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Das frühe Christentum und die Bildung*

Published online by Cambridge University Press:  26 February 2015

Udo Schnelle
Udo Schnelle*
Affiliation:
Theologische Fakultät, Martin-Luther-Universität, D-06099 Halle, Germany. Email: Udo.Schnelle@theologie.uni-halle.de
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Abstract

Early Christianity is often regarded as an entirely lower-class phenomenon, and thus characterised by a low educational and cultural level. This view is false for several reasons. (1) When dealing with the ancient world, inferences cannot be made from the social class to which one belongs to one's educational and cultural level. (2) We may confidently state that in the early Christian urban congregations more than 50 per cent of the members could read and write at an acceptable level. (3) Socialisation within the early congregations occurred mainly through education and literature. No religious figure before (or after) Jesus Christ became so quickly and comprehensively the subject of written texts! (4) The early Christians emerged as a creative and thoughtful literary movement. They read the Old Testament in a new context, they created new literary genres (gospels) and reformed existing genres (the Pauline letters, miracle stories, parables). (5) From the very beginning, the amazing literary production of early Christianity was based on a historic strategy that both made history and wrote history. (6) Moreover, early Christians were largely bilingual, and able to accept sophisticated texts, read them with understanding, and pass them along to others. (7) Even in its early stages, those who joined the new Christian movement entered an educated world of language and thought. (8) We should thus presuppose a relatively high intellectual level in the early Christian congregations, for a comparison with Greco-Roman religion, local cults, the mystery religions, and the Caesar cult indicates that early Christianity was a religion with a very high literary production that included critical reflection and refraction.

German abstract: Das frühe Christentum gilt vielfach als reines Unterschichtsphänomen und damit auch als bildungsfern. Diese Sicht ist aus mehreren Gründen unzutreffend: (1) Von der Schichtenzugehörigkeit kann in der Antike nicht auf den Bildungsstand geschlossen werden. (2) In den frühchristlichen Stadtgemeinden konnten sicherlich mehr als 50% der Mitglieder ausreichend lesen und schreiben. (3) Die Sozialisation innerhalb der frühen Gemeinden vollzog sich maßgeblich durch Bildung und Literatur. Keine religiöse Gestalt wurde zuvor (und danach) so schnell und so umfassend literalisiert wie Jesus Christus! (4) Die frühen Christen traten als eine kreative literarische und denkerische Bewegung auf; sie lasen das Alte Testament in einem neuen Kontext, sie schufen neue Gattungen (Evangelien) und formten bestehende Gattungen um (Paulusbriefe, Wunder, Gleichnisse). (5) Von Anfang an basierte die erstaunliche Literaturproduktion des frühen Christentums auf einer historischen Strategie, die Geschichte schrieb und Geschichte machte. (6) Zudem waren die frühen Christen zu einem erheblichen Teil zweisprachig und in der Lage, höchst anspruchsvolle Schriften wie einen Paulusbrief oder ein Evangelium zu rezipieren und weiterzuverbreiten. (7) Wer sich der neuen Bewegung der Christen anschloss, trat schon früh in eine bereits ausgebildete Lehr- und Sprachwelt ein. (8) Deshalb ist in den Gemeinden ein relativ hohes intellektuelles Niveau vorauszusetzen, denn ein Vergleich mit der griechisch-römischen Religion, lokalen Kulten, den Mysterienreligionen und dem Kaiserkult zeigt, dass das frühe Christentum eine Religion mit einer sehr hohen Literaturproduktion sowie kritischer Reflexion und Brechung war.

Keywords

educationcultural levelreading and writingearly Christian congregationsliterary production

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Type
Articles
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New Testament Studies , Volume 61 , Issue 2 , April 2015 , pp. 113 - 143
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Copyright © Cambridge University Press 2015 

1. Einleitung

Ein Gedanke hat sich tief in das kollektive Gedächtnis der Exegese eingebrannt: Die große Mehrzahl der frühen Christen stammt aus der Unterschicht und war deshalb auch literatur- und bildungsfern. Durch Friedrich Nietzsche (1844–1900) wurde dieses Modell zu einem Mythos der Neuzeit: „Das Christentum hat die Partei alles Schwachen, Niedrigen, Missratenen genommen“,Footnote 1 in ihm „kommen die Instinkte Unterworfner und Unterdrückter in den Vordergrund: es sind die niedrigsten Stände, die in ihm ihr Heil suchen“.Footnote 2 Eine „Verachtung des Geistes und der Kultur“ prägt diese Bewegung, die aus der „Unterwelt der antiken Welt“Footnote 3 kommt. Nietzsches Polemik ist schon längst verhallt, aber die Sachfrage wurde von Exegeten durch Generationen hindurch ähnlich beantwortet. Für einen hervorragenden Kenner der antiken Welt wie Adolf Deissmann (1866–1937) zeigt sich uns in den unliterarischen Worten Jesu und den unliterarischen Briefen des Paulus „das Christentum der schöpferischen Urzeit aufs engste verwachsen mit den unteren Schichten, noch ohne wirksame Verbindung mit der kleinen Oberschicht der Macht und der Bildung“.Footnote 4 Dieses Bild fand Eingang in die GeschichtswissenschaftenFootnote 5 und in der gegenwärtigen Forschung ist es vor allem die sozialgeschichtliche Exegese, die an dem Modell des frühen Christentums als überwiegend ökonomischer, literarischer und bildungsmäßiger Unterschicht festhält. Eine Art jüdischer Subkultur, die aufgrund ihrer begrenzten sozialen und bildungsmäßigen Voraussetzungen keine „wirkliche“ Literatur produzieren konnte: „Das Neue Testament ist Kleinliteratur, d. h. Literatur literaturferner Kreise, aber sie lässt sich nicht allein als Ausdruck literaturferner Unterschichten erklären.“Footnote 6 Man kann für die Klassifizierung des frühen Christentums als einer (anfänglich) eher defizitären Erscheinung eine ganze Reihe von Argumenten anführen: Die ländlichen und unliterarischen Ursprünge der Jesusbewegung;Footnote 7 die (vermutete) mangelnde Fähigkeit zum Lesen und Schreiben und zur Rezeption von Literatur; der (rhetorisch stilisierte) Abschnitt 1 Kor 1.26–31 als Abbild wirklicher Gemeindeverhältnisse; das relativ „einfache“ Griechisch vieler ntl. Schriften; die wirkliche oder vermeintliche Nachbildung vorgegebener Formen der jüdischen Literatur; die Größe oder besser die Kleinheit der Gemeinden, die von vornherein wirklich kreative Prozesse gar nicht erwarten lässt.Footnote 8 So verwundert es nicht, dass die Frage nach dem Bildungsstand der frühen Christen, ihren sprachlichen und literarischen Fähigkeiten in der gegenwärtigen Exegese fast überhaupt keine Rolle spielt.Footnote 9

Doch ist dieses Modell des frühen Christentums als in jeder Hinsicht beschränkter Kleinstgruppe, die dann langsam ab der Mitte des 2. Jh. n. Chr. den Anschluss an das geistige Niveau der Umwelt schaffte, wirklich überzeugend? Sofort stellen sich Fragen: Kann man eine Bewegung als unliterarisch und indirekt bildungsfern klassifizieren, die bereits in den ersten 50 Jahren ihres Bestehens so viele Schriften und neue Gattungen geschaffen hat wie keine andere Religion in ihrer Entstehungsphase? Machen die Schriften selbst den Eindruck, von „Ungebildeten“ oder „Literaturfernen“ verfasst oder rezipiert worden zu sein? Welcher Bildungs- und Literaturbegriff wird hier eigentlich vorausgesetzt? Lassen sich das Überschreiten von Kultur- und Normengrenzen (vgl. Gal 3.28) und die Schaffung neuer sozialer Einheiten (wie der frühchristlichen Gemeinden) ohne nennenswerte Bildungsvoraussetzungen erklären? Sind die einzigartige Ausbreitungsgeschwindigkeit und die Erfolge des frühen Christentums überhaupt erklärbar ohne hohe soziale und intellektuelle Fähigkeiten? Spielen die Bildung und damit verbunden die Errichtung neuer geistiger Welten und die daraus resultierende Literaturproduktion nicht eine entscheidende Rolle bei der Formierung des frühen Christentums? Müssen sie deshalb nicht in die Beschreibung seiner Geschichte miteinbezogen werden?

2. Der Begriff „Bildung” und: Wer konnte lesen und schreiben?

Die Beantwortung dieser Fragen setzt zunächst eine Klärung des dominierenden Bildungsbegriffes voraus.Footnote 10 In der Antike zielt die Bildung auf die Formung und Reifung des Menschen im Hinblick auf seine geistigen und körperlichen Fähigkeiten. Es geht neben dem Erlernen grundlegender Techniken (Schreiben, Lesen, Grammatik, Einführung in die Rhetorik, Rechnen)Footnote 11 in erster Linie um die Vermittlung und Einübung ethischer Wertvorstellungen,Footnote 12 die ein ausgeglichenes Leben in Genügsamkeit, Besonnenheit, Tapferkeit und Gerechtigkeit ermöglichen.Footnote 13 Schon in der Antike geht der Bildungsbegriff über technische Fertigkeiten weit hinaus und findet vor allem in ethischen Orientierungsleistungen sein eigentliches Ziel. So ist für Seneca allein die sittliche Vollkommenheit (virtus perfecta) das Ziel der Bildung, auf das selbst die Fächer der septem artes liberales (Grammatik, Rhetorik, Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Dialektik/Logik, Musik) nur vorbereiten.Footnote 14 Eine solche Fassung des Bildungsbegriffes ist durchaus anschlussfähig für moderne Bildungstheorien, für die auf der Basis einer notwendigen Wissensvermittlung vor allem Identitätsbildung, Erwerb von Lebens- und Handlungsorientierungen, Kritikfähigkeit und Entwicklung eines Persönlichkeitsprofils im Mittelpunkt stehen.Footnote 15 Persönlichkeitsentwicklung und -profil, ethische Orientierungsleistungen, Urteils- und Kritikvermögen (vgl. Röm 12.2; Phil 4.8) und insbesondere Identitätsbildung (vgl. 2 Kor 5.17), all das steht zweifellos auch im Mittelpunkt des frühchristlichen Glaubens- und Gemeindelebens und insofern sind die frühen Gemeinden auch Orte der Bildung. Was aber ist mit den technischen Fähigkeiten, wer konnte in der Antike und speziell in den Gemeinden lesen und schreiben?

Hier zeigen sich besondere Probleme, denn die Quellenbasis ist zufällig und diffus! Deshalb verwundert es nicht, dass die optimistischen älteren EinschätzungenFootnote 16 von William Harris stark reduziert wurden, der mit ca. 10–15% der Gesamtbevölkerung rechnet, die einigermaßen lesen und schreiben konnten.Footnote 17 In der neuerenFootnote 18 und neuesten Forschung ändert sich das Bild wieder, denn hier dominiert mit dem „everyday writing“ eine veränderte Perspektive:Footnote 19 Weg von der Fixierung auf das Buch hin zu den vielfältigen schriftlichen und mündlichen Formen von Kommunikation in einer antiken Stadt. Hier zeigt auch die in den letzten Jahrzehnten sprunghaft angestiegene Menge archäologischer Funde, dass es eine Vielzahl von Äußerungen (Urkunden, Kurztexte jeder Art, Quittungen, Notizen, Graffiti aller Art, Programme für öffentliche Veranstaltungen,Footnote 20 religiöse/öffentliche Inschriften, öffentliche Bekanntmachungen auf Stadt-, Provinz- oder Reichsebene) auf sehr verschiedenen Materialien (Papyrus, Ostraka, Pergament, Stein, Tierhäute, Holz) und an sehr unterschiedlichen Orten (z. B. öffentliche Plätze, Theater, Marktplätze, Geschäfte, Heiligtümer, Parkanlagen, Hauseingänge) gab.Footnote 21 Seit Augustus stieg nicht nur die Literaturproduktion, sondern auch die Zahl der öffentlichen Inschriften enorm an.Footnote 22 Ohne rudimentäre Lese- und Schreibkenntnisse konnte man sich in einer antiken Stadt eigentlich nicht bewegen, was speziell die Inschriften und Graffiti von Pompeii bis heute eindrucksvoll bestätigen.Footnote 23 Da in antiken Städten wahrscheinlich die Mehrheit der Kinder die Elementarschule besuchteFootnote 24 und mit sehr verschiedenen Graden von Lese- und Schreibfähigkeit zu rechnen ist, wird man auf jeden Fall bei ca. 30–50% der Bevölkerung mittlerer und größerer Städte elementare Schreib- und Lesekenntnisse voraussetzen dürfen.Footnote 25

Für die frühchristlichen Gemeinden gibt es ebenfalls keinen Grund, zu pessimistisch zu sein. Folgende Gründe sprechen für eine im Vergleich mit der Gesamtbevölkerung relativ hohe Alphabetisierung in den frühen Gemeinden (auf jeden Fall mehr als 50%):

  1. (1) Es handelte sich in der Anfangszeit vorwiegend um StadtgemeindenFootnote 26 und in den Städten war der Alphabetisierungsgrad deutlich höher als auf dem Land.

  2. (2) Ein erheblicher Teil der Gemeindeglieder kam aus dem Einflussbereich des Judentums, das eine höhere Alphabetisierungsrate als der Durchschnitt des Römischen Reiches aufwies.Footnote 27 Auch die Haussklaven (vgl. Phlm), die sich frühen Gemeinden anschlossen, dürften über einen überdurchschnittlichen Bildungsgrad verfügt haben.

  3. (3) In den frühen Gemeinden herrschte ein reges literarisches und geistiges Leben: die Septuaginta wurde studiert, d. h. vorgelesen, gelesen und diskutiert. Paulus bediente sich eines Sekretärs (vgl. Röm 16.22), die Paulusbriefe wurden nicht nur verlesen (vgl. 1 Thess 5.27), sondern der Apostel setzt auch voraus, dass man seine Briefe mit eigenen Augen zur Kenntnis nahm, also las (vgl. Gal 6.11: „Seht, mit wie großen Buchstaben ich euch mit eigener Hand schreibe“; ferner 1 Kor 16.21; Phlm 19).

  4. (4) Die Texte zeigen, dass in den Gemeinden – wie in der Antike üblichFootnote 28 – überwiegend laut gelesen oder vorgelesen wurde, was der mündlichen Überlieferung eine besondere Stellung gab, so dass auch Gemeindeglieder mit geringeren Schreib- und Lesefähigkeiten sich intensiv am Gemeindeleben beteiligen konnten. Hinzu kommt, dass Bildung nicht identisch war (und ist) mit Lese- und Schreibkompetenz, denn wer nicht (oder nur eingeschränkt) lesen und schreiben konnte, war nicht automatisch ungebildet.

