicht zuletzt ist auf das letzte Gebot Jesu überhaupt hinzuweisen (28,20a), in dem den Jüngern die Thora in der jesuanischen Auslegung mit auf dem Weg gegeben wird (Dobbeler, „Restitution“, 37).

46 Vgl. Dtn 12,11; 14,23; Jer 7,11; Ps 11,4; 20,3; 76,3, dazu D. D. Kupp, Matthew's Emmanuel: Divine Presence and God's People in the First Gospel (MSSNTS 90; Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 130–3.

47 Vgl. Ex 10,18–22; 1Hen 89,56; 2Bar 8,2; Josephus, B.J. 5,412; 6,295–300; Tacitus, Hist. 5,13; ParJer 4,1.

48 Garland, D. E., The Intention of Matthew 23 (NT.S 52; Leiden: Brill, 1979) 200–3CrossRefGoogle Scholar; Kupp, Emmanuel, 106; Garbe, G., Der Hirte Israels: Eine Untersuchung zur Israeltheologie des Matthäusevangeliums (WMANT 106; Neukirchen Vluyn: Neukirchener, 2005) 106Google Scholar.

49 Frankemölle, H., Jahwe-Bund und Kirche Christi: Studien zur Form- und Traditionsgeschichte des „Evangeliums“ nach Matthäus (NTA NF 10; Münster: Aschendorff, 1984 2) 34–6Google Scholar.

50 Donaldson, Jesus, 184; Levine, Dimensions, 200; Kupp, Emmanuel, 225.

51 Beaton, R., „Isaiah in Matthew's Gospel“, Isaiah in the New Testament (hg. S. Moyise/M. J. J. Menken; London/New York: T&T Clark, 2005) 63–78Google Scholar, hier 77. Besonders Deutero-Jesaja strebt „eine Neuordnung des Verhältnisses Israels zu den Völkern“ an (Kraus, Volk, 43).

52 Garbe, Hirte, 22.

53 Nach Jes 19,24–5 hat Israel die „abrahamitische Aufgabe der Segensvermittlung an die Völker“ inne (Fischer, „Israel“, 207). Zur unmittelbaren Verknüpfung des universalen Segens Abrahams mit der Mission des Gottesknechtes (speziell zu Jes 42,6–7) vgl. auch Sparks, K. L., Ethnicity and Identity in Ancient Israel: Prolegomena to the Study of Ethnic Sentiments and their Expression in the Hebrew Bible (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1998) 312Google Scholar.

54 Frankemölle, H., „Jesus Immanuel für Juden und Nichtjuden im Matthäusevangelium“, Das Heil der Anderen: Problemfeld „Judenmission“ (hg. H. Frankemölle/J. Wohlmuth; QD 238; Freiburg u.a.: Herder, 2010) 235–61Google Scholar, hier 254.

55 Levine, Dimensions, 90; Garbe, Hirte, 28.

56 Smillie, G. R., „‘Even the Dogs’: Gentiles in the Gospel of Matthew“, JETS 54 (2002) 73–97Google Scholar, hier 85.

57 Die LXX-Rezension folgend übernimmt Mt Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν (Jes 8,23b) als „preparation of the final scene of the book“, vgl. W. J. C. Weren, „Quotation from Isaiah and Matthew's Christology (Mt 1,23 and 4,15–16)“, Studies in the Book of Isaiah (hg. J. v. Ruiten/M. Vervenne; FS W. A. M. Beuken; BEThL 132; Leuven: Leuven University Press, 1977) 447–65, hier 464; Byrne, „Messiah“, 64; R. Beaton, Isaiah's Christ in Matthew's Gospel (MSSNTS 123; Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 110.

58 Bauer, Structure, 109; Tisera, Universalism, 294; Hahn, „Sendungsauftrag“, 32; Backhaus, „Himmelsherrschaft“, 84.

59 Martens, „Impulses“, 228; Sparks, Ethnicity, 311.

60 Tisera, Universalism, 98; Smillie, „Dogs“, 87.

61 Vgl. für viele Lange, Erscheinen, 50; W. D. Davies/Allison, D. C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (Mt 8–18) (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991) 25–6Google Scholar.

