Encore une enquête sur les origines médiévales et les soubassements ecclésiaux de l’État moderne ? Si le sous-titre de l’essai de Bénédicte Sère peut le laisser croire, il n’en est rien. À l’étude d’une question qui fut renouvelée à la fin du xix^e siècle par les sciences sociales, en particulier la sociologie et la science politique, l’autrice invite à un déplacement méthodologique. Elle conduit sept chantiers de déconstruction pour mettre à jour l’échafaudage narratif et les usages stratégiques des concepts ecclésiologiques de conciliarisme, de constitutionnalisme, de collégialité, de réforme, d’antiromanisme, de modernisme et d’infaillibilisme. Elle aborde ainsi la question des origines ecclésiales du politique à partir de l’historiographie. La genèse de l’État moderne procède moins d’une sécularisation des concepts théologiques (selon la célèbre thèse de Carl Schmitt) qu’elle ne dépend, dans sa constitution par la philosophie politique, de récits élaborés à partir du xv^e siècle à la suite du Grand Schisme et du moment conciliaire.

Pour Sère, l’« invention de l’Église » à l’âge moderne a procédé conjointement d’un travail sur les documents – un arrangement et des « manipulations » de sources du xv^e siècle – et de la constitution de deux mémoires ou traditions antagonistes : celle de la tendance romaniste et celle de son contre-pouvoir constitutionnaliste. Alors que la première a orchestré une damnatio memoriae des épisodes conciliaires, un passé honteux pour la papauté, c’est sur le front constitutionnaliste, dans le jeu d’affrontements avec les tenants du monarchisme pontifical, que s’élabore le mythe des racines médiévales du politique ou de l’État moderne. L’Église comme matrice du constitutionalisme s’invente dès les premières mises en intrigue des conciles de Constance, de Pise et de Bâle. Pierre d’Ailly, prudent ou absent lors des grandes décisions du concile de Pise, remanie ses écrits après coup pour organiser sa propre réception et se forger une image de défenseur du concile contre les tendances absolutistes de la monarchie pontificale. Dès ses premières réceptions et éditions, le vrai Jean Gerson a été identifié comme le dernier Gerson, adepte du concile. Puis, au début du xvii^e siècle, advint le « conciliarisme » avec Edmond Richer, syndic de la Faculté de théologie de l’université de Paris, qui a créé l’École de Paris (le gallicanisme). Au xx^e siècle, le New Conciliarism anglo-américain, d’obédience catholique antiromaniste et qui fut exemplairement représenté par Brian Tierney, a associé conciliarisme et constitutionnalisme, histoire ecclésiastique et genèse de l’État moderne. À cette fin, il a actualisé des traditions plus longues, en enracinant l’exigence moderne de limitation des pouvoirs dans la pensée juridique des canonistes du xii^e siècle.

Avec une érudition remarquable, Sère associe à la reconstruction historiographique de ce qu’elle appelle un « double continuisme radical » (p. 76), historique et ecclésiologico-politique, l’histoire des contre-mouvements et des réactions qu’il a suscités. Elle montre, par exemple, comment la médiévistique historique allemande du xxi^e siècle, avec Jürgen Miethke ou Karl Ubl, s’est ressaisie de l’histoire de la philosophie politique médiévale, en particulier des figures de Marsile de Padoue et de Guillaume d’Ockham, pour couper le lien noué par le New Conciliarism entre ecclésiologie et politique d’une part, entre théorie politique moderne et pensée théologique médiévale d’autre part. À partir des conciles de Vatican I et II, Sère étudie les atermoiements définitionnels et les usages paradoxaux du concept de réforme, ainsi que les discussions suscitées par l’absence de ce concept dans les décrets pontificaux. La figure d’Yves Congar, qui regrettait l’usage timoré du terme aggiornamento au lieu de celui de réforme, se rencontre aux différents points d’articulation de la démonstration. « Inventeur du terme ‘collégialité’ » (p. 100), figure éminente parmi les théologiens de Vatican II, Congar aurait écrit une histoire « fondamentalement tronquée » (p. 106), en combinant et en arrangeant des sources ecclésiastiques, de Bernard de Clairvaux à Jean Gerson. Il voulait ainsi créer une tradition longue de la collégialité épiscopale, qu’il voyait réaffirmée par Vatican II contre les tendances absolutistes du pouvoir pontifical. Dans le camp des antiromanistes, Congar réapparaît aussi aux côtés de Hans Küng, de Brian Tierney et de Paul De Vooght, en critique du dogme moderne de l’infaillibilité pontificale.