  5. (5) Zudem war Bildung im 1. Jh. n. Chr. nicht an Schichtenzugehörigkeit gebunden.Footnote 29

  6. (6) Von Anfang an waren Lehrer in den Gemeinden tätig (1 Kor 12.28; Gal 6.6; Röm 12.7b; Apg 13.1).Footnote 30 Ihre Aufgaben konzentrierten sich auf die Interpretation des (mündlichen oder schriftlichen) Kerygmas sowie der Auslegung der Schrifttexte.

  7. (7) Besonders die Mehrsprachigkeit (Griechisch/Latein/Hebräisch/Aramäisch/lokale Sprachen) vieler Gemeindeglieder,Footnote 31 die Schaffung neuer literarischer Gattungen (Evangelien) und die in den Briefen behandelten hochstehenden Themen (vornehmlich in den Paulusbriefen) lassen deutlich erkennen, dass eine große sprachliche und denkerische Kreativität in der neuen Bewegung herrschte. Diesen zentralen Aspekten soll nun nachgegangen werden.

3. Die Stellung der ntl. Schriften in der antiken Literaturgeschichte

Der Text- und Literaturproduktion kam innerhalb der frühchristlichen Identitätsfindung eine entscheidende Rolle zu. Zugleich sind die Schaffung neuer Gattungen (Evangelium) und die kreative Erweiterung bestehender Gattungen (z. B. die Paulusbriefe) Ausdruck von Sprach- und Literaturkompetenz und natürlich auch das Resultat von Bildungsprozessen. Dieser Aspekt wurde in den grundlegenden Entwürfen von Martin Dibelius und Rudolf BultmannFootnote 32 nicht wirklich wahrgenommen. Ihre Klassifizierung des Neuen Testaments als volkstümliche nichtliterarische Kleinliteratur, die überwiegend von anonymen unteren Schichten getragen wurde,Footnote 33 ist vor allem aus zwei Gründen unzutreffend: (1) Nicht ein Vergleich mit der klassischen attischen Literatursprache des 5. oder 4. Jh. v. Chr.Footnote 34 sollte der Ausgangspunkt sein, sondern allein die Literatur zur Zeit des Neuen Testaments. Autoren wie Philo, Josephus, Seneca, Epiktet, Plutarch, Dion von Prusa, pseudepigraphische BriefeFootnote 35 und nichtliterarische Texte sind dann der Vergleichspunkt. Die hellenistische Koine ist zwar von der hohen Literatursprache zu unterscheiden, was aber keineswegs heißt, dass sie eine unliterarische Sprache war und ausschließlich von Ungebildeten gesprochen wurde.Footnote 36 (2) Die Texte des Neuen Testaments selbst zeigen, dass sie weit mehr als „Kleinliteratur“Footnote 37 sind, was sich vor allem an den Evangelien und den Paulusbriefen demonstrieren lässt.

Die Evangelien verfügen über eine hohe literarische Qualität.Footnote 38 Sie zeigt sich in einem hochkomplexen literarischen und theologischen Gesamtplan, einem überlegten Aufbau, der durchdachten Textabfolge innerhalb der Unterabschnitte, der zahlreichen sprachlichen und inhaltlichen Vernetzungen innerhalb des Gesamtwerkes, den behandelten theologischen, ethischen, anthropologischen Themen und schließlich in der Schaffung und Ausformung der neuen Literaturgattung „Evangelium“ selbst: Sie ist ein höchst kreativer Akt innerhalb der antiken Literaturgeschichte. Die Evangelien sind der gehobenen antiken Erzählliteratur zuzuordnen, in der religiöse, philosophische, ethische und kulturgeschichtliche Themen behandelt werden (vgl. vor allem Plutarch). Die Evangelien haben die Qualität eines Gründungsnarrativs, einer Groß- oder Meistererzählung,Footnote 39 die sich in die Kultur der Menschheit eingeschrieben hat und bis heute Menschen erreicht und bewegt. Das Besondere solcher Gründungsnarrative besteht darin, „dass sie die Bedingungen ihrer eigenen Erzählbarkeit“ selbst herstellen müssen, indem „sie so etwas wie eine Zeitschleife durchlaufen, die sie gegenüber den Außenbedingungen ihres Zustandekommens abschließt“.Footnote 40 Sie kreieren innerhalb der Erzählung verschiedene Zeit- und Wirklichkeitsebenen, die ihre Plausibilitäten aus sich selbst heraussetzen und nicht auf äußere Interpretationsleistungen angewiesen sind. „Das Erzählen gewinnt hier, in seiner ganzen Widersprüchlichkeit, seinerseits eine transzendentale Qualität.“Footnote 41 Die Evangelien verfügen genau über diese Qualität und dies macht eine Frage notwendig, die selten gestellt wird und wo der lange Schatten von Dibelius und Bultmann nach wie vor zu spüren ist: Die Frage nach der Bildung der Evangelisten und ihrer Hörer/Leser. Wenn die Evangelien das Potential kultureller Anfangserzählungen haben und erzähltheoretisch über eine einzigartige Leistungsfähigkeit verfügen, dann wird man auch für ihre Verfasser ein hohes Bildungsniveau annehmen müssen. Ebenso dürften die Leser/Hörer der Evangelien in den Gemeinden über eine gewisse Bildungskompetenz verfügt haben, denn sie waren in der Lage, ihre neue Ursprungserzählung zu rezipieren.

Nicht nur die Evangelien, sondern auch die Paulusbriefe stellen einen kreativen Akt innerhalb der antiken Literaturgeschichte dar.Footnote 42 Ihre literarisch-rhetorische Qualität wurde in den letzten Jahrzehnten überzeugend herausgearbeitet und ist unumstritten.Footnote 43 Aus der Vielzahl möglicher antiker Briefgattungen sind für die paulinischen Briefe vor allem der Freundschaftsbrief und der philosophische Brief vergleichbar. Zugleich variiert und erweitert Paulus aber die antiken Briefgattungen eigenständig. Eine Erweiterung stellt bereits die Länge der Briefe dar, denn mit Ausnahme des Philemonbriefes übertreffen alle Paulusbriefe die Länge normaler antiker Privatbriefe bei weitem.Footnote 44 Sie sind eher mit Leander Keck als Diskurse in brieflicher Form („discourse as letter“) zu bezeichnen.Footnote 45 Ein Diskurs ist eine durch Argumentation gekennzeichnete Kommunikationsform, die sich mit Rechtfertigungs- und Geltungsansprüchen verbindet.Footnote 46 Die argumentative Grundstruktur und die Bearbeitung ständig neuer Themen in einem komplexen theologischen und historischen Kontext machen insgesamt die Besonderheiten der paulinischen Briefe im Vergleich zur antiken Briefliteratur aus.

Eine weitere Besonderheit wird aber in den Eröffnungs- und Schlussteilen der Briefe sichtbar,Footnote 47 wo Paulus über die antiken Konventionen hinaus charakteristische Erweiterungen vornimmt, indem er eine dreidimensionale Kommunikation installiert: Neben den Apostel als Absender und die Gemeinde als Empfängerin treten Gott bzw. Christus als die eigentlichen Subjekte des Geschehens (vgl. nur 1 Kor 1.1: „Paulus, berufener Apostel Christi Jesu durch den Willen Gottes … der Gemeinde Gottes in Korinth …“). Auffällig ist vor allem das gehäufte Vorkommen von christologischen Hoheitstiteln in den Präskripten (allein in 1 Kor 1.1–9 finden sich 15mal christologische Titel).Footnote 48 Als Haftpunkte grundlegender theologischer Anschauungen formulieren und aktualisieren sie die neue Wirklichkeit, in der Apostel und Gemeinde leben. An der Stelle von Gesundheits- und Wohlergehenswünschen finden sich bei Paulus theologisch hoch aufgeladene Grüße bzw. Segenswünsche; mit Ausnahme des 1 Thess lautet die salutatio stets: „Gnade euch und Friede von Gott, unserem Vater, und dem Herrn Jesus Christus“ (für den Briefschluss vgl. z. B. 1 Kor 16.23: „Die Gnade des Herrn Jesus sei mit euch“). Damit wird die religiöse Dimension für den jeweiligen Brief schon im Präskript aufgerufen und im Postskript bestätigt; sie ereignet sich im Rahmen der von Gott und Jesus Christus bestimmten Wirklichkeit. Die Kommunikation erfährt eine Erweiterung, denn neben das situationsgebundene und von der Briefform bestimmte Gespräch zwischen Apostel und Gemeinde tritt Gott selbst, der als Heilsstifter und Segensspender in Jesus Christus das eigentliche Subjekt einer neuen Wirklichkeit und einer Kommunikation ist. Die paulinischen Briefe vollziehen so eine Vergegenwärtigung Gottes bzw. Jesu Christi,Footnote 49 die gleichermaßen Subjekt und Objekt der Heilsbotschaft sind. Damit gehen sie weit über den Anspruch und die Konventionen antiker Briefe hinaus, indem sie aktiv die Gegenwart Gottes bzw. Christi in der gegenwärtigen (brieflichen) Verkündigung des Evangeliums postulieren; die Paulusbriefe sind „kerygmatische Briefe“Footnote 50 und stellen insofern eine eigenständige Gattung dar.

Für den Sozial- und Bildungsstatus des Paulus zeichnet sich in neuerer Zeit ein bemerkenswerter Umschwung in der Bewertung ab. Während noch vor nicht allzu langer Zeit Paulus zur sozialen und bildungsmäßigen Unterschicht gezählt wurde,Footnote 51 mehren sich aktuell die Stimmen, die dezidiert von einer Bildung des Paulus sprechen. Paulus war nicht nur in der Lage, traditionelle Briefkonventionen eigenständig abzuwandeln, sondern auch innerhalb der Briefe gekonnt rhetorisch zu argumentieren. Für die Gestaltung solch komplexer Texteinheiten wie der Paulusbriefe war eine literarische Ausbildung unabdingbar.Footnote 52 Auch die in den Paulusbriefen benutzten Begriffe und Bilder aus dem Geschäftsleben zeigen deutlich, dass der Apostel ein städtisch geprägter Handwerker war, der andere ausbildete, zur Mittelschicht zählteFootnote 53 und über eine breit gefächerte Bildung verfügte. Eine Schrift wie der Römerbrief mit seiner mitreißenden Argumentation, seiner kunstvollen Disposition, der Fülle der behandelten Themen, dem hohen Anteil völlig neuer Gedanken und seiner wirkungsgeschichtlichen Kraft kann es mit jedem Brief Senecas oder jeder Kunstrede eines Dion von Prusa aufnehmen. An die Hörer/Leser des Paulus wurden durch die Briefe höchste intellektuelle Anforderungen gestellt, so dass auch für sie ein beachtliches Bildungsniveau vorauszusetzen ist.

4. Die Ausbildung einer neuen Sprache

Erzählungen bestimmen das Selbstverständnis von Einzelnen, Gruppen, Staaten, politischen Systemen, Philosophien und Religionen. Ohne eine in den Köpfen der Menschen präsente Erzählung gibt es für weltanschauliche Modelle kein langfristiges Überleben in der Geschichte. Auch das frühe Christentum schuf eine neue Erzählung, um sich selbst und den anderen ein Bild und ein Bewusstsein davon zu vermitteln, woran man glaubt und zu welchem Handeln man sich verpflichtet fühlt. Dabei leistete die Ausbildung einer eigenen, neuen Sprache einen entscheidenden Beitrag, denn Sprache ist das kulturelle Identitätsmerkmal überhaupt.Footnote 54 Hier zeigt sich das frühe Christentum überaus kreativ, denn es bildete in aktiver Aufnahme und Umformung sowohl jüdischer als auch griechisch-römischer Vorstellungen eine eigenständige und vielfältige neue Sprache des Glaubens aus, die nur an zwei Beispielen kurz dargestellt werden kann.

4.1 Die Sprache des Kreuzes

Innerhalb der antiken Welt stellte die Sprache des Kreuzes etwas völlig Neues und Singuläres dar. Die Kreuzigung war die bevorzugte römische Todesstrafe für Sklaven und Aufständische, eine besonders grausame und entehrende Strafe.Footnote 55 Von hieraus eine positive Theologie zu entwickeln, muss als provokanter und zugleich äußerst kreativer Akt des frühen Christentums gesehen werden, was Paulus in 1 Kor 1.23 bestätigt: „Wir aber verkündigen Christus als Gekreuzigten, den Juden ein Anstoß, für die Völker eine Torheit.“ Wo das Kreuz bei Paulus erscheint, umfasst es immer die gesamte Jesus-Christus-Geschichte, die in 1Kor 1.18 als λόγος τοῦ σταυροῦ auf den Begriff gebracht wird.Footnote 56 Differenziert man die Belege, dann ist das Kreuz (1) konkreter historischer Ort, denn Paulus löst es nicht von der Geschichte, sondern der Ausgangspunkt ist immer das Kreuz als Ort des Todes des Jesus von Nazareth (vgl. 1 Kor 1.13; 2.8; Röm 6.10; Phil 2.8c). Mit der Wendung σκάνδαλον τοῦ σταυροῦ (1 Kor 1.25; Gal 5.11) nimmt der Apostel Bezug auf die konkrete, entehrende Hinrichtungsart der Kreuzigung, die einen Menschen als Verbrecher, nicht aber als Gottessohn ausweist. Selbst der Auferstandene bleibt dauerhaft der Gekreuzigte (Ptz. Perf. Pass. ἐσταυρωμένος 1 Kor 1.23; 2.2; Gal 3.1; ferner 2 Kor 13.4).Footnote 57 Das Kreuz ist (2) ein argumentativ-theologischer Topos, den Paulus besonders in der Diskussion mit der korinthischen Gemeinde einsetzt.Footnote 58 Die Weisheit des Kreuzes verträgt sich nicht mit der Weisheit der Welt (vgl. 1 Kor 1.18ff.). Das Kreuz als Umkehrung aller kulturellen Plausibilitäten lässt sich weder ideologisch noch philosophisch vereinnahmen, es entzieht sich jeder Instrumentalisierung, weil es allein in Gottes Liebe gründet. Schließlich ist das Kreuz (3) ein theologisches Symbol. Es hat Verweischarakter und präsentiert zugleich durch die Kraft des Geistes das Vergangene als Gegenwärtiges. Als Ort des einmaligen Transfers Jesu Christi in das neue Sein prägt das Kreuz auch die gegenwärtige Existenz der Christusgläubigen. Das kulturell eindeutig negativ konnotierte „Mit-Gekreuzigt-Sein“ (vgl. Gal 2.19) gewinnt nun einen positiven Sinn. Es benennt jeweils die Statusüberschreitung vom Tod zum Leben und gewinnt in einem rituellen Kontext seine Aktualität: In der Taufe erfolgt die Einbeziehung in die anhaltende Wirklichkeit von Kreuz und Auferstehung, indem die Macht des Todes und der Sünde überwunden und durch den Geist der Status des neuen Seins verliehen wird (vgl. Röm 6.5, 6).