62 Die Zugehörigkeit dieses Bildes zum Völkerwallfahrt-Topos wird zwar manchmal in Frage gestellt (Beasley-Murray, G. R., Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986) 170Google Scholar), aber das Fehlen eines Anmarsches gibt stattdessen die Möglichkeit „auszumalen, was den dort Versammelten widerfährt“ (Maier, Völkerwallfahrt, 225); vgl. auch Bird, „East“, 451.

63 Zeller, D., „Das Logion Mt 8,11f/Lk 13,28f und das Motiv der Völkerwallfahrt (Schluss)“, BZ 16 (1972) 84–93CrossRefGoogle Scholar, hier 85.

64 Zeller, „Logion“, 86, 88; Clark, K. W., The Gentile Bias and Other Essays (NT.S 54; Leiden: Brill, 1980) 2Google Scholar; Gaston, L., „The Messiah of Israel as Teacher of the Gentiles: The Setting of Matthew's Christology“, Interp. 29 (1975) 24–40Google Scholar, hier 29.

65 So Wong, K.-C., Interkulturelle Theologie und multikulturelle Gemeinde im Matthäusevangelium: Zum Verhältnis von Juden- und Heidenchristen im ersten Evangelium (NTOA 22; Freiburg: Universitätsverlag/Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992) 114CrossRefGoogle Scholar; vgl. auch Levine, Dimensions, 128–9. Für eine einsichtige Entfaltung dieser These vgl. Burchardt, Chr., „Zu Matthäus 8,5–13“, ZNW 84 (1993) 278–88Google Scholar, hier 285–7; neulich auch Wilk, F., Jesus und die Völker in der Sicht der Synoptiker (BZNW 109; Berlin/New York: de Gruyter, 2002) 113–17CrossRefGoogle Scholar.

66 Schnabel, „Israel“, 43.

67 Darauf machen auch Saldarini, Community, 70; Davies/Allison, Mt 8–18, 542, aufmerksam; vgl. einige Entsprechungen: Das Wort vom Glauben (15,28[red.]) nimmt 8,10 auf (vgl. auch 8,13; 9,29); auch das Abschlusswort (15,28b[red.]) wird 8,13b[red.] angeglichen (vgl. auch 9,22; 17,18); das Gleiche gilt auch für die Anrede als Herr (8,6 bzw. 15,25[red.]: κύριε); manche Kommentatoren sehen auch in der Frage Jesu (8,7) eher eine anfängliche Zurückweisung wie in 15,23a.24.26 (vgl. Levine, Dimensions, 111).

68 Byrne, „Messiah“, 68; Carter, W., „Matthew and the Gentiles: Individual Conversion and/or Systemic Transformation?“, JSNT 26 (2004) 259–82Google Scholar, hier 274; Garbe, Hirte, 41.

69 Beaton, Christ, 145–6.

70 Zu vermerken ist, dass ὄνομα (LXX) anstelle von תּוֹרָה MT tritt (vgl. Beaton, Christ, 147; 153–4), womit einen Bogen zu 1,21.23 und 28,19 gespannt wird.

71 Über das Verhältnis des hebräischen (יחל) zum griechischen Begriff vgl. M. J. J. Menken, „The Quotation from Isaiah 42,1–4 in Matthew 12,18–21: Its Textual Form“, ders., Matthew‘s Bible: The Old Testament Text of the Evangelist (BEThL 173; Leuven: Leuven University Press, 2004) 67–88, hier 80–3.

72 Neyrey, J. H., „The Thematic Use of Isaiah 42,1 in Matthew 12“, Bib. 63 (1982) 457–73Google Scholar, hier 465–6; Martens, Impulses, 224–5.