Le traitement de la pensée de Congar ne fournit qu’un exemple de la manière dont Sère tisse sa toile d’érudition pour emprisonner le mythe de la genèse médiévale et ecclésiale de l’État moderne dans l’entrelacs de ses propres récits fondateurs, à partir des conciles du xv^e siècle. Son enquête met en tension trois discours : ecclésiologique, politique et historique. La théologie au sens large (qui comprend l’histoire de l’Église dont Congar fut une figure de proue) et la philosophie politique (de Montesquieu à Jean-François Courtine, en passant par Brian Tierney) sont appréhendées comme des fabriques de grands récits linéaires par une historienne en quête d’« une narrativité issue des textes eux-mêmes en rupture avec cette linéarité » (p. 19). Sa déconstruction des grands récits fondateurs de la modernité se démarque ainsi de lectures qui ont pu être qualifiées de « postmodernes ». Sère refuse en effet d’envisager l’histoire réelle comme le produit de la discursivité historiographique. À travers l’étude renouvelée et l’édition critique des sources, elle confère au matériau historique un statut premier, antérieur à ses mises en intrigue historiques. Selon elle, le véritable travail de l’historien consiste à remonter aux sources pour « débusquer la construction d’une mémoire derrière les manipulations de l’histoire » (p. 234, nous soulignons). Il s’agit de retrouver « l’archive, nue de ses traditions interprétatives et historiographiques » (p. 23, nous soulignons) – une archive sacralisée par un singulier inhabituel en français Footnote ¹. De là à voir en la méthode de Sère une approche que la polémique historiographique a qualifiée de rankéenne, parce qu’elle rechercherait la manière dont les choses « se sont réellement produites », il y a un pas à ne pas franchir. Chez Sère, la bonne lecture des sources produit immédiatement une discursivité concurrente de celles de ses manipulations par les diverses traditions. Dès la première page, l’autrice parle de « contraste des narrativités » (p. 7). Fondamentalement, elle ne nierait donc pas que, selon les mots de Paul Veyne, « ce qu’on nomme explication n’est guère que la manière qu’a le récit de s’organiser en une intrigue compréhensible Footnote ² ».

Bien qu’elle n’aborde jamais cette question épistémologique, Sère semble conférer à l’histoire un statut scientifique particulier. L’érudition historique, justicière, rétablit une vérité qui s’exprime lorsque les sources sont étudiées adéquatement. Le travail de l’historien semble ainsi reposer sur une double vertu épistémique : l’honnêteté intellectuelle et le désintéressement. La bonne édition critique des sources présuppose une neutralité idéologique ; elle se démarque des travaux qui obéissent à un agenda politique, par exemple les éditions de Gerson par Richer et Louis Ellies du Pin. À son tour, le désintéressement érige la correction en méthode : la critique des sources a pour principal gain heuristique la production de contre-récits.

Sère déconstruit, d’une part, la continuité qu’affirmait le New Conciliarism entre l’Église médiévale et l’État moderne. Elle conteste, d’autre part, certaines ruptures ou nouveautés constitutives de l’idée de modernité. Alors que l’antiromanisme a été considéré par la recherche comme une catégorie moderne, l’autrice invite à distinguer le mot de la chose : une hostilité, voire de la haine envers la personne du pape et le pouvoir romain qu’il incarne, se lit bien dans les sources du xv^e siècle. De même, l’antimodernisme a connu des épisodes médiévaux, même si l’histoire de l’Église le fait naître au xix^e siècle et considère les encycliques Aeterni Patris et Pascendi (1879 et 1907) comme ses parfaites expressions. Sère propose en effet de relire les censures universitaires du xiii^e siècle à l’horizon d’une « crise religieuse au long cours dans les rapports de l’Église à la modernité intellectuelle » (p. 8), une modernité incarnée en l’occurrence (et de manière paradoxale) par la traduction en latin, dès le xii^e siècle, de l’œuvre d’Aristote, un corpus antique charrié par une longue tradition.