Neben Paulus entwickelt vor allem Markus eine Sprache des Kreuzes.Footnote 59 Auf dem Weg nach Jerusalem (Mk 8.27–10.52) unterrichtet Jesus die Jünger in den ethischen Dimensionen des Kreuzes, ein in der Antike völlig neuer Gedanke (Mk 8.34): „Wenn jemand mir nachfolgen will, verleugne er sich selbst und nehme sein Kreuz auf sich und folge mir!“ Das Kreuz erscheint so als Signatur des Weges Jesu und christlicher Existenz insgesamt. Zuallererst ist aber auch bei Markus das Kreuz der Ort der Erkenntnis Jesu Christi als Gottessohn. Die kompositionelle Linie Mk 1.11; 9.7 („mein geliebter Sohn“) bzw. Mk 12.6 („geliebter Sohn“) wird in Mk 15.39 zum Ziel geführt.Footnote 60 Erst unter dem Kreuz erkennt, enthüllt und bezeugt mit dem römischen Hauptmann ein Mensch das Geheimnis der Person Jesu Christi: „Dieser war wahrhaftig Gottes Sohn.“ Am Ende dieses Weges provoziert die Akklamation des römischen Hauptmanns unter dem Kreuz unwillkürlich auch einen Vergleich mit dem imperialen Kult, denn die höchste Macht auf Erden steht nicht dem als Gottessohn/Gott verehrten Kaiser,Footnote 61 sondern dem Gottessohn Jesus Christus zu.

Die neue Sprache des Kreuzes musste im Umfeld der frühen Gemeinden als fremdartig und provokativ verstanden werden, zugleich aber wirkte sie auf viele Menschen anziehend, weil sie geläufige Gottesvorstellungen auf den Kopf stellte und erstmals in der antiken Welt das Leiden direkt im Gottesgedanken verankerte.

4.2 Die Sprache des Glaubens

Eine ganze Reihe von neutestamentlichen Autoren (z. B. Paulus, Johannes, Markus,Footnote 62 HebräerFootnote 63 ) entwickeln eine neue Sprache des Glaubens,Footnote 64 wobei Paulus und Johannes ein besonders profiliertes Programm aufweisen. Signifikant ist zunächst der sprachliche Befund: Bei Paulus finden sich 81mal πίστις („Glaube“) und 42mal πιστεύειν („glauben“); bei Johannes ist πιστεύειν („glauben“) 98mal belegt.Footnote 65

Paulus nimmt einerseits den Sprachgebrauch im hellenistischen Judentum und paganen Hellenismus auf,Footnote 66 andererseits geht er darüber hinaus, indem nun πίστις/πιστεύειν zur zentralen und exklusiven Bezeichnung für das Gottesverhältnis und damit auch zu dem Identitätsmerkmal wird.Footnote 67 Der Glaube ist für Paulus eine Neuqualifikation des Ich, denn im Glauben eröffnet sich für den Menschen Gottes Zuwendung zur Welt. Drei Aspekte dominieren: (1) Grundlage und Ermöglichung des Glaubens ist Gottes Heilsinitiative in Jesus Christus, d. h. die christologisch-theologische Begründung des Glaubens geht seiner anthropologischen Verortung stets voran.Footnote 68 Der Glaube ruht nicht in einem Entschluss des Menschen, sondern er ist ein Geschenk, eine Gnadengabe Gottes (vgl. Röm 4.16; Phil 1.29).Footnote 69 Der Glaube ist ein Werk des Geistes (vgl. 1 Kor 12.3b) und zählt zu den Früchten des Geistes (vgl. 1 Kor 12.9; Gal 5.22).Footnote 70 Im Glauben eröffnet sich somit eine neue Beziehung zu Gott, die der Mensch nur dankbar hinnehmen kann. (2) Eine zweite Besonderheit zeigt sich in der Ausrichtung des Glaubens auf Jesus Christus. Für Paulus ist der Glaube immer Glaube an den Gott, der Jesus Christus von den Toten auferweckte (vgl. Röm 4.17, 24; 8.11). Jesus Christus ist gleichermaßen der Auslöser und der Inhalt des Glaubens.Footnote 71 Zentrum des Glaubens ist somit nicht der Glaubende, sondern der Geglaubte. (3) Schließlich kommt dem Glauben eine überindividuelle, heilsgeschichtliche Dimension zu. Vor dem „Kommen“ des Glaubens befanden sich alle Menschen unter der Aufsicht des Gesetzes als Zuchtmeister (Gal 3.23–4); nun aber zeichnet sie ein neuer Status aus: Sie sind Söhne Gottes durch den Glauben in der Taufe (Gal 3.25–6). Die Schrift hat alles unter die Macht der Sünde getan, damit die Verheißung aus dem Glauben kommt (Gal 3.22). „Aus Glauben“ befinden sich die Christen nun im Stand der Gerechtigkeit (Röm 5.1; 9.32). Glaube benennt somit bei Paulus sowohl ein göttliches Geschehen als Heraufführung einer neuen Zeit als auch die menschliche Entsprechung dazu.Footnote 72

Kein anderer ntl. Autor dachte so intensiv über das Wesen des Glaubens nach wie der Evangelist Johannes.Footnote 73 Das ganze Johannesevangelium wurde geschrieben, um Glauben an Jesus Christus, den Sohn Gottes zu wecken (Joh 20.31). In der Mehrzahl der Fälle steht πιστεύειν mit εἰς, womit ein grundlegender Zug des johanneischen Glaubensverständnisses offenbar wird: Die Bindung des Glaubens an die Person Jesus Christus. Der Glaube an Gott und der Glaube an Jesus Christus sind identisch, weil Jesus Christus der Sohn Gottes ist (vgl. Joh 14.1b). Der Glaubensbegriff wird bei Johannes ebenfalls ausdifferenziert und mit drei zentralen Motiven verbunden: (1) Glaube und Wunder: Für den Evangelisten Johannes bewirkt das Wunder den Glauben, folgt auf das Sehen des σημεῖον ein πιστεύειν εἰς Ἰησοῦν Χριστόν (vgl. Joh 2.11, 23; 4.53; 6.14; 7.31; 9.35–8; 10.40–2; 11.15, 40, 45; 12.11; 20.8, 25, 27, 29a).Footnote 74 Dabei ist der Glaube das Resultat des zuvor geschehenen Wunders und nicht dessen Ermöglichung. Durch das Wunder entsteht nicht nur ein hinweisender, minderwertiger oder unvollständiger Glaube,Footnote 75 sondern Glaube im Vollsinn des Wortes: erkennen und anerkennen der Gottessohnschaft Jesu Christi. (2) An Jesus glauben ist für Johannes gleichbedeutend mit Jesus „erkennen“ (γινώσκειν).Footnote 76 Dieses Erkennen löst sich nicht vom Glauben, sondern der Glaube ist ein erkennender Glaube. Die Glaubenden erkennen im Sohn den Vater (Joh 14.7) und vor allem den Sohn selbst (1 Joh 4.16; Joh 6.69). Sie wissen, wer er ist: Der Gesandte Gottes, der Menschensohn, der gute Hirte, die Wahrheit (vgl. Joh 7.17; 8.28, 32; 10.14; 14.6,17, 20; 17.7–8, 25; 1 Joh 2.4; 3.19; 5.20). Das johanneische Erkennen orientiert sich nicht am äußerlich Vorfindlichen, sondern es dringt durch zum Wesen des Erkannten. (3) Ein weiteres zentrales Wesensmerkmal des Glaubens ist bei Johannes das „Sehen“ (ὁρᾶν, βλέπειν, θεωρεῖν).Footnote 77 Vor allem sind Begegnungs-Texte wie Joh 4.1–42; 5.1–15; 7.25–8; 9.35–8 und 20.1–10, 11–18 vom Motiv des „Suchens“ und „Findens“ und der Überführung des „Nicht-Kennens/Nicht Sehens“ in den Glauben geprägt. Während der Blindgeborene in Joh 9 durch Jesus sein Augenlicht erhielt und durch den Glauben zu einem wahrhaft Sehenden wurde, verfallen die Pharisäer der Krisis, weil sie im Unglauben verharren und so zu den wahrhaft Blinden werden (Joh 9.39–41). Johannes fordert damit seine Gemeinde auf, ebenso wie der Blindgeborene durch den Glauben auf Jesu heilendes Handeln zu reagieren.

Semantische Neu- und Umprägungen zählen zur notwendigen Strategie einer neuen Bewegung, um Identität zu bilden und zu festigen. Das frühe Christentum prägte eine eigene Idiomatik aus, indem es jüdische und griechisch-römische Begriffe aufnahm, christologisch konzentrierte und inhaltlich neu bestimmte, Symbole und Bilder neu füllte oder völlig neue Begriffe schuf. Die Entwicklung einer eigenen Sprachwelt war ein entscheidender Schritt zur Eigenständigkeit der neuen Bewegung der Christen, sie zeugt zudem von großer Kreativität und ist Ausdruck eines beachtlichen Bildungsniveaus.

5. Schulen im Neuen Testament

Wo bzw. wie vollzogen sich die Schaffung neuer literarischer Gattungen und die Ausbildung einer eigenständigen neuen Sprache? Waren sie rein individuelle Leistungen oder gibt es Hinweise darauf, dass es sich um gemeinschaftliche Prozesse, um die Diskussion und/oder die Erarbeitung von Themen innerhalb einer Denk- und Lebensgemeinschaft, einer SchuleFootnote 78 handelt? Die Paulusbriefe lassen deutlich erkennen, dass die Vorstellung eines monolithischen Apostels, der einsam und heroisch seine Theologie entwickelte und weitreichende Entscheidungen traf, nicht nur lebensfremd ist, sondern dem exegetischen und historischen Befund in keiner Weise entspricht:

  1. (1) Die Protopaulinen wurden nicht nur von Sekretären (Gal 6.11; Röm 16.22) oder Schreibern (1 Kor 16.21; Gal 6.11; Phlm 19) niedergeschrieben,Footnote 79 vielmehr erscheinen mit Ausnahme des Röm neben Paulus immer Mitverfasser (vgl. 1 Thess 1.1: Timotheus; 1 Kor 1.1: Sosthenes; 2 Kor 1.1: Timotheus; Gal 1.2: „alle Brüder, die bei mir sind“; Phil 1.1: Timotheus; Phlm 1: Timotheus).Footnote 80 Die Briefe haben somit bei aller Vorrangstellung des Paulus (fast) immer auch den Charakter von Gemeinschaftswerken.Footnote 81

  2. (2) Mitarbeiter trugen und prägten zu einem erheblichen Teil die paulinische Mission.Footnote 82 Die Protopaulinen erwähnen etwa 40 Personen, die als Mitarbeiter des Apostels zu betrachten sind. Zum engsten Mitarbeiterkreis des Paulus gehörte zunächst Barnabas, mit dem Beginn der selbständigen Mission Silvanus und Timotheus, später Titus. Insbesondere Timotheus und Titus traten als eigenständige Missionare in Erscheinung, die im Auftrag des Paulus Probleme in den Missionsgemeinden lösten (vgl. 1 Kor 4.17; 2 Kor 8).Footnote 83 Innerhalb des großen MitarbeiterkreisesFootnote 84 dürfte sich die Arbeit des Paulus kaum auf reine Organisationsfragen beschränkt haben. Die συνεργοί („Mitarbeiter“) waren nicht von Paulus Beauftragte, sondern von Gott in Dienst Genommene (vgl. 1 Kor 3.9). Wie Paulus arbeiteten auch sie für das gleiche „Werk“ der Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern (vgl. 1 Thess 3.2; 1 Kor 3.5–9; 16.10, 15–18; 2 Kor 8.16–23; Phil 2.22). Speziell im engeren Mitarbeiterkreis wird man eine intensive theologische Arbeit voraussetzen können.Footnote 85

  3. (3) Die bereits erwähnte Mitverfasserschaft von Schülern bei den Briefen ist ein deutlicher Hinweis darauf, dass z. B. Timotheus und Titus nicht erst nach dem Tod des Apostels theologisch aktiv wurden. Weil bereits die Protopaulinen unter Mitwirkung von Mitarbeitern entstanden, konnten die Schüler mit Recht die Autorität des Paulus auch nach seinem Tod in Anspruch nehmen. Die Deuteropaulinen (Kol, Eph, 2 Thess, Past)Footnote 86 versuchten, das Erbe des Apostels unter veränderten Bedingungen zu wahren, wobei insbesondere die Pastoralbriefe ein großes Interesse an Erziehung und Bildung erkennen lassen.Footnote 87 Die Deuteropaulinen entwickelten paulinische Gedanken weiter, integrierten mündliche Paulustraditionen und stehen am Anfang eines erweiterten Paulusverständnisses. Sie sind deshalb auch ein Indiz für die Existenz einer Paulusschule zu Lebzeiten des Apostels, denn eine solche Schule ist eine wesentliche Voraussetzung für die erfolgreiche Rezeption der Deuteropaulinen.

  4. (4) Bereits Lukas stellt Paulus als Lehrer darFootnote 88 und geht von einer paulinischen Schule aus. In Apg 24.5 (Paulus vor Felix) wird Paulus als „Anführer der Richtung/Schule der Nazarener“ (πρωτοστάτην τε τῆς τῶν Ναζωραίων αἱρέσεως) bezeichnet; Schulgründer ist der Nazarener, sein Nachfolger heißt Paulus. Lukas bezeichnet die Bewegung der Christen (Apg 11.26: Χριστιανοί = „Christianer“) als „neuen Weg“ (Apg 19.23) und macht Paulus zu ihrem Anführer. In Apg 17.16–34 erscheint Paulus als ein Gelehrter, der mit philosophischen Traditionen vertraut ist,Footnote 89 aber auch völlig neue Gedanken (Auferstehung der Toten) zu formulieren weiß. In Korinth „lehrte“ Paulus eineinhalb Jahre (Apg 18.11) und in Ephesus mietete er sogar den Lehrsaal (σχολή = „Schule“ im NT nur hier) des Tyrannus, wo er zwei Jahre „redete“ (Apg 19.9–10). Schließlich dehnte Paulus in Troas seinen „Unterricht“ bis nach Mitternacht aus, so dass Eutychus einschlief und aus dem 3. Stock fiel (Apg 20.6–12). Die Apostelgeschichte endet mit dem lehrenden Paulus, der wie ein wahrer Philosoph „freimütig“ (παρρησία) und ungehindert von Jesus Christus in Rom spricht (Apg 28.31).