73 Balabanski, „Mission“, 173 („part of Israelite tradition“).

74 Maier, Völkerwallfahrt, 401 („ein von Gott gewährtes Privileg“).

75 Zur eschatologischen Dimension dieser Bewegung vgl. H. Schmidt, Israel, Zion und die Völker: Eine motivgeschichtliche Untersuchung zum Verständnis des Universalismus im Alten Testament (Marburg: Görich & Weiershäuser, 1968) 150; Schnabel, Israel, 42. Der Ausdruck בְּאַחֲרִית הַיָּמִים befindet sich in anderen Zusammenhängen auch in Gen 49,1; Num 24,14; Dtn 4,30; 31,29; Jer 23,20; 49,39; Hos 3,5; Dan 10,14. Für die MT gilt aber nicht der deutlichere eschatologische Sinn der LXX-Redaktion, es geht eher um „etwas Neues“, „das sich mitten in der Menschheitsgeschichte ereignet und dennoch ‚jenseits‘ vor ihr liegt“, vgl. Maier, Völkerwallfahrt, 109; so auch B. J. Schwartz, „Torah from Zion: Isaiah's Temple Vision (Isaiah 2:1–4)“, Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity (hg. A. Houtman u.a.; JCPS 1; Leiden/Boston/Köln: Brill, 1998) 11–26, hier 13–14, demnach erst ab Dan 2,28; 10,14 die eschatologische Bedeutung Einzug hält. R. L. Troxel, LXX-Isaiah as Translation and Interpretation (JSJ.S 137; Leiden/Boston: Brill, 2008) 179–88, macht auch die sonst angenommene (vgl. H. Wildberger, Jesaja, 1. Teilband: Jesaja 1–12 (BK x/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1972) 81) eschatologische Bedeutung für die LXX strittig. In den Propheten-Exegese der Qumrangemeinde, wie auch im NT (vgl. Apg 2,17; 2Tim 3,1; Jak 5,3) ist die eschatologische Rezeption dieser Sprachwendung am deutlichsten (vgl. Steudel, A., „אחרית הימים in the Texts from Qumran“, RdQ 16 (1993) 225–46Google Scholar).

76 Powell, God, 8; in Bezug auf 24,14 vgl. Balabanski, „Mission“, 172; White, „Conversion“, 361; allgemein Bosch, Heidenmission, 196.

77 Beare, „Mission“, 6; Davies/Allison, Mt 8–18, 146; Garbe, Hirte, 39–40.

78 Davies/Allison, Mt 8–18, 149; Balabanski, V., Eschatology in the Making: Mark, Matthew and the Didache (MSSNTS 97; Cambridge: Cambridge University Press, 1997) 141CrossRefGoogle Scholar.

79 Vgl. Mt 10,17//Mk 13,9a mit einem wesentlich veränderten Wortlaut in Mt 24,9a; dann Mt 10,22//Mk 13,13//Mt 24,9b; Mt 10,22b//Mk 13,13b//Mt 24,13) und schließlich Mt 24,14, der auf 10,18fin.//Mk 13,9fin. und Mk 13,10 beruht.

80 Sim, D. C., Apocalyptic Eschatology in the Gospel of Matthew (MSSNTS 88; Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 172CrossRefGoogle Scholar; Bosch, Heidenmission, 160.

81 Hahn, F., „Die eschatologische Rede Matthäus 24 und 25“, Studien zum Matthäusevangelium (hg. L. Schenke; FS W. Pesch; SBS; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1988) 109–26Google Scholar, hier 117; Gundry, Matthew, 480; Byrne, „Messiah“, 71; Luz, Mt 26–28, 424–5.

82 J. Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 967: „[F]or Matthew the doubling creates emphasis.“

83 Im Hinblick auf τὸ τέλος in 24,14 erkennen auch Davies, W. D./Allison, D. C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew (Mt 19–28) (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1997) 344Google Scholar, die eschatologische Völkerwallfahrt als theologischen Hintergrund. Indem sie sich hinsichtlich 28,16–20 für den Moses/Sinai-Komplex entscheiden (ebd., 678–80), lehnen sie aber diese Vorstellung wiederum ab.