Ce travail est, on l’a compris, programmatique. L’autrice n’y procède pas à une critique des sources, mais elle dénonce les usages de l’histoire, comme objet et comme science, par la théorie politique moderne. La critique d’un certain « continuisme » historiographique ne l’empêche d’ailleurs pas d’affirmer des continuités et des résurgences historiques. Ce qui lui importe est de dénoncer les travestissements qui font mentir les sources : « Ni téléologique, ni continuiste, cette trouvaille [d’une crise religieuse au long cours] n’en accrédite pas moins l’idée ici défendue d’un hiatus entre les discours officiels des récits d’histoire religieuse et les sources des temps médiévaux » (p. 183). Situées dans un temps reculé, les sources ont été médiatisées par des récits souvent manipulateurs ; seul un travail critique, historique et philologique, permet de les retrouver dans leur nudité.

Or la distinction entre source et récit qui fonde l’épistémologie historique de Sère présente souvent une tendance dichotomique et polémologique. Les études historiques produites depuis le xvii^e siècle, mises du côté des récits, sont souvent regardées comme des produits représentatifs d’écoles, voire d’idéologies antagonistes. Dans les pages consacrées à la crise moderniste, l’autrice oppose le médiévisme, autrement dit le travail archivistique, au médiévalisme, une « narratologie » (p. 186), avant de conclure que l’antimodernisme de Léon XIII « se fait médiévalisme » (p. 195). Sans remettre en cause la charge idéologique de la promotion des études médiévales par Léon XIII en 1879, il faut cependant reconnaître que, dans le champ de la philosophie médiévale, la première entreprise d’édition critique scientifique, l’édition des œuvres complètes de Thomas d’Aquin dite « léonine », fut une conséquence de cette action politique. Sère présente également l’histoire de la philosophie médiévale comme un champ de bataille. En 1931, Émile Bréhier critiquait la notion de « philosophie chrétienne » thomiste promue par Étienne Gilson. Puis le « gilsonisme » a été combattu par d’autres groupes, en particulier l’« école libérienne » (p. 197). À côté d’Alain de Libera et de ses supposés disciples, l’autrice mentionne Ruedi Imbach, qui a tenté une promotion de Paul Vignaux, médiéviste et fervent syndicaliste, pour faire barrage au « gilsonisme », dont la « vision de l’histoire […] est caricaturalement brossée par ses contempteurs » (p. 198). Or, dans la polémologie orchestrée par Sère, « le retour à Vignaux semblerait plus jouer comme un récit qu’être une réalité, un effet d’optique que le peu d’œuvres écrites par Vignaux vient confirmer » (p. 205). À nouveau, le récit est opposé à la réalité, à savoir l’insuffisance quantitative de l’œuvre de Vignaux. Le lecteur peut cependant regretter la base documentaire restreinte sur laquelle l’autrice construit son contre-récit critique. De Gilson, elle ne cite que l’autobiographie intellectuelle de 1960 (Le philosophe et la théologie), alors que la prise en compte d’ouvrages d’histoire de la philosophie et de textes programmatiques, comme l’Esprit de la philosophie médiévale (1932), aurait probablement produit une autre image. Dans le travail de Libera, qu’elle décrit comme une « histoire culturelle et sociale de la pensée médiévale » (p. 201), elle choisit un article méthodologique et un ouvrage de 2003 (Raison et foi). Or ces écrits sont plutôt marginaux replacés dans l’ensemble de l’œuvre de cet auteur, dont le vaste projet d’archéologie analytique et philosophique accorde une place insigne à l’étude de Thomas d’Aquin. Ces remarques finales, loin de remettre en cause l’importance de cet ouvrage lumineux, ne veulent que poser une question : pourquoi ne pas étudier les récits comme des sources ?