Auch bei den drei Johannesbriefen und dem Johannesevangelium weist die gemeinsame Lebens-, Sprach- und Denkwelt auf eine johanneische Schule hin.Footnote 90 Sie war eine spirituell-theologische Gemeinschaft im letzten Drittel des 1. Jh. n. Chr., die eine eigene Sprach- und Denkwelt entwickelte und ein theologisches Programm vertrat, das neben der paulinischen und synoptischen Tradition zur dritten Hauptströmung des frühen Christentums wurde.

Die Arbeit innerhalb der paulinischen (und johanneischen Schule) dürfte sich vor allem auf folgende Bereiche bezogen haben: (a) Schriftstudium (vor allem LXX-Zitate); (b) Pflege und Weitergabe frühchristlicher Traditionen; (c) Diskussion und Lösung zahlreicher Probleme im Kontext der neuen Identitätsbildung (z. B.: Tod/ewiges Leben, Stellung zur Tora, Beschneidung, Sabbat, Verhältnis zur paganen Umwelt und zum römischen Staat, Sexualethik, Sklavenfrage, Verhältnis zum Staat, Reich–Arm, Organisation der Gemeinden); (d) Ausbildung einer eigenen theologischen Sprache (z. B. „in Christus“, Betonung des Glaubens und der Sünde als Unheilsmacht, Jesus Christus als Logos, Paraklet) und damit verbunden (e) die Entwicklung eigener umfassender theologischer Vorstellungs- und Symbolwelten. In diesem Kontext wurden sicherlich auch die entscheidenden Fragen diskutiert: Wie ist Gott zu denken? Wie bekommt der Mensch Anteil an göttlicher Erkenntnis und Lebensfülle? Welchem ethischen Kodex sollen Menschen folgen?

Die paulinische und die johanneische Schule waren höchst kreative Erscheinungen der antiken Religions- und Bildungsgeschichte. Dabei umfasst der Begriff der „Schule“ Traditionszusammenhänge im Sinn einer geistigen Prägung, er benennt aber immer auch zugleich eine Lebens-, Lern- und Organisationsform sowie ein soziales Gebilde. Als historischer und heuristischer Begriff lässt sich „Schule“ im Hinblick auf Paulus (und Johannes) nicht so präzis fassen, wie wir es heute gerne hätten. Dies trifft aber auch für andere antike geistesgeschichtliche Entwicklungen zu. Verzichtet man auf den Schul-Begriff, dann bleiben als Alternativen: die geniale Einzelpersönlichkeit, vage andere Bezeichnungen oder der Verzicht auf irgendeine Bestimmung. Ob das wirklich Erkenntnis fördernd ist, wage ich zu bezweifeln.

6. Paulus, Johannes und die philosophisch-religiösen Diskurse der Zeit

In der Antike waren nicht nur Religion und Moral, sondern auch Theologie und Philosophie eins. Jede Philosophie hatte religiöses Potential und umgekehrt jede Religion auch philosophisches Potential.Footnote 91 Es geht um die Teilhabe an göttlichen Einsichten und Kräften; Gott und gelingendes Leben sind die zentralen Themen antiker PhilosophieFootnote 92 und Theologie. Weil sie sich als Denk- und Lebensformen gegenseitig durchdrangen und als Einheit empfunden wurden,Footnote 93 stellt sich die Frage, ob einzelne ntl. Autoren wie Paulus und Johannes gezielt an philosophisch-religiösen Diskursen teilnahmen. Integrierten sie bewusst Schlüsselbegriffe der antiken Philosophie in ihre Argumentation, um so gezielt Anschlussfähigkeit herzustellen? Zur Debatte stehen nicht passive Vorgänge wie traditions- bzw. religionsgeschichtliche Beeinflussungen, sondern aktive Prozesse: die Übernahme philosophischer Begriffe und Ideen, die Integration philosophischer Themen in die eigene Argumentation, die Teilnahme an umfassenden philosophisch-theologischen Diskursen. Damit ist nicht beabsichtigt, die ntl. Autoren zu Philosophen zu machen; das waren sie definitiv nicht. Es geht auch nicht um eine Alternative „griechisch-römisch vs jüdisch“, denn Autoren wie Philo, Josephus oder Justus von TiberiasFootnote 94 zeigen, dass es eine solche Entgegensetzung nie gab und sie als unhistorisch zu bezeichnen ist.Footnote 95 Vielmehr ist eine Öffnung der FragestellungFootnote 96 im Hinblick auf das intellektuelle Niveau und die Bildungskompetenz des frühen Christentums beabsichtigt, für die es speziell bei Paulus und Johannes zahlreiche Gründe gibt.

6.1 Paulus

Denkfiguren antiker Philosophie finden sich vielfach in den Paulusbriefen:Footnote 97

  1. (1) In 1 Kor 7.17–24 definiert Paulus Freiheit paradox als innere Freiheit in der Bindung an Christus. Das paulinische ὡς μή („als ob nicht“) zielt auf eine distanzierte Partizipation (1 Kor 7.29–31): Teilhabe an der Welt, ohne ihr zu verfallen und damit Freiheit von der Welt in der Welt. Damit steht Paulus nicht nur in deutlicher Nähe zu stoischen Vorstellungen,Footnote 98 sondern er positioniert sich in einem zentralen kaiserzeitlichen Diskurs, wie Seneca, Dion von Prusa und die Kynikerbriefe zeigen.Footnote 99 Er bestimmt das Verhältnis von Autonomie und Heteronomie neu, indem er eine höhere Heteronomie postuliert, die Bindung an Gott bzw. Christus, in der der Mensch seine schöpfungsgemäße Autonomie erlangt.

  2. (2) Ein entscheidendes Argumentationsziel der Rechtfertigungslehre des Römerbriefes kann Paulus nur mit Hilfe eines philosophischen Topos erreichen: die negative Gleichstellung von Juden und Heiden unter der Sünde (Röm 3.9). Weil es ein allen Menschen gemeinsames Gesetz gibt (κοινὸς νόμος),Footnote 100 haben die Menschen aus den Völkern auch in diesem Bereich keinen Nachteil gegenüber den Juden (Röm 2.14–15).

  3. (3) In Röm 7.14–24 greift Paulus die allgemeine und ihm zugleich eigene Erfahrung der Differenz zwischen der guten Absicht und dem faktischen Vollbringen auf,Footnote 101 die sich in der griechisch-römischen Tradition mit dem Namen Medea verbindet,Footnote 102 sich bei Plato und seiner Tradition sowie in der Stoa findet,Footnote 103 aber auch einen eigenständigen Niederschlag in der jüdischen Überlieferung gefunden hat (vgl. 1 QS 4.20–1; 11.5). Zudem bringt Paulus mit der Unterscheidung zwischen dem ἔσω ἄνθρωπος (Röm 7.22) und dem ἔξω ἄνθρωπος (2 Kor 4.16)Footnote 104 eine Vorstellung aus der hellenistischen Philosophie auf den Begriff.Footnote 105 Sie ermöglicht es ihm, ein philosophisches Ideal seiner Zeit aufzunehmen und zugleich von der Kreuzestheologie her umzuprägen.

  4. (4) Die paulinische Ethik insgesamt ist durchzogen von popularphilosophischen Topoi und Motiven (vgl. nur Röm 12.1–2; Phil 4.8; 1 Kor 7.29–35),Footnote 106 mit denen der Apostel die ethische Autonomie als Christonomie definiert.

Kennzeichnend für Paulus ist nicht nur eine doppelte Traditionstiefe (Judentum/griechisch-hellenistische Vorstellungen), sondern seine Fähigkeit, sich je nach Situation und Argumentation aktiv dieser Traditionen zu bedienen und sie auf der Basis seiner Christologie zu etwas Neuem zu formieren.

6.2 Johannes

Was bei Paulus gilt, trifft auch bei Johannes zu, dies soll an drei kurzen Beispielen gezeigt werden:

  1. (1) Den Anfang zu denken, gehört zu den Basisaufgaben aller antiken religiösen und philosophischen Systeme. Es geht um den Ursprung und die Einheit des Seienden, um so das Wesen und das Ziel der Welt und des Lebens zu benennen. Im Johannesprolog (Joh 1.1–18) werden diese Zusammenhänge reflektiert; hier verschränken sich Theologie, Christologie, Kosmologie und Anthropologie, um gewissermaßen einen Kurzabriss der Heilsgeschichte zu geben. Zum Anfang gehört der Logos, der als eine bestimmte, einzelne und der Gemeinde bekannte Größe auftritt: Jesus Christus als Gottes schöpferisches, wirkmächtiges und lebenschaffendes Wort. Wort, weil λόγος und λέγειν zusammengehören und schon hier die Verkündigung Jesu Christi im Evangelium mitzudenken ist. Dabei weist der λόγος-Begriff bereits eine eindeutige philosophische Vorkonnotation auf. Im griechischen Denken gilt der Logos als eine göttliche Größe/Gabe/Kraft, die Leben als Kultur und Ordnung ermöglicht und mit der Vernunft (νοῦς) und dem Gesetz (νόμος) als Lebensprinzip sehr eng verwandt ist.Footnote 107 Kaum zufällig findet sich das absolute ὁ λόγος („Wort/Rede/Denken/Vernunft“) als christologischer Titel nur im johanneischen Traditionsbereich (Joh 1.1, 14; Apk 19.13; vgl. 1 Joh 1.1). Logos ist bei Johannes wie in der griechischen Tradition göttliches Wirk- und Lebensprinzip, es benennt die Zuwendung Gottes zum Menschen und die ursprüngliche Einheit menschlichen Denkens mit Gott. Der λόγος-Begriff eröffnet bewusst einen weiten Kulturraum: die Welt der griechisch-römischen Philosophie/Bildung und des hellenistischen Judentums alexandrinischer Prägung. Als Schlüsselwort der griechischen Bildungsgeschichte aktiviert λόγος ein umfangreiches Anspielungspotential, das bei der produktiven Mitarbeit der Hörenden/Lesenden in den Verstehensprozess miteinfließt.

  2. (2) Neben dem Logos greift Johannes bereits im Prolog mit dem WahrheitsbegriffFootnote 108 einen weiteren zentralen Terminus antiker Philosophie auf.Footnote 109 In Joh 1.14, 17 erscheint Jesus Christus als Ort der Gnade und Wahrheit Gottes, d. h. Wahrheit hat Widerfahrnischarakter und wird von Johannes personal gedacht. Jesus Christus ist nicht nur Zeuge der Wahrheit, sondern als Person die Wahrheit selbst (vgl. Joh 14.6). Speziell der Prozess gegen Jesus zeigt (vgl. Joh 18.28–38a), dass Johannes bewusst an einem theologisch-philosophischen Diskurs über die Wahrheit teilnimmt. Als Sohn Gottes ist Jesus Christus die Wahrheit, er offenbarte sie in seinem Wirken, und gerade in seinem Leiden bezeugt er die Wahrheit. Das Erscheinen der Wahrheit in Jesus Christus stellt Pilatus vor eine Entscheidung. Mit seiner berühmten Frage: „Was ist Wahrheit?“ (Joh 18.38a) nimmt Pilatus den Standpunkt der philosophischen Skepsis ein.Footnote 110 Pilatus flüchtet nicht in Entscheidungslosigkeit,Footnote 111 sondern vertritt bewusst eine philosophische Gegenposition zum Wahrheitsanspruch Jesu.Footnote 112

  3. (3) Von den drei Gottes-Definitionen in der johanneischen Literatur (1 Joh 1.5: ὁ θεὸς ϕῶς ἐστιν; Joh 4.24: ὁ θεὸς πνεῦμα ἐστιν) ist vor allem 1 Joh 4.8b, 16b (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστιν) bemerkenswert. Die Selbstdefinition Gottes als Liebe kommt der Bestimmung Gottes/der Götter bei Plato als „gut und vollkommen“ sehr nahe,Footnote 113 überbietet sie aber als präzise Bestimmung zugleich. Hier wird nicht weniger als ein neues Gottes-Modell in die Geistesgeschichte eingeführt! In seinem Sohn erweist sich Gott als Liebe und als Liebender, indem er seine Liebe schenkt und in der Geschwisterliebe zur Erfüllung und zur Vollendung kommen lässt.Footnote 114 Dieses Konzept ist in der Antike neu und weist eine religionsphilosophische Potenz auf: Gott kann nur als Liebe gedacht werden; jede andere Definition verfehlt sein Wesen.

Die Beispiele ließen sich bei Paulus und Johannes erheblich vermehren und auch auf andere ntl. Schriften (wie z. B. den Hebräerbrief)Footnote 115 kann diese Fragestellung angewendet werden. Die Arbeit mit Zentralbegriffen und/oder Topoi der antiken Philosophie lässt sich nicht nur durch traditions- oder religionsgeschichtliche Einflüsse erklären. Sie ist vielmehr ein aktiver Vorgang; Paulus und Johannes arbeiten bewusst mit den Bildungstraditionen ihrer Zeit und nehmen an religiös-philosophischen Diskursen teil, um den neuen Glauben denkerisch zu verantworten und für städtische Eliten rezipierbar zu machen. Um es noch einmal zu betonen: Weder Paulus noch Johannes haben philosophische Systeme übernommen,Footnote 116 sondern es geht um ihre Traditionstiefe, ihre kommunikative und denkerische Kompetenz und vor allem um ihre Fähigkeit, etwas Neues zu bilden.

7. Konsequenzen für das Verständnis des frühen Christentums

Eine Neubewertung der Bildungsvoraussetzungen, der Bildungsfähigkeiten und des Bildungsniveaus des frühen Christentums ist überfällig: Weg von den an der griechischen Klassik orientierten Vorurteilen des 19. und frühen 20. Jh. und den romantischen Verklärungen der sozialgeschichtlichen Exegese seit den 60er Jahren des 20. Jh., hin zu einem aus den ntl. Texten selbst im Vergleich mit der gesamten zeitgenössischen Literatur gewonnenen Urteil. Weg von einer Binnenperspektive, die sich nur auf das Judentum oder auf innerchristliche Zusammenhänge konzentriert, hin zu einem Diskursmodell, das alle für das frühe Christentum relevanten religiös-philosophischen Strömungen der Zeit berücksichtigt. Weg von einem Modell des frühen Christentums als weltabgewandter, eher primitiverFootnote 117 apokalyptischer Kleinst- und Randgruppe, hin zum dynamischen Modell einer bewusst expandierenden und argumentierenden Bewegung.