84 E. Lohmeyer, Das Evangelium des Markus (KEK 2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967) 272 („Interpretament“); J. Ernst, Das Evangelium nach Markus (RNT; Regensburg: Pustet, 1981) 376 („eingeschobene[r] Gedanke“); E. Brandenburger, Markus 13 und die Apokalyptik (FRLANT 134; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984) 31.

85 G. Dautzenberg, „Das Wort von der weltweiten Verkündigung des Evangeliums (Mk 13,10) und seine Vorgeschichte“, Christus bezeugen (hg. K. Kertelge u.a.; FS W. Trilling; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1990) 150–65, hier 153–4.

86 Dautzenberg, „Wort“, 156.

87 Wie in Mk 6,11 (εἰς μαρτύριον αὐτοῖς), so Brandenburger, Markus 13, 31; Dautzenberg, „Wort“, 153.

88 Brown, „Mission“, 88; Hagner, D. A., „Matthew's Eschatology“, To Tell the Mystery: Essays on New Testament Eschatology (hg. Schmidt, T. E./Silva, M.; FS R. H. Gundry; JSNT.SS 100; Sheffield: JSOT, 1994) 49–71Google Scholar, hier 60.

89 Grässer, E., Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte (Berlin: Alfred Töpelmann, 1960 2) 159Google Scholar; Ernst, Markus, 376.

90 Hahn, Mission, 104; Foster, Community, 236.

91 Gundry, Matthew, 194: „[I]n writing v 23 he [Matthew] implies a continuing mission to Israel alongside the mission to Gentiles“; Harrington, Matthew, 143; Bird, East, 455.

92 Sim, Eschatology, 172 („close relationship“); Foster, Community, 221.

93 Maier, Völkerwallfahrt, 540.

94 Dobbeler, „Restitution“, 35; Foster, Community, 223.

95 Reinbold, W., Propaganda und Mission im ältesten Christentum: Eine Untersuchung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche (FRLANT 188; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000) 238Google Scholar; Brown, „Mission“, 86.

96 Dobbeler, „Restitution“, 27.

97 Baumbach, „Mission“, 891; vgl. auch Bosch, Heidenmission, 185; Konradt, Israel, 330–1.

98 Baumbach, „Mission“, 893; vgl. auch Backhaus, „Himmelsherrschaft“, 95; Byrne, „Messiah“, 55–73.

99 Hahn, „Sendungsauftrag“, 37; vgl. auch Bosch, Heidenmission, 185; Backhaus, „Himmelsherrschaft“, 98.

100 Konradt, Matthäus, 9–10 (Hervorhebung im Original); vgl. auch Konradt, Israel, 333.

101 Zur Zentrierung der Wirksamkeit des Davidssohnes auf Israel vgl. schon Hummel, Auseinandersetzung, 122; s. auch Verseput, D. J., „The Davidic Messiah and Matthew's Jewish Christianity“, SBL.SP 34 (1995) 102–16Google Scholar; Cousland, J. R. C., The Crowds in the Gospel of Matthew (NT.S 102; Leiden u.a.: Brill, 2002) 199CrossRefGoogle Scholar; Garbe, Hirte, 22–3.

102 Deines, R., Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias: Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie (WUNT 177; Tübingen: Mohr Siebeck, 2004) 497Google Scholar.

103 Novakovic, L., Messiah, the Healer of the Sick: A Study of Jesus as the Son of David in the Gospel of Matthew (WUNT ii/170; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)Google Scholar.

104 Für eine Analyse dieser christologischen Prädikation unter diesem Aspekt vgl. Popa, Konflikt, 80–93.

105 De Kruijf, Th., Der Sohn des lebendigen Gottes: Ein Beitrag zur Christologie des Matthäusevangeliums (AnBib 16; Rom: Pontificio Instituto Biblico, 1962) 52Google Scholar.