Die Sozialisation innerhalb dieser Bewegung vollzog sich maßgeblich durch Bildung und Literatur!Footnote 118 Keine religiöse Gestalt wurde zuvor (und danach) so schnell und so umfassend literalisiert wie Jesus Christus! Die frühen Christen traten als eine kreative literarische und denkerische Bewegung auf; sie lasen das Alte Testament in einem neuen Kontext, sie schufen neue Gattungen (Evangelien) und formten bestehende Gattungen um (Paulusbriefe, Wunder, Gleichnisse). Literatur ist immer auch ein Produkt der Geschichte, vor allem aber ist sie selbst geschichtswirksam, indem sie Vorstellungen transportiert und Interpretationen ermöglicht. Von Anfang an basierte die erstaunliche Literaturproduktion des frühen Christentums auf einer historischen Strategie,Footnote 119 die Geschichte schrieb und Geschichte machte. Zudem waren die frühen Christen zu einem erheblichen Teil zweisprachig und in der Lage, höchst anspruchsvolle Schriften wie einen Paulusbrief oder ein Evangelium zu rezipieren und weiterzuverbreiten. Wer sich der neuen Bewegung der Christen anschloss, trat schon relativ früh in eine bereits ausgebildete Lehr- und Sprachwelt ein. Deshalb ist in den Gemeinden ein relativ hohes intellektuelles Niveau vorauszusetzen, denn ein Vergleich mit der griechisch-römischen Religion, lokalen Kulten, den Mysterienreligionen und dem Kaiserkult zeigt, dass das frühe Christentum eine Religion mit einer sehr hohen Literaturproduktion sowie kritischer Reflexion und Brechung war. Die Paulusbriefe sind proklamative, vor allem aber argumentative Texte, die auf Seiten der Hörer und Leser (bis heute) höchste Ansprüche stellen.Footnote 120 Die Evangelien erweisen sich bis heute als meisterhafte Erzählungen, die biographische und kerygmatische Elemente in einer neuen Gattung präsentieren und so die gegenwärtige Erinnerung an Jesus Christus überhaupt erst ermöglichen. Wer solche Texte gehört, gelesen oder diskutiert hat, kann kaum als „ungebildet“ gelten.

Das frühe Christentum entwickelte sich innerhalb bestehender Kulturen und Religionen und muss deshalb über Potenzen/Konzepte verfügt haben, sich im Kontext vorhandener attraktiver Kultur- und Religionsangebote zu entwickeln, sie positiv aufzunehmen und schließlich nach einem jahrhundertelangen Ringen abzulösen. Es gelang den Christen, sich in aktuellen religiös-philosophischen Diskursen zu positionieren sowie neue Einsichten, Verhaltensweisen und Emotionen kulturfähig zu machen. Ein neues kulturelles System wie das frühe Christentum konnte nur entstehen, weil es in der Lage war, sich mit bestehenden kulturellen Strömungen auseinanderzusetzen, sich zu vernetzen und Neuorganisationen von Vorstellungen und Überlieferungen vorzunehmen. All dies setzt Bildung voraus, einen denkenden Glauben, der intellektuell attraktive Angebote machte, die so anziehend waren, dass viele Menschen ihre bisherigen religiösen und sozialen Welten verließen. Daraus ergibt sich eine veränderte, neue Sicht des frühen Christentums: Es war als umfassendes Lebens-, Deutungs- und Denkprogramm von Anfang an auch ein Bildungsphänomen; eine Einladung, sein Handeln zu verändern und Gott, die Welt, den Nächsten und sich selbst neu zu denken und zu verstehen.

Footnotes

*

Presidential Address given at the 69th Annual Meeting of SNTS held in Szeged (Hungary), 5–8 August 2014.

References

1 Nietzsche, F., Der Antichrist (Hg. I. Frenzel; Werke in zwei Bänden, Bd. ii; München: Hanser, 1967)Google Scholar 488.

2 Nietzsche, Der Antichrist, 500.

3 Nietzsche, Der Antichrist, 500.

4 Deissmann, A., Licht vom Osten (Tübingen: Mohr Siebeck, 1923 4) 209Google Scholar; vgl. 208: „Das Christentum beginnt nicht als literarische Bewegung. Sein schöpferisches Zeitalter ist unliterarisch.“

5 Vgl. als ein Beispiel Christes, J., „Art. Bildung“, DNP ii (Stuttgart: Metzler, 1997)Google Scholar 671: „Jesus und seine Jünger standen der antiken Bildung fern. Die ‚Fischersprache’ der Bibel und rusticitas und simplicitas der Christen – überwiegend einfacher Leute – blieben lange geschmäht. Erst im Verlauf des 2. Jh. traten vermehrt Personen mit höherer Bildung dem Christentum bei.“

6 Theißen, G., Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem (Heidelberg: Winter, 2007)Google Scholar 349 (355: „Das Neue Testament ist unableitbare Urliteratur, unliterarische Kleinliteratur, jüdisch-hellenistische Koineliteratur“). Theißens Position ist merkwürdig unausgeglichen; auf der einen Seite hält er an den Dogmen der klassischen Formgeschichte fest (33: „Die urchristlichen Schriften waren gewiss Kleinliteratur. Das haben die Formgeschichtlicher richtig erkannt“), auf der anderen Seite sieht er klar, dass dieses Modell dem tatsächlichen literarischen Charakter der Schriften nicht gerecht wird, denn die urchristliche Literatur ist durch Grenzüberschreitungen gekennzeichnet: „Sie entwickelte sich an der Grenze von Mündlichkeit und Schriftlichkeit, Charisma und Institution, Unter- und Oberschicht, Juden und Heiden“ (355). Aus dem englischsprachigen Bereich vgl. z. Horsley, B. R. A., „Unearthing a People's History“, Christian Origins (Hg. R. A. Horsley; Minneapolis: Fortress, 2005)Google Scholar 12: „It also calls into question the frequent assumption that early Christians were also literate and quickly also became a people of the book.“

7 Die neuere Diskussion im Umfeld der Entstehung der Logienquelle skizziert Labahn, M., Der Gekommene als Wiederkommender: Die Logienquelle als erzählte Geschichte (ABG 32; Leipzig: EVA, 2010) 73–93 Google Scholar; er betont die Bedeutung von Schreibern in galiläischen Dörfern und Kleinstädten für die Entstehung der Logienquelle: „Die Literalisierung dieser im dörflichen Sozialleben zu verortenden Schreiberkaste ist höher einzustufen, als es gemeinhin geschieht“ (84).

8 Hinzu kommt der Einfluss der paganen Polemik gegen die Christen, die das Denken von Exegeten und Kirchengeschichtlern wesentlich bestimmt hat; vgl. exemplarisch Minucius Felix (spätes 2. Jh. n. Chr.): „Aus dem untersten Abschaum der Gesellschaft sammeln sich da die Ungebildeten und die leichtgläubigen Frauen, die wegen der Schwäche ihres Geschlechtes leicht zu beeinflussen sind; sie bilden eine gemeine Verschwörerbande, die sich in nächtlichen Zusammenkünften, bei regelmäßigem Fasten und unmenschlicher Speise nicht im Kult, sondern im Verbrechen verbrüdert; eine obskure, lichtscheue Brut, stumm in der Öffentlichkeit, nur in den Winkeln geschwätzig, … Welch unfassliche Dummheit, welch unglaubliche Frechheit“ (Octavius 8.4); zitiert nach Fiedrowicz, M., Christen und Heiden: Quellentexte zu ihrer Auseinandersetzung in der Antike (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2004)Google Scholar 260.

9 Vgl. aber Müller, P., „Das frühe Christentum und die Bildung“, Zukunftsfähige Bildung und Protestantismus (Hg. H. Rupp u.a.; Stuttgart: Calwer, 2002) 17–28 Google Scholar; Haacker, K., „Bildungsvoraussetzungen der urchristlichen Mission“, Zeitumstände: Bildung und Mission. FS J. Ohlemacher (Hg. M. Herbst/R. Rosenstock/F. Bothe; Frankfurt: Lang, 2009) 13–29 Google Scholar; Th. Söding, „Das Urchristentum als Bildungsreligion“ (Universitätsreden 30; Bochum: Universitätsverlag, 2010) 1–31.

10 Zu den verschiedenen antiken Bildungskonzeptionen im griechischen und römischen Bereich vgl. Christes, J./Klein, R./Lüth, Chr., Hg., Handbuch der Bildung und Erziehung in der Antike (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006)Google Scholar.

11 Vgl. dazu Quint., Inst. 1.4–10.

12 Vgl. Plut., Mor. 2A, wonach zur Erlangung der Tugend drei Aspekte zu vereinigen sind: „Natur, Unterricht und Gewohnheit (ϕύσιν καὶ λόγον καὶ ἔθος). Unter dem Unterricht verstehe ich das Erlernen, unter der Gewohnheit die Übung.“

13 Vgl. Socr. Epist. 6.5: „Den einzigen Ausgangspunkt für ein glückliches Leben bildet in meinen Augen die Einsicht.“

14 Vgl. Sen., Ep. 88.20: „Weshalb erziehen wir also unsere Söhne in den freien Studien? Nicht weil sie sittliche Vollkommenheit vermitteln, sondern weil sie die Seele zur Aufnahme der sittlichen Vollkommenheit vorbereiten“; 88.29–33: „Ich will die einzelnen Bereiche der sittlichen Vollkommenheit durchmustern. Die Tapferkeit (fortitudo) … Die Treue (fides) … Die Mäßigung (temperantia) … Die Menschlichkeit (humanitas) … (33) Eine große und umfassende Sache ist die Weisheit; sie braucht freien Raum; man muss etwas über Göttliches und Menschliches lernen, über Vergangenes und Zukünftiges, über Vergängliches und Ewiges, über die Zeit.“

15 Aus der Unzahl von Definitionen ein Beispiel: „Bildung ist der Erwerb eines Systems moralisch erwünschter Einstellungen durch die Vermittlung und Aneignung von Wissen derart, dass Menschen im Bezugssystem ihrer geschichtlich-gesellschaftlichen Welt wählend, wertend und stellungnehmend ihren Standort definieren, Persönlichkeitsprofil bekommen und Lebens- und Handlungsorientierung gewinnen. Man kann stattdessen auch sagen, Bildung bewirke Identität und hat damit den Zusammenhang vor Augen, den das Thema ‚Bildung und Identität’ herstellen will“; Kössler, H., „Bildung und Identität“, in ders., Identität: Fünf Vorträge (Erlangen: Universitätsverlag, 1989)Google Scholar 56.

16 Vgl. Hatch, E., Griechentum und Christentum (Freiburg: Mohr, 1892) 25–35 Google Scholar (für das 1. Jh. n. Chr. gilt: „Aus den vorhandenen Zeugnissen kann man schließen, dass fast in jeder Stadt Elementarschulen bestanden. Dort erhielt die gesamte Jugend die Elemente ihrer Bildung“, 25); Marrou, H. I., Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum (München: dtv, 19772 = 1948/1955)Google Scholar 493, wonach „für die größte Zahl der Kinder die Schule die Regel ist. Die kleinen Mädchen, so scheint es, besuchen sie genauso wie die Knaben.“ Dafür verweist er auf Martial 9.68: „Verdammter Lehrer du, was haben wir dir bloß getan? Ein Greuel bist du allen Knaben, allen Mädchen! Kaum fangen früh die Hähne zu krähen an, da tönst du schreiend, prügelnd durch das Städtchen.“

17 Vgl. Harris, W. V., Ancient Literacy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989) 328–9Google Scholar (für das 5. Jh. v. Chr. rechnet er mit 15% der männlichen Gesamtbevölkerung, für den Zeitraum ab 100 v. Chr. mit 10% der Gesamtbevölkerung, in einzelnen hellenistischen Städten 30–40% der freigeborenen Männer). Sein Fazit: „The written culture of antiquity was in the main restricted to a privileged minority – though in some places it was quite a large minority – and it coexisted with elements of an oral culture“ (337).

18 Vgl. Millard, A. R., Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton: Lesen und Schreiben zur Zeit Jesu (Gießen: Brunnen, 2000) 155–6Google Scholar, der gegenüber einer Beschränkung des Lesens und Schreibens auf Eliten betont: „In diesem Kapitel werden wir versuchen, eine positivere Sicht darzustellen, unter Berücksichtigung von Hinweisen aus griechisch-römischen Texten aller Art.“

19 Vgl. dazu Bagnall, R. S., Everyday Writing in the Graeco-Roman East (Berkeley: University of California Press, 2010)Google Scholar; ferner Johnson, W. A./Parker, H. N., Hg., Ancient Literacies: The Culture of Reading in Greece and Rome (Oxford: Oxford University Press, 2009)Google Scholar.

20 Ein Beispiel: Cic. Phil. 2.97, erwähnt Schuldscheine und sagt dann: „Dafür gibt es schon Händler, die das Zeug wie Programme/Eintrittskarten (libellos) für Gladiatorenkämpfe öffentlich feilbieten.“

21 Vgl. dazu B. Dreyer, „Medien für Erziehung, Bildung und Ausbildung in der Antike“, Handbuch der Bildung und Erziehung in der Antike (Hg. Christes/Klein/Lüth) 223–50.

22 Vgl. von den Hoff, R./Stroh, W./Zimmermann, M., Divus Augustus (München: Beck, 2014)CrossRefGoogle Scholar 190: „Aus allen 450 Jahren der römischen Republik ist ungefähr die gleiche Anzahl von inschriftlichen Texten erhalten wie aus den 44 Jahren der Herrschaft des Augustus; auf eine alte kamen mithin zehn neue Inschriften.“

23 Vgl. dazu Hüttemann, A., Hg., Pompejanische Inschriften (Stuttgart: Reclam, 2010)Google Scholar; Huninck, V., Hg., Glücklich ist dieser Ort! 1000 Graffiti aus Pompeji (Stuttgart: Reclam, 2011)Google Scholar.

24 Vgl. Weeber, K.-W., Alltag im Alten Rom, Bd. i (Düsseldorf: Patmos, 2003 7)Google Scholar 312: „Der Alphabetisierungsgrad der Stadtbevölkerung war relativ hoch; der größere Teil der Kinder hat wohl eine Elementar-Schule besucht und zwar etwa vier Jahre lang im Alter zwischen ungefähr 7 und 11.“

25 Vgl. R. Baumgarten, „Elementar- und Grammatikunterricht: Griechenland“, Handbuch der Bildung und Erziehung in der Antike (Hg. Christes/Klein/Lüth) 89–100, hier 94, wonach „verhältnismäßig viele Menschen in der besagten elementaren Form alphabetisiert waren, ein selbständiges Lesen oder gar Verfassen längerer Texte aber einer Minderheit vorbehalten blieb.“

26 Vgl. hier zuletzt Ebner, M., Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012)CrossRefGoogle Scholar; Bendemann, R. v./Tiwald, M., Hg., Das frühe Christentum und die Stadt (BWANT 198; Stuttgart: Kohlhammer, 2012)Google Scholar; Pilhofer, P., „Städtische Wurzeln des frühen Christentums“, ThPQ 161 (2013) 158–65Google Scholar.

27 Zum Stellenwert von Bildung vgl. z. B. Philo, Spec. leg. 2.61–2, wo er das Arbeitsverbot am Sabbat mit der Aufforderung verbindet, sich an diesem Tag mit der Philosophie zu beschäftigen: „Es stehen nämlich an den Sabbaten in allen Städten zahllose Lehrhäuser der Einsicht, der Besonnenheit, der Tapferkeit, der Gerechtigkeit und den anderen Tugenden offen.“ Zum zeitgenössischen jüdischen Unterrichtswesen vgl. Safrai, S., „Education and the Study of the Torah“, The Jewish People in the First Century (Hg. S. Safrai/M. Stern; CRINT i/2; Assen/Amsterdam: Van Gorcum, 1976) 945–70Google Scholar; Riessner, R., Jesus als Lehrer (WUNT 2.7; Tübingen: Mohr Siebeck, 1988 3) 97–245 Google Scholar. Kritisch hingegen Hezser, C., Jewish Literacy in Roman Palestine (TSAJ 81; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001)Google Scholar, die vermutet, dass in Palästina noch weniger Menschen lesen und schreiben konnten als im Rest des Römischen Reiches.

28 Vgl. z. B. Sen. Ep. 95.2; Plin. Ep. 1.13.

29 So gehörten z. B. zu den Studenten Epiktets hauptsächlich Mittellose, denen er zuruft: „Wenn ihr euch heute satt gegessen habt, sitzt ihr und weint wegen des morgigen Tages, woher ihr zu essen bekommen sollt“ (Diss. 1.9.19). Vgl. aus althistorischer Sicht: Weiß, A., „Deissmann und die Unterschichtentheorie“, Adolf Deissmann – ein (zu Unrecht) fast vergessener Theologe und Philologe (Hg. C. Breytenbach/Chr. Markschies; Berlin: De Gruyter, 2015) 1–19 Google Scholar, hier 14: „Bildung ist kein tragfähiges Schichtungskriterium für die römische Gesellschaft“ (zitiert nach MS).

30 Vgl. ferner Eph 4.11; Jak 3.1; Did 11–15; zur Sache vgl. Zimmermann, A. E., Die urchristlichen Lehrer (WUNT 2.12; Tübingen: Mohr Siebeck, 1984)Google Scholar.

31 So sprachen z. B. die in Rom und Kleinasien tätigen Prisca und Aquila (vgl. Apg 18.2; 1 Kor 16.19; Röm 16.3) mit Sicherheit Latein und Griechisch. Mehrsprachigkeit (Latein/Griechisch) galt in der Antike als ein hervorstechendes Bildungsmerkmal, das von Anfang an Ziel gehobener Erziehung und Bildung war, vgl. Quint. Inst. 1.1.12–14: „Mit der griechischen Sprache soll der Knabe am besten anfangen, weil er das Lateinische, sowieso … in sich aufsaugen wird“; vgl. dazu auch Fantham, E., Literarisches Leben im antiken Rom (Stuttgart/Weimar: Metzler, 1998) 21–30 CrossRefGoogle Scholar.

32 Vgl. Dibelius, M., Die Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen: Mohr Siebeck, 1971 6 = 1919)Google Scholar; ders., Geschichte der urchristlichen Literatur (TB 58; München: Kaiser, 1975 = 1926); Bultmann, R., Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970 8 = 1921)Google Scholar.

33 Vgl. Dibelius, Formgeschichte, 2: „Die urchristliche Literatur hat sich aus privaten Niederschriften bis an die Grenze der großen Literatur entwickelt; nur zwei oder drei ihrer Texte gehören in die Nähe eines Philon oder Josephus. Alles übrige ist nichtliterarisch oder Klein-Literatur. Diese Entwicklung verläuft ohne direkte Fühlung mit der großen Literatur.“ Bultmann übernimmt diese Sicht und will den Evangelien keine literarische Gattungsqualität zusprechen. So gilt: „Mk ist eben noch nicht in dem Maße Herr über den Stoff geworden, daß er eine Gliederung wagen könnte“ (Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition, 375) und alle Evangelisten verfügen „nicht über die für die hohe Literatur ausgebildete Kompositionstechnik“ (397). Diesem Konzept verhaftet bleiben Vielhauer, Ph., Geschichte der urchristlichen Literatur (Berlin: de Gruyter, 1975)Google Scholar, und sein Schüler G. Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments.

34 Vgl. Thukydides, Xenophon, Isokrates, Demosthenes, Lysias und deren Nachahmer, die Eduard Norden als „Kunstprosa“ klassifiziert hatte; vgl. Norden, E., Die antike Kunstprosa vom vi. Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance (2 Bde.; Leipzig: Teubner, 1898)Google Scholar.

35 Zum Beispiel die Kynikerbriefe; vgl. hier Malherbe, A. J., Hg., The Cynic Epistles (Atlanta: SBL, 1977)Google Scholar; Müseler, E., Hg., Die Kynikerbriefe (2 Bde.; Paderborn: Schöningh, 1994)Google Scholar.

36 Browning, R., „Von der Koine bis zu den Anfängen des modernen Griechisch“, Einleitung in die griechische Philologie (Hg. H.-G. Nesselrath; Stuttgart/Leipzig: Teubner 1997) 156–62CrossRefGoogle Scholar unterscheidet zwischen der volkssprachlichen und der literarischen Koine, zu der er z. B. das Neue Testament und Epiktet zählt. Vgl. ferner Reiser, M., Sprache und literarische Formen des Neuen Testaments (Paderborn: Schöningh, 2001) 29–30 Google Scholar: „Die Autoren des Neuen Testaments zeigen durchweg beachtliche literarische Fähigkeiten und sind sich ihres Griechisch vollkommen sicher“; vgl. ferner S. Porter, E./Pitts, A. W., Hg., Language of the New Testament: Context, History and Development (Leiden: Brill, 2013)CrossRefGoogle Scholar.

37 Zur neueren Formgeschichte vgl. einerseits Byrskog, S., Story as History – History as Story (WUNT 123; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000)Google Scholar; Riesner, R., „Die Rückkehr der Augenzeugen“, TheolBeitr 38 (2007) 337–52Google Scholar; Baum, A. D., Der mündliche Faktor und seine Bedeutung für die synoptische Frage (TANZ 49; Tübingen: Francke, 2008)Google Scholar, die jeweils die stabile mündliche Überlieferung betonen; andererseits Berger, K., Formgeschichte des Neuen Testaments (Heidelberg: Quelle & Meyer, 1984)Google Scholar; Dormeyer, D., Das Neue Testament im Rahmen der antiken Literaturgeschichte (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993)Google Scholar, die die Stabilität der hellenistischen Gattungen hervorheben. Weiterführend ist vor allem die Konzentration auf einzelne Gattungen; vgl. Zimmermann, R., Hg., Kompendium der Gleichnisse Jesu (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007)Google Scholar; ders., Hg., Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen, Bd. i (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2013).

38 Zur Literaturgattung Evangelium vgl. zuletzt Burridge, R. A., What are the Gospels? (Grand Rapids: Eerdmans, 2004 2)Google Scholar; Frickenschmidt, D., Evangelium als Biographie (TANZ 22; Tübingen: Francke, 1997)Google Scholar; Dormeyer, D., Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus, dem Nazarener (SBB 43; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1999)Google Scholar; Wördemann, D., Das Charakterbild des bíos nach Plutarch und das Christusbild im Evangelium nach Markus (Paderborn: Schöningh, 2002)Google Scholar; Perkins, Ph., Introduction to the Synoptic Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2007)Google Scholar; Boring, M. E., An Introduction to the New Testament (Louisville: Westminster John Knox, 2012) 467–519 Google Scholar (Zwei-Quellen-Theorie und Entstehung der markinischen Gattung „Evangelium“).

39 Vgl. Rüsen, J., „Kann gestern besser werden? Über die Verwandlung der Vergangenheit in Geschichte“, in ders., Kann gestern besser werden? (Berlin: Kulturverlag Kadmos, 2003) 29–30 Google Scholar, wonach „Meistererzählungen“ den Menschen „eine Vorstellung von ihrer Zugehörigkeit, ihrer kollektiven Identität, vermitteln: nationale Begründungs- und Erfolgsgeschichten, religiöse Heilsgeschichten“.

40 Koschorke, A., Wahrheit und Erfindung: Grundzüge einer Allgemeinen Erzähltheorie (Frankfurt: S. Fischer, 2012)Google Scholar 396.

41 Koschorke, Wahrheit und Erfindung, 397.

42 Zu den paulinischen Briefen vgl. Deissmann, Licht vom Osten; Roller, O., Das Formular der paulinischen Briefe (BWANT 4.6; Stuttgart: Kohlhammer, 1933)Google Scholar; White, J. L., Light from Ancient Letters (Philadelphia: Fortress, 1986)Google Scholar; S. Stowers, K., Letter Writing in Greco-Roman Antiquity (Philadelphia: Fortress, 1986)Google Scholar; Schnider, F./Stenger, W., Studien zum neutestamentlichen Briefformular (NTTS xi; Leiden: Brill, 1987)Google Scholar; Klauck, H.-J., Die antike Briefliteratur und das Neue Testament (Paderborn: Schöningh, 1998)Google Scholar; Eckstein, P., Gemeinde, Brief und Heilsbotschaft: Ein phänomenologischer Vergleich zwischen Paulus und Epikur (HBS 42; Freiburg: Herder, 2004)Google Scholar; S. Porter, E., Hg., Paul and the Ancient Letter Form (FAST 6; Leiden: Brill, 2010)Google Scholar; Th. Bauer, J., Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie (WUNT 276; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011)Google Scholar; Doering, L., Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT 298, Tübingen: Mohr Siebeck, 2012)Google Scholar; Hoegen-Rohls, Chr., Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten: Eine Einführung in die paulinische Epistolographie (BThSt 135; Neukirchen: Neukirchener, 2013)Google Scholar; Breytenbach, C., „Die Briefe des Paulus: Kreuzpunkt griechisch-römischer Traditionen“, Paul's Graeco-Roman Context (Hg. C. Breytenbach; CBL 62; Leuven: Peeters, 2015) 1–19 Google Scholar.

43 Vgl. als Initialzündung Betz, H. D., „The Literary Composition and Function on Paul's Letter to the Galatians“, NTS 21 (1975) 352–79CrossRefGoogle Scholar, der eine Fragestellung des ausgehenden 19. Jh. wieder fruchtbar machte (vgl. Weiss, J., Beiträge zur paulinischen Rhetorik (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1897 Google Scholar).

44 Nach Arzt-Grabner, P., 2. Korinther (PKNT 4; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014) 54–61 Google Scholar ist der längste dokumentierte Papyrusbrief (P. Ammon i.3 mit BL xii.4), so lang wie der Galaterbrief. Der 2 Korintherbrief wiederum ist doppelt so lang wie der Galaterbrief, der 1 Korinther- und der Römerbrief sind entsprechend länger; eine Auflistung findet sich bei O'Neill, J. C., „Paul Wrote Some of All, but Not All of Any“, The Pauline Canon (Hg. S. Porter; Pauline Studies i; Leiden: Brill 2004) 169–88CrossRefGoogle Scholar, hier 171.

45 Vgl. Keck, L. E., Romans (Nashville, TN: Abingdon, 2005) 20–5Google Scholar.

46 Zur Diskurs-Theorie vgl. Keller, R., Diskursforschung (Wiesbaden: VS, 2004 2)Google Scholar; M. u. Jäger, S., Deutungskämpfe: Theorie und Praxis kritischer Diskursanalyse (Wiesbaden: VS, 2007)Google Scholar; Landwehr, A., Historische Diskursanalyse (Frankfurt: Campus, 2008)Google Scholar.

47 Zur Analyse vgl. zuletzt Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten, 25–39.

48 Vgl. Schnelle, U., „Heilsgegenwart: Christologische Hoheitstitel bei Paulus“, Paulinische Christologie: FS Hans Hübner (Hg. U. Schnelle/Th. Söding /M. Labahn; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000) 178–93Google Scholar.

49 Vgl. Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten, 90.

50 So treffend Hoegen-Rohls, Zwischen Augenblickskorrespondenz und Ewigkeitstexten, 92–117 (die Paulusbriefe als „kerygmatische Briefe“).

51 Vgl. Stegemann, E./Stegemann, W., Urchristliche Sozialgeschichte (Stuttgart: Kohlhammer, 1997 2)Google Scholar 260: „Eine Untersuchung der paulinischen Selbstzeugnisse legt demgegenüber zwingend nahe, daß Paulus zur antiken Unterschicht (oberhalb des Existenzminimums, relativ arm) gehörte und sich durchaus auch selbst so verstand.“

52 Vgl. Vegge, T., Paulus und das antike Schulwesen (BZNW 134; Berlin: de Gruyter, 2006)Google Scholar 423: „Die Erstellung eines abgeschlossenen und hinsichtlich Disposition und Stil durchgearbeiteten Textes setzte eine gründliche Ausbildung in Grammatik- und Rhetorikschule voraus. Die Qualität der paulinischen Texte belegt folglich die solide allgemeine literarische Ausbildung, die Vertrautheit mit Form und Inhalt der rhetorischen und philosophischen Rede ihres Autors.“

53 Vgl. Arzt-Grabner, P., „Gott als verlässlicher Käufer: Einige Papyrologische Anmerkungen und bibeltheologische Schlussfolgerungen zum Gottesbild der Paulusbriefe“, NTS 57 (2011) 392–414 CrossRefGoogle Scholar.

54 Vgl. dazu Straub, J., „Art. Identität“, Handbuch der Kulturwissenschaften i (Hg. F. Jaeger/B. Liebsch; Stuttgart: Metzler, 2004) 277–303 CrossRefGoogle Scholar.