106 Mt 4,6 wäre durch das Psalmzitat 90,10–11 ein Versuch die göttliche Macht als Schutz vor dem Leiden in Anspruch zu nehmen – eine Versuchung der Jesus auch in 26,53–54 und 27,43 nicht unterliegt. Die absolute Macht, die der Teufel ihm anbietet (4,9), wehrt Jesus durch seine dezidierte Theozentrik (Dtn 6,13) ab; die Anspielung auf die Endszene nach Tod und Auferstehung (28,18b) unterstreicht die absolut unterschiedliche Qualität der Macht, die Jesus anstrebt; sie trägt nämlich „die Signatur des Kreuzes“ (Kammler, H.-C., „Sohn Gottes und Kreuz: Die Versuchungsgeschichte Mt 4,1–11 im Kontext des Matthäusevangeliums“, ZThK 100 (2003) 163–86Google Scholar, hier 180).

107 Hagner, „Eschatology“, 52.

108 Mit Recht bezieht Luz, U., „Das Geheimnismotiv und die markinische Christologie“, ZNW 56 (1965) 9–30CrossRefGoogle Scholar, hier 27, ἃ εἶδον (Mk 8,9) auf „die Proklamation des Gottessohnes“; das gleiche gilt auch für die matthäische Umschreibung (17,9: τὸ ὅραμα).

109 Zu den ekklesiologischen Valenzen des Gottessohn-Titels im MtEv vgl. Popa, Konflikt, 334–40, 360–1.

110 Baumbach, „Mission“, 893 („Eingliederung in die Bruderschaft“); J. K. Riches, Conflicting Mythologies: Identity Formation in the Gospels of Mark and Matthew (Studies of the New Testament and its World; Edinburgh: T. & T. Clark, 2000) 256.

111 Witherup, R. D., „The Death of Jesus and the Raising of the Saints: Matthew 27,51–54 in Context“, SBL.SP 26 (1987) 574–85Google Scholar, hier 582.

112 Brown, „Community“, 199.

113 Vgl. Joel 2,10; 4,14–17; Ez 37,12–13; Jes 26,19; Amos 8,8–10; Sach 14,4–5; 4Esra 7,32 usw.; s. dazu Tisera, Universalism, 287–90; Aarde, „Eschatology“, 55–6; Sim, Eschatology, 110–11; Wick, „Mission“, 83; Hagner, „Eschatology“, 53; White, „Conversion“, 372; neulich Popa, Konflikt, 194.

114 Levine, Dimensions, 167; Aarde, „Eschatology“, 56 („the beginning of the new aeon“); Harrington, Mt, 147; White, „Conversion“, 354.

115 Foster, Mission, 251 („conservative group members“); Slee, Church, 134.

116 Dobbeler, „Restitution“, 42, spricht von einem „Judenchristentum der zweiten Generation“.

117 Zu Diskontinuität, Erneuerung und unterschiedlichem Umgang mit Tradition zwischen Generationen vgl. Lüscher, K., „Die Ambivalenz von Generationenbeziehungen – eine allgemeine heuristische Hypothese“, Generation in Familie und Gesellschaft (hg. M. Kohli/M. Szydlik; Opladen: Leske + Budrich, 2000) 138–61CrossRefGoogle Scholar. Diese Ambivalenz drückt sich darin aus, dass neue Generationen sich durch „both a connection to the past and an orientation to the present“ auszeichnen (Bristow, J., The Sociology of Generations: New Directions and Challenges (London: Palgrave Macmillan, 2016) 6CrossRefGoogle Scholar).

118 Lüscher, K. u.a., Generationen, Generationenbeziehungen, Generationspolitik: Ein mehrsprachiges Kompendium (Konstanz: Universität Konstanz, 2014/15) 3–24Google Scholar, hier 16.