55 Vgl. Dtn 21.22–3; 11Q19 LXIV 16–20; Josephus, BJ 7.203; weitere Belege bei Kuhn, H.-W., „Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts“, ZThK 72 (1975) 1–46 Google Scholar, hier 7ff.; zur Kreuzigung in der Antike vgl. ferner Hengel, M., „Mors turpissima crucis: Die Kreuzigung in der antiken Welt und die ‚Torheit’ des ‚Wortes vom Kreuz’“, in Rechtfertigung: FS E. Käsemann (Hg. J. Friedrich/W. Pöhlmann/P. Stuhlmacher; Tübingen: Mohr Siebeck, 1976) 125–84Google Scholar; H.-W. Kuhn, „Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit“ (ANRW ii.25/1; Berlin: de Gruyter, 1982) 648–793; Cook, J. G., Roman Crucifixion in the Mediterranean World (WUNT 327; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014)Google Scholar.

56 Zum Kreuz in der paulinischen Theologie vgl. Käsemann, E., „Die Heilsbedeutung des Todes Jesu bei Paulus“, in ders., Paulinische Perspektiven (Tübingen: Mohr Siebeck, 1972 2) 61–107 Google Scholar; Weder, H., Das Kreuz Jesu bei Paulus (FRLANT 125; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981)CrossRefGoogle Scholar; Sellin, G., Der Streit um die Auferstehung der Toten (FRLANT 138; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986)CrossRefGoogle Scholar; Söding, Th., Das Wort vom Kreuz. Studien zur paulinischen Theologie (WUNT 93; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997)Google Scholar; Dunn, J. D. G., The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998) 208–12Google Scholar; Dettwiler, A./Zumstein, J., Hg., Kreuzestheologie im Neuen Testament (WUNT 151; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002)Google Scholar; Schnelle, U., Paulus: Leben und Denken (Berlin: de Gruyter, 2014 2) 462–7CrossRefGoogle Scholar; Wright, N. T., The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003)Google Scholar.

57 Vgl. Blass, F./Debrunner, A./Rehkopf, F., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1984 16)Google Scholar §340: das Perfekt drückt „die Dauer des Vollendeten“ aus.

58 Vgl. dazu Voss, F., Das Wort vom Kreuz und die menschliche Vernunft (FRLANT 199; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002)CrossRefGoogle Scholar; Kammler, H.-Chr., Kreuz und Weisheit (WUNT 159; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)Google Scholar.

59 Vgl. hier M. Ebner, „Kreuzestheologie im Markusevangelium“, Kreuzestheologie im Neuen Testament (Hg. Dettwiler/Zumstein) 151–68.

60 Vgl. Weber, R., „Christologie und ‚Messiasgeheimnis’: Ihr Zusammenhang und Stellenwert in den Darstellungsintentionen des Markus“, EvTh 43 (1983) 108–25Google Scholar.

61 Zum Kaiser als „Sohn Gottes“ vgl. die Texte zu Mk 15.39 in Neuer Wettstein, Bd. i/1.1 (Hg. U. Schnelle/M. Lang/M. Labahn; Berlin: de Gruyter, 2008); zum Kaiser als Gottheit vgl. Clauss, M., Kaiser und Gott (Stuttgart/Leipzig: Teubner, 1999) 217–419 CrossRefGoogle Scholar.

62 Vgl. hier Söding, Th., Glaube bei Markus (SBB 12; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1987 2)Google Scholar.

63 Nach wie vor lesenswert: Grässer, E., Der Glaube im Hebräerbrief (MThSt 2; Marburg: Elwert, 1965)Google Scholar.

64 Eine Übersicht vermitteln: Lührmann, D., Glaube im frühen Christentum (Gütersloh: Gütersloher, 1976)Google Scholar; Schnelle, U., „Glaube“, Neues Testament: Zentrale Themen (hg. L. Bormann; Neukirchen: Neukirchener, 2014) 275–93Google Scholar.

65 Vergleichbar ist nur der Hebräerbrief, bei dem sich allerdings von 32 πίστις-Belegen allein 24 in Hebr 11 finden.

66 Vgl. Lührmann, D., „Pistis im Judentum“, ZNW 64 (1973) 19–38 CrossRefGoogle Scholar; Barth, G., ‘Pistis in hellenistischer Religiosität’, in ders., Neutestamentliche Versuche und Beobachtungen (Waltrop: Spenner, 1996) 169–94Google Scholar, hier 173–6; Schunack, G., „Glaube in griechischer Religiosität“, Antikes Judentum und Frühes Christentum: FS H. Stegemann (Hg. B. Kollmann/W. Reinbold/A. Steudel; BZNW 97; Berlin/New York: de Gruyter, 1999) 296–326 Google Scholar, hier 299–317. Eine umfassende Darstellung des griechischen, jüdischen und lateinischen Sprachhintergrundes bietet Schumacher, Th., Zur Entstehung christlicher Sprache: Eine Untersuchung der paulinischen Idiomatik und der Verwendung des Begriffes πίστις (BBB 168; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012) 199–299 Google Scholar.

67 Vgl. Barth, G., ‘Art. πίστις’, EWNT iii (Stuttgart: Kohlhammer, 1983) 216–31Google Scholar, hier 220.

68 Wolter, Anders M., Paulus (Neukirchen: Neukirchener, 2011) 72–96 Google Scholar, der die menschliche Deutung bzw. Zustimmung als Ausdruck ihrer „Wirklichkeitsgewissheit“ zum Subjekt des Glaubens macht; vgl. Wolter, Paulus, 72, wo es über die paulinische Evangeliumsverkündigung heißt: „Die Botschaft will von den Menschen, denen sie ausgerichtet wird, angenommen werden. Diese Reaktion auf Seiten der Adressaten und Hörer der Verkündigung des Evangeliums nennt Paulus ‚Glaube’ (πίστις) und ‚glauben’ (πιστεύειν).“

69 Vgl. dazu die grundlegenden Überlegungen von Friedrich, G., „Glaube und Verkündigung bei Paulus“, Glaube im Neuen Testament: FS H. Binder (Hg. F. Hahn/H. Klein, BThSt 7; Neukirchen: Neukirchener, 1982) 93–113 Google Scholar, hier 100ff.

70 Bultmann, Gegen R., Theologie des Neuen Testaments (Tübingen: Mohr Siebeck, 1977 7) 331Google Scholar, der behauptet, „daß Pls die πίστις nicht als inspiriert bezeichnet, sie nicht auf das πνεῦμα zurückführt“.

71 Vgl. Friedrich, „Glaube und Verkündigung bei Paulus“, 102–6.

72 Vgl. Schliesser, B., Was ist Glaube? (Zürich: TVZ, 2011)Google Scholar 98: „Pistis ist zum einen ‚göttliche Geschehenswirklichkeit’ und Signatur der neuen Heilszeit, die im Christusgeschehen begründet liegt. Zum anderen ist pistis als Glaube an das Evangelium die menschliche Entsprechung zu diesem Geschehen.“

73 Vgl. hier Schlier, H., „Glauben, Erkennen, Lieben nach dem Johannesevangelium“, in ders., Aufsätze zur Biblischen Theologie (Leipzig: St. Benno, 1968) 290–302 Google Scholar; Hahn, F., „Das Glaubensverständnis im Johannesevangelium“, Glaube und Eschatologie: FS W. G. Kümmel (Hg. E. Gräßer/O. Merk; Tübingen: Mohr Siebeck, 1985) 51–69 Google Scholar; Hergenröder, C., Wir schauten seine Herrlichkeit (FzB 80; Würzburg: Echter, 1996)Google Scholar.

74 Vgl. hier Schnelle, U., Antidoketische Christologie im Johannesevangelium (FRLANT 144; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987) 182–94CrossRefGoogle Scholar.

75 Gegen Bultmann, Theologie, 425, der behauptet: „Der echte Glaube darf nicht mit einem scheinbaren verwechselt werden, der etwa durch die σημεῖα Jesu geweckt ist ...“

76 Zu γινώσκειν vgl. Strecker, G., Die Johannesbriefe (KEK 14; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989) 319–25CrossRefGoogle Scholar.

77 Ausführliche Analysen der relevanten Texte bei Hergenröder, Wir schauten seine Herrlichkeit, 56ff.

78 Vgl. dazu Conzelmann, H., „Paulus und die Weisheit“, in ders., Theologie als Schriftauslegung (BEvTh 65; München: Kaiser, 1974) 177–90Google Scholar; H. Ludwig, „Der Verfasser des Kolosserbriefes: Ein Schüler des Paulus“ (Diss. theol., Göttingen, 1974) 201–29; Conzelmann, H., „Die Schule des Paulus“, Theologia Crucis – Signum Crucis: FS E. Dinkler (Hg. C. Andresen/G. Klein; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979) 85–96 Google Scholar; Standhartinger, A., Studien zur Entstehungsgeschichte und Intention des Kolosserbriefes (NT.S 94; Leiden: Brill, 1999) 1–10 Google Scholar, 277–89; L. Alexander, „Paul and the Hellenistic Schools: The Evidence of Galen“, Paul in his Hellenistic Context (Hg. T. Engberg-Pedersen; Minneapolis: Fortress) 60–83; Schnelle, U., „Denkender Glaube: Schulen im Neuen Testament“, Von Rom nach Bagdad (Hg. P. Gemeinhardt/S. Günther; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013) 81–110 Google Scholar. Müller, P., Anfänge der Paulusschule (AThANT 74; Zürich: TVZ, 1988) 270–320 Google Scholar; Frenschkowski, M., „Pseudepigraphie und Paulusschule“, Das Ende des Paulus (Hg. F. W. Horn; BZNW 106; Berlin: de Gruyter, 2001) 239–72Google Scholar, beschränken das Phänomen der Paulusschule auf die Deuteropaulinen. Umfassende Kritik an der These einer Paulusschule findet sich bei Schmeller, Th., Schulen im Neuen Testament? (HBS 30; Freiburg: Herder, 2001)Google Scholar.

79 Wahrscheinlich wurden alle Paulusbriefe über mehrere Tage bzw. eine längere Zeit geschrieben. Dies legen die sorgfältige Disposition (den gesamten Text der Briefe konnte Paulus nicht einfach „im Kopf“ haben), die Länge (lediglich Phlm entspricht einem „Normalbrief“) und die Produktionsbedingungen der Briefe nahe (Schreibmaterial und Schreiber mussten immerhin verfügbar sein). Für den Römerbrief ist das evident (vgl. Röm 16.22: Tertius, der Briefschreiber; vgl. ferner Gal 6.11), für die Korintherbriefe (16 und 13 Kapitel) sehr wahrscheinlich. Hochgestellte Persönlichkeiten des römischen Lebens wie Plinius d. J. bedienten sich natürlich auch eines Sekretärs und entwarfen ihre Werke/Briefe ebenfalls über einen längeren Zeitraum: „Ich überdenke, was ich gerade in Arbeit habe, überdenke es, als ob ich es Wort für Wort niederschreibe und verbessere, bald weniger, bald mehr, je nachdem, wie leicht oder schwer es sich ausarbeiten oder beibehalten lässt. Dann rufe ich meinen Sekretär, lasse das Tageslicht ein und diktiere ihm, was ich entworfen habe; er geht ab, wird noch einmal gerufen und wieder weggeschickt“ (Ep. 9.36.2).

80 Die Co-Autorenschaft als ein (in der Antike seltenes!) Form-Element der Briefe und ein Indiz für eine Paulusschule zu Lebzeiten des Apostels muss ernster genommen werden als bisher. Zugleich ist sie aber gerade kein Argument, um Pseudepigraphen wie den 2 Thessalonicherbrief (neben Silvanus und Timotheus) auch Paulus zuzuschreiben; so aber in Teilen der englischsprachigen Exegese; vgl. z. Donfried, B. K. P., „Issues of Authorship in the Pauline Corpus: Rethinking the Relationship between 1 and 2 Thessalonians“, 2 Thessalonians and Pauline Eschatology (Hg. Chr. Tuckett; Leuven: Peeters, 2013) 81–113 Google Scholar. Der sekundäre Charakter des 2 Thessalonicherbriefes auf sprachlicher und motivgeschichtlicher Ebene wurde zuletzt wieder nachgewiesen von Chr. Kreinecker, M., 2. Thessaloniker (PKNT 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010)Google Scholar.

81 Vgl. Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, 386, der im Hinblick auf den Gal betont, „dass der Verfasser des Briefes über grundlegende Kenntnisse in der antiken Rhetorik und Epistolographie verfügte, die er durch eine höhere Schulbildung erworben hat. Wie beim Philemonbrief muss jedoch – wie bereits angemerkt – auch beim Galaterbrief damit gerechnet werden, dass der Sekretär und eventuell auch andere Mitarbeiter des Paulus, die an der Abfassung des Galaterbriefes beteiligt gewesen sein könnten, auf Form und Inhalt des Briefes Einfluss genommen haben könnten“.

82 Grundlegend nach wie vor Ollrog, W.-H., Paulus und seine Mitarbeiter (WMANT 50; Neukirchen: Neukirchener, 1979)Google Scholar; vgl. ferner Reck, R., Kommunikation und Gemeindeaufbau (SBB 22; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991)Google Scholar.

83 Vgl. hier von Lips, H., Timotheus und Titus: Unterwegs für Paulus (Leipzig: EVA, 2008)Google Scholar.

84 Weitere wichtige Mitarbeiter waren: Erastos, Gaius, Aristarchos, Sosipater, Jason, Epaphras und Epaphroditus.

85 Vgl. Pervo, R. I., The Making of Paul (Minneapolis: Fortress, 2010)Google Scholar 9: „From the available data it is reasonable to postulate the emergence of one or more Pauline ‘schools’, in more or less the sense of ancient philosophy: a nucleus of pupils engaged in the study and application of the master's words.“

86 Zur Paulusrezeption der Deuteropaulinen und der Apg vgl. Lindemann, A., Paulus im ältesten Christentum (BHTh 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979) 36–68 Google Scholar, 114–49, 163–73; Dassmann, E., Der Stachel im Fleisch: Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster: Aschendorff, 1979) 22–34 Google Scholar, 45–57, 158–73; Kertelge, K., Hg., Paulus in den ntl. Spätschriften (QD 89; Freiburg: Herder, 1981)Google Scholar; Müller, Anfänge der Paulusschule, 5–269 (2 Thess/Kol); Pervo, The Making of Paul, 63–96, 149–56; Schnelle, U., „Paulus und die Anfänge einer christlichen Überlieferungskultur“, Paulus und Paulusbilder (Hg. M. Lang; ABG 31; Leipzig: EVA, 2013) 191–219 Google Scholar.

87 Vgl. dazu Krumbiegel, F., Erziehung in den Pastoralbriefen (ABG 44; Leipzig: EVA, 2013)Google Scholar.

88 Vgl. hier Heininger, B., „Einmal Tarsus und zurück (Apg 9,30; 11,25–26): Paulus als Lehrer nach der Apostelgeschichte“, MThZ 49 (1998) 125–43Google Scholar.

89 Nach wie vor grundlegend: Dibelius, M., ‘Paulus auf dem Areopag’, in ders., Aufsätze zur Apostelgeschichte (FRLANT 60; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951) 29–70 Google Scholar, der völlig zu Recht diesen Abschnitt als „einen Höhepunkt des Buches“ (29) bezeichnet; vgl. ferner Lang, M., Die Kunst des christlichen Lebens (ABG 29; Leipzig: EVA, 2008) 251–314 Google Scholar.

90 Zur ausführlichen Begründung einer johanneischen Schule vgl. Culpepper, R. A., The Johannine School (SBL.DS 26; Missoula: SBL, 1975)Google ScholarPubMed; Cullmann, O., Der johanneische Kreis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1975)Google Scholar; Strecker, G., „Die Anfänge der johanneischen Schule“, NTS 32 (1986) 31–47 CrossRefGoogle Scholar; Hengel, M., Die johanneische Frage (WUNT 67; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993) 219–52Google Scholar; Schnelle, U., „Die johanneische Schule“, Bilanz und Perspektiven gegenwärtiger Auslegung des Neuen Testaments: FS G. Strecker (Hg. F. W. Horn; BZNW 75; Berlin: de Gruyter, 1995) 198–217 Google Scholar. Kritisch zur Existenz einer joh. Schule äußert sich Chr. Cebulj, „Johannesevangelium und Johannesbriefe“, in Schmeller, Schulen im Neuen Testament?, 254–342.

91 Alle großen Denker im zeitlichen Umfeld des Neuen Testaments waren Theo-logen (z. B. Cicero, Philo, Seneca, Epiktet, Plutarch, Dio Chrysostomus). Dies ist nicht verwunderlich, denn jedes bedeutende System der griechisch-römischen Philosophie gipfelt in einer Theologie; vgl. hier Jaeger, W., Die Theologie der frühen griechischen Denker (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964)Google Scholar; Weischedel, W., Der Gott der Philosophen, Bd. i (München: dtv, 1985 2) 39–69 Google Scholar; Verweyen, H. J., Philosophie und Theologie: Vom Mythos zum Logos zum Mythos (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005) 39–127 Google Scholar.

92 Nach Mus, Diss. 7, hat der Philosoph nur eine Aufgabe: „Zu wissen, was zur Glückseligkeit oder zum Unglück des Menschen führt.“ Für Epiktet vgl. Schnelle, U., „Paulus und Epiktet – zwei ethische Modelle“, Jenseits von Indikativ und Imperativ (Hg. F. W. Horn/R. Zimmermann, WUNT 238; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009) 137–58Google Scholar; Vollenweider, S., „Lebenskunst als Gottesdienst: Epiktets Theologie und ihr Verhältnis zum Neuen Testament“, Epiktet, Was ist wahre Freiheit? (Hg. S. Vollenweider; Sapere 22; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013) 119–53Google Scholar.

93 Vgl. dazu Hadot, P., Philosophie als Lebensform (Frankfurt: Fischer, 2005 2)Google Scholar; Niehues-Pröbsting, H., Die antike Philosophie (Frankfurt: Fischer, 2004) 142–219 Google Scholar; Thom, J. C., „Popular Philosophy in the Hellenistic–Roman World“, EC 3 (2012) 279–95Google Scholar.

94 Zur Platonrezeption bei Philo von Alexandrien, Josephus und Justus von Tiberias vgl. G. H. van Kooten, „The ‘True Light Which Enlightens Everyone’ (John 1:9): John, Genesis, the Platonic Notion of the ‘True, Noetic Light’, and the Allegory of the Cave in Plato's Republic“, The Creation of Heaven and Earth (Hg. G. H. van Kooten; Leiden: Brill 2005) 149–94Google Scholar, hier 153–75.

95 Vgl. Engberg-Pedersen, T., Hg., Paul beyond the Judaism/Hellenism Divide (Louisville: Westminster John Knox, 2001)Google Scholar.

96 Die Forschung steht hier m. E. erst am Anfang; einführende Überlegungen finden sich bei Runia, D. T., ‘Ancient Philosophy and the New Testament: „Exemplar“ as Example’, in Method and Meaning. FS H. W. Attridge (ed. McGowan, A. B./Richards, K. H.; Leiden: Brill, 2012) 347–361 Google Scholar. Es dürfte kein Zufall sein, dass Philosophen und Systematiker sich Paulus und Johannes zuwenden; vgl. Badiou, A., Paulus. Die Begründung des Universalismus (München: sequenzia, 2002)Google Scholar; Agamben, G., Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief (Frankfurt: Suhrkamp, 2006)Google Scholar; Ringleben, J., Das philosophische Evangelium (HUTh 64; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014)Google Scholar.

97 Zu Paulus vgl. Vollenweider, S., „‚Mitten auf dem Areopag’: Überlegungen zu den Schnittstellen zwischen antiker Philosophie und Neuem Testament“, EC 3 (2012) 296–320 Google Scholar.

98 Vgl. nur Epikt. Diss. 6.1; Ench. 11; zur Analyse vgl. Jones, S., „Freiheit“ in den Briefen des Apostels Paulus (GTA 34; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987)Google Scholar; Vollenweider, S., Freiheit als neue Schöpfung (FRLANT 147; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989)CrossRefGoogle Scholar.

99 Vgl. z. B. Sen. Ep. 47; EpCynKrates 8: „Vom Reichtum haben wir uns schon befreit …“; Dio Chrys. Or. 14; 15; 80.

100 Grundlegend Chrysipp nach Diog. Laert. 7.87–8: „Deshalb wird das Leben gemäß der Natur zum Ziel, was besagt, gemäß der eigenen Natur und der des Ganzen leben, und nichts tun, was das gemeinsame Gesetz (ὁ νόμος ὁ κοινός) gewöhnlich verbietet, das Gesetz, das die rechte Vernunft ist (ὀρθὸς λόγος), die alles durchdringt, das identisch mit Zeus ist, dem Leiter der Verwaltung des Alls'; vgl. ferner Sen. Ep. 124.14; Dio Chrys. Or. 80.5.

101 Vgl. hier zuletzt von Bendemann, R., „Die kritische Diastase von Wissen, Wollen und Handeln“, ZNW 95 (2004) 35–63 CrossRefGoogle Scholar; Wasserman, E., „The Death of the Soul in Romans 7: Revisiting Paul's Anthropology in Light of Hellenistic Moral Psychology“, JBL 126 (2007) 793–816 Google Scholar; Schröter, J., „Der Mensch zwischen Wollen und Tun“, Paulus – Werk und Wirkung: FS A. Lindemann (Hg. P.-G. Klumbies/D. S. du Toit; Tübingen: Mohr Siebeck 2013) 195–223 Google Scholar, hier 214–18.

102 Vgl. Eurip. Med. 1077–80 („… sondern ich werde besiegt von den Übeln und ich weiß, welches Böse ich im Begriff bin zu tun. Der klare Verstand weicht dem dunklen Trieb, diesem Unheilstifter in aller Welt“); weitere Belege bei Wasserman, „The Death of the Soul in Romans 7“, 800–9.

103 Vgl. Plato, Pol. 9.577e: „So wird auch wohl die tyrannisch beherrschte Seele am wenigsten tun, was sie gern wollte …“; Plut., Mor. 101A; Philo, Leg All 1.105–7; Epikt. Diss. 2.26.1.

104 Vgl. hier Th. Heckel, K., Der Innere Mensch (WUNT 2.53; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993)Google Scholar; Markschies, Chr., „Art. Innerer Mensch“, RAC 18 (Stuttgart: Hiersemann, 1998) 266–312 Google Scholar; Betz, H. D., „The concept of the ‘Inner Human Being’ (ὁ ἔσω ἄνθρωπος) in the Anthropology of Paul“, NTS 46 (2000) 317–24Google Scholar.

105 Mit Markschies, „Art. Innerer Mensch“, 279–80, ist zwischen der Vorstellung und dem Terminus des ἔσω ἄνθρωπος zu unterscheiden. Der Terminus findet sich vor Paulus nicht, wohl aber die Vorstellung.

106 Vgl. dazu Blischke, F., Die Begründung und die Durchsetzung der Ethik bei Paulus (ABG 25; Leipzig: EVA, 2007)Google Scholar.

107 Zum Logosbegriff insgesamt vgl. Jendorff, B., Der Logosbegriff (EHS 20.19; Frankfurt: Lang, 1976)Google Scholar; Kelber, W., Die Logoslehre: Von Heraklit bis Origenes (Stuttgart: Mayer, 1976)Google Scholar 22ff.; Schmidt, A., Die Geburt des Logos bei den frühen Griechen (Berlin: Logos, 2002)Google Scholar; Löhr, W., „Art. Logos“, RAC 23 (Stuttgart: Hiersemann, 2010) 327–435 Google Scholar; Perilli, L., Hg., Logos: Theorie und Begriffsgeschichte (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2013 Google Scholar.

108 Vgl. hier Ibuki, Y., Die Wahrheit im Johannesevangelium (BBB 39; Bonn: Peter Hanstein, 1972)Google Scholar; Kirchschläger, P. G., Nur ich bin die Wahrheit: Der Wahrheitsanspruch des johanneischen Christus und das Gespräch zwischen den Religionen (HBS 63; Freiburg: Herder, 2010)Google Scholar.

109 Vgl. dazu Texte in Neuer Wettstein, Bd. i.2 (Hg. U. Schnelle/M. Lang/M. Labahn; Berlin: de Gruyter, 2001) 794–5. Ein Beispiel: Plato, Leg. 2.663e: „Etwas Schönes ist die Wahrheit, Fremder, und etwas Dauerhaftes; es scheint allerdings nicht leicht, ihr Glauben zu verschaffen.“

110 Nach Diog. Laert. 9.74 zeichnet sich der Standpunkt der Skeptiker dadurch aus, dass sie „den Lehrsätzen der Sekten sämtlich den Garaus machen, ohne selbst etwas lehrsatzmäßig festzustellen“.

111 So zumeist die Ausleger, die meinen, Pilatus vertrete keine philosophisch-skeptische Position; vgl. z. Schnackenburg, B. R., Das Johannesevangelium (HThK iv/3; Freiburg: Herder, 1982 4) 287Google Scholar.

112 Vgl. Cic. Nat. D. 1.67 („Aber wo ist die Wahrheit?“); Diog. Laert. 9.61 (Pyrrhon wird die Aussage zugeschrieben, „dass nichts in Wahrheit sei, vielmehr geschehe alles, was die Menschen tun, auf Grund bloßer gesetzmäßiger Übereinkunft und nach Maßgabe der Gewohnheit“); 9.83–4 (Pyrrhon konstatiert: „Unsere Parole also sei: Zurückhaltung des Urteils über die Wahrheit“). Vgl. ferner Sext. Emp. Pyrrh. Hyp. 1.8–12.

113 Vgl. Plato, Nomoi 900d: Die Götter „sind in jeder Tugend vollkommen gut und haben daher die Fürsorge für das gesamte All als ihr ureigenstes Amt inne“; sie sind „gut und vollkommen“ (901e). Bei Plutarch, Amatorius, erscheint Eros als hervorgehobene Gottheit, aber in diesem Dialog über Ehe und (die wahre geistige) Liebe bleibt die Sexualität die eigentliche Referenzebene.

114 Zum Liebesgedanken in der johanneischen Literatur vgl. Popkes, E. E., Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften (WUNT 2.197; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005)Google Scholar; Moloney, F. J., Love in the Gospel of John (Grand Rapids: Baker, 2013)Google Scholar.

115 Vgl. Eisele, W., Ein unerschütterliches Reich: Die mittelplatonische Umformung des Parusiegedankens im Hebräerbrief (BZNW 116; Berlin: de Gruyter, 2003)CrossRefGoogle Scholar.

116 Hier sehe ich das Problem bei Engberg-Pedersen, T., Cosmology & Self in the Apostle Paul: The Material Spirit (Oxford: University Press, 2010)CrossRefGoogle Scholar, der aus zweifellos vorhandenen Strukturanalogien vorschnell Genealogien ableitet: „But if Paul's general talk of the pneuma matches that of 1 Corinthians 15, then we already have enough initial warrant for bringing in the various features of a more specifically developed, philosophical, and indeed Stoic, bodily understanding of the pneuma“ (39–40); zur Kritik dieser Konzeption vgl. Schnelle, Paulus, 531.

117 Ein Beispiel: Unter dem Einfluss von Rudolf Bultmann galten die Wundererzählungen lange Zeit als Ausdruck eines primitiven Weltbildes; vgl. Bultmann, R., Neues Testament und Mythologie (München: Kaiser, 1985 = 1941)Google Scholar 16: „Die Wunder des Neuen Testaments sind damit als Wunder erledigt“. Dabei wurde völlig verkannt, dass Wundererzählungen im 1. Jh. n. Chr. eine geläufige Form des Herrschaftsdiskurses waren und keineswegs nur von „unteren, ungebildeten“ Schichten „geglaubt“ wurden (vgl. die Vespasian zugeschriebenen Wunder bei Suet. Vesp. 7.2–3; Tac. Hist. 4.81.1–3; Dio Cass. 66.8.1). Zur Sache vgl. Leppin, H., „Imperial Miracles and Elitist Discourses“, Miracles revisited (Hg. St. Alkier/A. Weissenrieder; Berlin: de Gruyter, 2013) 233–48Google Scholar.

118 Vgl. auch Becker, E.-M., „Earliest Christian Literary Activity: Investigating Authors, Genres and Audiences in Paul and Mark“, Mark and Paul: Comparative Essays Part ii: For and Against Pauline Influence on Mark (Hg. E.-M. Becker/T. Engberg-Pedersen/M. Müller; BZNW 199; Berlin: de Gruyter, 2014) 87–105 CrossRefGoogle Scholar.

119 Dieser Prozess setzte bereits mit Paulus ein, vgl. Horn, F. W., „Wollte Paulus ‚kanonisch’ wirken?“, Kanon in Konstruktion und Rekonstruktion (Hg. E.-M. Becker/St. Scholz; Berlin: de Gruyter, 2011) 400–22Google Scholar. Eine gewisse politisch-religiöse Parallele stellt Augustus dar, dessen Person, Funktion und Werk in einer bis dahin nicht gekannten Art und Weise literalisiert wurde; zur augusteischen Literaturpolitik vgl. von den Hoff/Stroh/Zimmermann, Divus Augustus, 143–70.

120 Zur (möglichen) Wirkung der Paulusbriefe vgl. Oestreich, B., Performanzkritik der Paulusbriefe (WUNT 296; Tübingen: Mohr Siebeck, 2012)Google Scholar.